《真国民》所表扬的三十五种美德里，唯一全部被胡适割舍的，就是审美、敬谨、感情、节制及公民与社区这五篇的格言。胡适没有翻译公民与社区篇的五个格言，是很可以理解的，因为中国当时还在清朝皇权的统治之下，谈公民的治权，不啻天方夜谭。我们举这一篇里的两个格言为例，就可以很清楚地了解胡适为什么没选译它们：“市政府应该完全与政党撇清关系”；“一个不去投票的人，如果他没有能言之成理的借口，就该被褫夺其投票权。”[29]至于审美、敬谨、富于感情和节制，恐怕不但属于不急之务，说不定还会被当时的胡适讥斥为衣食不足、家国不保，而侈言追求空灵的境界呢！就以审美篇的五个格言为例：“美是永恒的”；“美丽的事物带给我们的喜悦是永恒的”；“对美丽事物的喜爱，是健康的人性必要的一部分”；“美感是其所以存在的理由”；“如果眼睛是用来看东西的，则美就不须要为自己的存在而觉得不好意思”（If eyes were made for seeing, then beauty is its own excuse for being）。[30]
如果审美篇的格言对胡适来说，无补益于中国的急务，亦即，无补益于现代国民与现代国家的铸造，则敬谨、富于感情、节制篇的格言，恐怕又流于空泛、冥想，甚至可以说是不切实际。比如说，敬谨篇里的一句格言说：“敬谨是大丈夫的操守（moral manhood）之最。”另一句格言说：“真正的敬谨之心，是被爱浸淫过的膜拜的情怀。”[31]富于感情一篇的格言，一句说：“感情是诗歌与艺术的生命和灵魂。”另一句说：“感情是想象力把七情六欲（emotion）淬造出来的亮丽的水晶。”[32]胡适没有译节制篇的任何一句格言是既可以理解，但同时也很令人惊讶的。说可以理解，是因为那五个格言似
乎都跟禁酒有关。其中的一句说：“兰姆酒（rum）把人所有乖劣、恶毒、罪恶的本性都给煽动出来了。”另一句格言则说：“不沾酒（sobriety）是欲望的缰绳，节制是那根缰绳上的马口衔跟勒马索；那就好比是卡在人们嘴上的羁绊；吃肉、喝酒要有节度。”再一句格言说：“节制是在肉身上所作的虔敬的行为；那是在肉身上维持着上帝所命定的秩序。”然而，令人惊讶的是，节制篇所谈的内容——克己、自制——正是胡适在上海时期日日为之焚心的课题。就像《真国民》的作者所说的，节制是比耐心、坚忍更高的一个德行，“它是理性的守护者、宗教的堡垒、审慎的姐妹，是使人生更甘美的要素（sweetener）。”[33]
胡适在翻译这些“金玉之言”时所作的取舍，或者更确切地说，他在维多利亚的美德里所作的取舍，其实跟绝大多数近代中国人所作的取舍是合辙的。当然，胡适在留美以后，就与这种心态分道扬镳。从这个角度来说，胡适是一个异数，在近代中国的政治思想史上不具代表性，但这是后话。高哲一说近代中国从西方汲取来的公民理念（citizenship），是偏颇于一面的。也就是说，公民理念在西方有两个面向：一个面向是侧重个人的自由与权利；另一个面向则侧重具有公德心、热心公众事务的个人，透过参与、奉献，来履行其对国家社会的责任。前者可以称之为自由主义的公民理念；后者则常被泛称为公民共和主义（civic republicanism），它强调参与、公德心与热心公益，这就是高哲一用来诠释近代中国政治思想史的线索。这种强调参与、公德心与公益的公民共和主义可以被曲解、操纵和滥用，以致于使国家社会凌驾于个人之上，把人民变成了螺丝钉、工具。也正由于如此，高哲一所用的这条线索非常有诠释力，它不但可以把近代中国政治思想史，从清末、国民党、到共产党在宣传、灌输、运动、组织人民这一个面向上找出其连续性。同时，他也可以把它用来解释自由主义在近代中国的命运。这也就是说，那侧重于个人的自由与权利的自由主义的公民理念，为什么不能在中国生根？[34]换句话说，如果从梁启超开始，包括青少年时代在上海求学的胡适，中国人就已经被某些特定的维多利亚时期的美德——公民共和主义下的公德——所镇住，则自由主义在中国，从一开始就既没有沃壤，也没有耕耘的园丁。
从胡适所翻译的《真国民》里的“金玉之言”，我们可以看到一个聪颖超常、用功过人的胡适。他从1904年到上海才开始学习英文。我们从上文的讨论里，已经说明了他的英文基础是在1905年秋天，进入澄衷学堂以后才打下的。然而，他不但开始读课内、课外的英文书，而且已经着手翻译。他所翻译的“金玉之言”，绝大多数都确切、精准。即使偶尔有漏译之处，其所反映的，常是我们在上文所分析的他取舍的标准。举个例来说，“It is noble to seek truth, and it is beautiful to fnd it.”他的翻译是：“求真理，高尚之行也。”换句话说，他只着重求真理是“高尚之行”，而不觉得有必要去点出“找到了真理何其美！”的雀跃。这是成熟以后，在研究中找到乐趣的胡适所能深自体会的。另外一个极有意味的例子是：“The desire of knowledge, like the thirst for riches, increases ever with the acquisition of it.”胡适的译文是：“天下之人，惟日与学问相习。求学之思，乃日以炽。”他所增添与他所漏译的部分都格外地有意义。他所添加的，是他循循善诱，希望人人能“日与学问相习”；与此同时，他又不屑于把原文里用“爱财之欲”来比拟“求学之思，乃日以炽”的说法，因此，他就把“爱财之欲”给删去了。[35]
《真国民》里有两个格言，胡适当时没有选译，可是后来都被他身体力行。一个是林肯在1860年竞选美国总统时，在一篇批判蓄奴的演讲词里所说的话：“我们要有信心，公理就是力量；在这个信心之下，我们就要敢于去作我们认为该作的事”（Let us have faith that right makes might；and in that faith let us dare to do our duty as we understand it）。[36]胡适从留美时期开始，先是成为一个和平主义者，后来变成一个国际正义主义者，后者成为他一生信奉的理念。林肯这句“公理就是力量”的格言，其实是“强权就是公理”（Might makes right）的颠倒版。“强权就是公理”是胡适从留美开始就深恶痛绝的一句话，而在上海求学时的他，却对林肯所说的这句格言视若无睹。这个遗珠之憾，当然可能是胡适的疏忽。然而，更有可能的是，这是胡适的社会达尔文时期，是他欣然接受他二哥的建议，用“适者生存”的“适”来作他的名字的时候。“公理就是力量”，对当时的胡适而言，说不定是属于“腐儒之见”的范畴。
另外一个胡适在青少年时期认为与中国的急务不相干的格言是：“A place for everything, and everything in its place.”这句格言，胡适在将近四十年后，从他得心脏病以后的特别护士兼情妇哈德门太太那儿听来，觉得是一句至理名言。他当时可能早已忘了这是他年轻时曾经读过的一句话。他在1946年4月2日的日记里说：“Virginia Davis Hartman[哈德门太太]说，她小时，家庭教育最注重一句话：‘A place for everything, and everything in its place.’她一生得力不少。我也喜欢此语，试译为白话：‘每件东西有一定地方，件件东西各归原地方。’此种教育最有用。‘每物有定处，每物归原处’（六月十七改译）。”[37]
当然，才学了四年英文的胡适，如果他在读《真国民》的时候，没有读错、译错的地方，那才是匪夷所思呢！胡适翻译“金玉之言”难免有错译的地方，有些是文字上的，有些则是文化上的。换句话说，翻译的工作绝对不只是单纯在文字上的转译工作，它还是一种文化上的转借与诠释。胡适在翻译《金玉之言》时所犯的错误，绝大多数都不是文字上的，而是文化上的，这又是胡适聪颖过人的另外一个证据。文字上的错译，可以举两个为例。“摇摇床之手，可以震动天下。”（The hand that rocks the cradle rules the world.）《真国民》读本说这句俗谚的作者不详（Anon.），十七岁的胡适不知道“Anon.”是“Anonymous”的缩写，所以他说这句俗谚的作者是“阿农”。[38]另外一个例子是：“Every great and commanding movement in the annals of the world is the triumph of some enthusiasm.”胡适把这句话翻成：“一年之中，世界记载之大事业，皆热诚之胜利而已矣。”胡适在这里把“annals”这个字译成“一年之中”。其实，他不如就干脆把那四个字删去，而把那句话翻成：“世界记载之大事业，皆热诚之胜利而已矣。”[39]
另外两句话，必须懂得西方的文化背景，我们甚至可以说，必须中西融通了以后，才能正确掌握。第一句是：“The child is father of the man.”胡适把它翻成：“孺子亦人父也。”[40]正确的翻译应该是：“从小可以看大。”亦即，俗话所说的，“三岁定终身”；或者以胡适自己当时曾经征引过的俗话来说：“三岁定八十”。[41]第二句是：“The revolutionist has seldom any other object but to sacrifce his country to himself.”胡适把这句话翻成：“所谓志士者，惟思牺牲其身于祖国而已，无他愿也。”[42]胡适所翻出来的句子刚好跟原文的意思相反。这句话是英国保守主义者亚里生（Archibald Alison，1757-1839）在他写的欧洲近代史里所说的一句话。亚里生说这句话的时候，批评的对象是法国大革命，这句话的前文是：“The lover of freedom is willing, if necessary, to sacrifce himself for his country.”[43]所以，如果我们把上下文都译出来，它的意思是：“爱自由之士，在必要时，愿意为国牺牲；革命分子的目的，则不外乎要国家为自己而牺牲。”我们与其说胡适因为英文不够好而读错了原文，不如说胡适因为先有了主见而读错了原文。我们要注意，胡适在此处把“revolutionist”翻成“志士”，是因为他受到了梁启超的影响，而同情革命、同情秋瑾（胡适在《竞业旬报》里写了好几篇《时闻》，缅怀秋瑾，以及痛诋处决秋瑾的绍兴知府贵福）[44]，因此，胡适在直觉上就把“revolutionist”当成一个正面的名词，而把它翻成“志士”，他不知道在亚里生的心目中，“revolutionist”就如“洪水猛兽”一般。《真国民》的作者会在《爱国篇》里选收亚里生的这句话，其意识形态如何，当然也就不言可喻了。
胡适的“新民”说，或者说，胡适在他的思想成长过程中有他的“作新民”的阶段，这对我们对他思想的理解，或者对中国近代思想史的发展有什么意义呢？胡适在1933年12月22日的日记里，把中国近代思想史分为两期：“一、维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放；二、集团主义（collectivism）时代，一九二三年以后，无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”[45]胡适把梁启超和《新青年》同样划为维多利亚时期，可能会使一些人感到惊讶。然而，胡适的诠释是正确的。诚然，梁启超的“新民说”和《新青年》都侧重个人的解放。这种维多利亚、侧重个人的解放的思潮，从表面上看来，似乎与爱国或民族主义矛盾。其实不然，个人的解放与国家社会之间虽然有其矛盾、抗衡与紧张的关系存在，在中国这样一个没有深厚的自由主义与个人主义传统的社会里，追求国家富强的梦想，以及公德心的礼赞，都足以把个人的解放与国家社会进步连结在一起。这种把个人的解放视为国家进步的先决条件的想法，当然可以有不同的诠释方式，它可以很“法家式”地把个人视为国家社会的工具，也可以“儒家式”地把个人的进德与国家社会的进步视为相辅相成、相生相应的关系。也就是因为如此，史华慈（Benjamin Schwartz）在分析严复的思想时，指出严复翻译西方自由主义的经典著作，可以与他寻求国家富强的目的并行不悖，甚至是附丽于其下。[46]我们在上文所提到的高哲一所用的公民共和主义的理念，对这点也作了异曲同工的诠释。这也就是说，公民各个把自己铸造成一个独立自主的个人，目的可以是发挥其公德心，以便把自己奉献给国家与社会。
问题是，史华慈的“寻求富强说”与高哲一的“公民共和主义”可以解释近代中国许多人物的想法，特别是政党的党义与行径，但并不是全部，而且有简单化了的弊病。思想袭人的态势是众声喧哗的，它不但没有一定的轨迹，而且常是糅杂（hybrid）、矛盾、盘根错节的，特别是当传统文化面临前所未有的冲击的时候。个人与国家社会之间的关系，从后现代、后结构主义的角度来看，一点都不干净利落，而是盘根节错、难以归类定位的，它可以游离于现代化了的“法家”、“儒家”理念之间，更可以附丽于西方自由主义、公民共和主义，甚至也可以附丽于开明专制与法西斯主义的理念。从这个角度来说，胡适所谓的近代中国思想的维多利亚时期，从梁启超到《新青年》，其实也应该包括上海时期的他自己，就是这种糅杂、游离最好的几个范例。而这几个范例，也正是史华慈的“寻求富强说”以及高哲一的“公民共和主义”最无法诠释的例子。
不像贾祖麟所说的，他说梁启超跟以寻求国家富强为依归的严复一样，把个人主义奴属于民族主义之下。[47]梁启超在《新民说》里说得很清楚：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏之，戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣……夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也。人民不顾公益，由自居于奴隶盗贼使然也。其自居于奴隶盗贼，由霸者私天下为一姓之产，而奴隶盗贼吾民使然也。”[48]个人与国家社会之间有着相辅相成、相生相应的关系，在这里是再彰显也不过了。梁启超并没有把个人单纯地视为国家社会的工具，个人的权利对梁启超而言，是天赋的，是人道的根本。即使梁启超后来鉴于中国的落后，而一度青睐于开明专制，天赋人权之说，一直是他所不可妥协的基点。梁启超之游离于公民共和主义与开明专制之间的事实，适足以证明近代中国思想界糅杂、盘根错节、难以归类定位的特质。
胡适这个对中国近代思想史的分期说，有“夫子自道”的意味，虽然他有意自外于这个近代中国的维多利亚时期。从本节的分析，我们可以看到胡适也经过了他自己的维多利亚时期。他对《国民读本》与《真国民》的喜爱，主要在于这两本书都细致地讨论了维多利亚的美德，以及这些美德如何把个人铸造成独立、高尚、健全、有用、爱国的国民。上海时期的胡适对爱国的执著，我们甚至可以说，偏执（fxation），我们在本章倒数第二节还会详细分析。我认为胡适之所以不把青少年的自己归类在近代中国的维多利亚时期，是因为他思想成长的轨迹，以留美初期为界，有一个为人所不知的断层。这个断层脉的名字是狭隘的民族主义，是留美以后以世界主义自视、自诩的他雅不愿为人所知的过去，是他在《四十自述》里不着痕迹所湮没的历史。
《新青年》是近代中国维多利亚时期的终结，是胡适慧眼独具的论定。许多学者好以“启蒙运动”来称呼以《新青年》为代表的新文化运动。张灏很早以前，就提醒人们应该把这个运动的开始，追溯到梁启超的《新民丛报》。他认为近代中国思想的分水岭，与其说是五四新文化运动，不如说是从1890年代中期到1900年代初期，梁启超叱咤中国思想界的时代。[49]张灏的卓见可以与胡适在日记里的慧见前后辉映。如果像胡适所说，近代中国思想的维多利亚时期，是从梁启超到《新青年》，《新青年》里所发表的文章、所反映出来的思想，其糅杂、盘根错节的程度，也不下于梁启超在其文字浩瀚的作品里所显示的。我们只须要举一个例子，就可以管窥为什么胡适说《新青年》是近代中国维多利亚时期的终结：《新青年》也翻译了《真国民》的一章。
《新青年》第一卷第一、三号连载了署名“中国一青年”翻译的《青年论》。它所翻译的，是《真国民》的第二章《青年篇》（The Youth）中的一篇。“中国一青年”在“译者识”里说：“马、斯二氏同著之The True Citizen[《真国民》]，坊间已有译本。顾舛晦不可读。兹择原书之第二篇The Youth，重译之。并录原文于下方。以其命意遣词，均亲切可味也。”[50]然而，不知是因为译者没译完，还是编者改变意愿和方针，《新青年》只在第一卷第三号上刊载了《青年篇》的第一个美德，即“勤勉”（Industry）以后，就无疾而终了。[51]其实原书“青年期”还有其它十五个美德：立志、专注、自制、毅力、准时、诚实、有礼貌、刻苦、自重、认真、热诚、勇气、自立、谦逊、忠实。
1915年的《新青年》会刊载《真国民》、会宣扬维多利亚时期的美德，这就在在说明了胡适把《新青年》判定为近代中国维多利亚时期的终结，确实是一针见血的慧见。胡适在《四十自述》里淹没了他自己的维多利亚时期。在1933年12月22日的日记，胡适把中国近代思想史分为两期——“维多利亚思想时代”和“集团主义时代”，但他似乎把自己自外于这两个时代。其实，这个心理是不难理解的。留学归国以后的胡适，自然不可能认同留学以前的自己，因为那就等于宣称自己在思想上没有进步一样。而且这也不是事实，因为留美是胡适一生思想的转捩点。然而，如果留学以前心仪《真国民》的胡适，跟梁启超一样，都可以在思想上被定位为近代中国的维多利亚人，这不会是胡适自己愿意到处去广播的事实。问题是，如果胡适不愿意让他的昨日之我在历史上曝光，如果他雅不欲与上一代的梁启超并列为维多利亚人，他当然更不会属于《新青年》左倾以后的“集团主义”中的一员。于是，如果读者不加深察，就会误以为胡适在1933年12月22日的日记里为近代中国思想所作的分期只是一个概括性的鸟瞰，并不适用于胡适。更有甚者，如果有读者要强自作解，像罗志田，把胡适这个近代中国思想的二期说，用来诠释胡适的心路历程，说是胡适在1926到1927年间转趋激进，“渐倾向于他所谓的集团主义之一的民族主义运动”。罗志田说胡适这个激进的步子“迈得实在太大，也显得太突然”。[52]其实，胡适从来就不曾激进过。他在1926到1927年之间也不曾转趋激进。但这是本传第二部才会分析的。胡适是一个彻头彻尾的维多利亚人，罗志田不察胡适的隐笔，被他诓了。
[1]《胡适日记全集》，1：268.
[2] 胡适，“Essay in Living Philosophies，”《胡适全集》，36：512.
[3] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：59.
[4]《胡适日记全集》，6：730.
[5] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：61.
[6] Hu Shi，“The Chinese Renaissance，”《胡适全集》，37：68-69.
[7] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：61.
[8] Hu Shi，“My Credo and Its Evolution，”《胡适全集》，37：179.
[9] 胡适，《禅宗的方法：道不可告，告即不得》，《胡适全集》，9：767；胡适，《中国禅学的起来》，《胡适全集》，9：98-100.
[10] 胡适，《中国禅学的发展》，《胡适全集》，9：268.
[11] Shingo Minamizuka，"Teaching World History in the Meiji Era in Japan：Examination of the"Bankokushi"Textbooks，"www.history.l.chiba-u.jp/……/Teaching_World_History_in_the_Meiji_Era_in_Japan.pdf，2009年10月12日上网。
[12] Peter Parley[Samuel Goodrich]，Peter Parley’s Universal History on the Basis of Geography（New York and Chicago：Ivison, Blakeman, Taylor＆Company，1869）.
[13]《胡适日记全集》，1：6.
[14]《胡适日记全集》，1：6.
[15] William Swinton, Outlines of the World’s History, Ancient, Medi?val, and Modern, with Special Relation to the History of Civilization and the Progress of Mankind（New York：Ivison, Blakeman, Taylor and Company，1874），pp.1-2.
[16] William Swinton, Outlines of the World’s History, pp.2-4.
[17] Shingo Minamizuka，“Teaching World History in the Meiji Era in Japan：Examination of the”Bankokushi“Textbooks，”pp.4-8.，www.history.l.chiba-u.jp/……/Teaching_World_History_in_the_Meiji_Era_in_Japan.pdf，2009年10月12日上网。
[18] Philip Van Ness Myers, General History for Colleges and High Schools（Boston；London：Ginn＆Co.，1889），pp.2-3.
[19] 以下有关本书的讨论，请参阅H.O.Arnold-Forster, The Citizen Reader（London：Cassell and Company，1904）.
[20]《胡适日记全集》，1：39.
[21]《胡适日记全集》，1：16-17.
[22]《胡适日记全集》，1：41-42.
[23]《胡适日记全集》，1：15.
[24] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen：How to Become One（New York：American Book Company，1900）.
[25] 胡适，《六百男儿行》，《胡适全集》，42：457-458；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, pp.25-27.
[26] 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：472；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, pp.150-151.
[27] 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：472；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.157.
[28]① 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：473；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.200.
[29] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.239.
[30] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.48.
[31] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.188.
[32] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.193.
[33] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, pp.206-207.
[34] Robert Culp, Articulating Citizenship, pp.277-300.
[35] 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：468-469；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.55.
[36] W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.200.
[37]《胡适日记全集》，8：221-222；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.182.
[38] 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：474；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.235.
[39] 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：471；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.144.
[40]胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：469；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.62.
[41] 胡适，《敬告中国的女子》，《胡适全集》，21：10.
[42] 胡适，《金玉之言》，《胡适全集》，42：473；W.F.Markwick and W.A.Smith, The True Citizen, p.213.
[43] Archibald Alison, History of Europe from the Commencement of the French Revolution in 1879 to Restoration of the Bourbons in 1815（Edinburgh and London, William Blackwood and Sons，1853），Vol.I, p.119.
[44]胡适，《时闻》，《胡适全集》，21：12-13，82-83，90，92，120-121.
[45]《胡适日记全集》，6.730.
[46] Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West（Cambridge, Mass.：Harvard University Press，1964）.
[47] Jerome Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance, p.92.
[48] 梁启超，《新民说：论进步》，《饮冰室文集》（台北：同光出版社，1980），页45。
[49] Hao Chang, Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China，1890-1907（Cambridge, Mass.：Harvard University Press，1971），pp.296-307.
[50] 中国一青年译，《青年论》，《新青年》第一卷第一号（1915年9月15日），页1-5[无连续编页]。
[51] 中国一青年译，《青年论（接前号）》，《新青年》第一卷第三号（1915年11月15日），页1-8[无连续编页]。
[52] 罗志田，《再造文明之梦——胡适传》（成都：四川人民出版社，1995年），页325-327。
修身进德的焦虑
胡适在上海求学的时期，有一个非常重要的人格特征，一直持续到他留美初期为止，那就是他对反躬自省的执著，或者用本节的标题来说，修身进德的焦虑。我认为这个修身的焦虑，就是使他在留美之始几乎皈依基督教的一个主要的原因。这是后话，暂且不表。胡适的修身焦虑，在在流露于他在澄衷学堂所写的日记里。这本现在藏在北京大学的日记，显然是澄衷学堂印的，因为封面有铅印的《澄衷中学日记》的字样。同时，这可能也是当时的学校所通用的日记，因为它在内页也印有“学界用丙午年[1906]自治日记”的字样。这种制式的日记本，格式划一，一天一页。最顶端的横栏是日期，周日的称呼不是用星期或周一、二、三、四、五、六、日，而是用当时所流行的“来复”一、“来复”二、“来复”三、“来复”四、“来复”五、“来复”六、“来复”日[《易经》：“反复其道，七日来复”，当时被用来翻译西洋的星期周期的算法]。日期栏下是格言栏，选的是历史上哲人的语录或警句，宋朝的二程子、朱子、陆九渊的最多，但也选有东、西洋的格言和谚语，拉丁、德、法、英文皆有。英文以外的格言都附有中英文的翻译。日期、格言横栏之下，有三个直栏，其中两个所占的篇幅较大，右栏是“记学”，左栏是“记事”。最左边较窄的直栏又分为二：上栏是“接人”，又分“往”与“来”二栏；下栏是“通信”，也分“往”与“来”两栏。胡适的这本《澄衷中学日记》显然是学校统一订购的，因为上面有铅印的胡适当时用的名字“胡洪骍”。胡适在日记的内页里自题：“学者所以[为学]，学为人而已，非有他也。丙午夏五月适之录陆子语以自警。”这表示在1906年六七月间，胡适已经开始使用他的新名字了。这本日记始于1906年2月13日，止于同年7月26日，是他在澄衷第二个学期的日记。[1]
我们读胡适的《澄衷中学日记》，可以看到当时的新学堂鼓励学生组织社团、学习自治的风气。同时，我们也可以从这本日记看到一个热心参与学校社团、潜心学习学生自治的胡适。澄衷学生所组织的社团，光是胡适在日记里所提到的，就相当五花八门：有阅书社、集益会、讲书会、算术研究会、理化研究会、英语研究会、球会、运动会等。此外，胡适还参加了安徽旅沪学会及跨校的化学游艺会。在自治方面，胡适除了担任他自己班上的自治会的会长以外，还被本班自治会推选为代表，指导最低班所组织的读书会，为他们拟定章程。我们在前节里已经描述了胡适是从《国民读本》，学到西方选举制度里候选人必须经由提名、竞选，以及无记名投票的过程。他1906年4月29日在班上的自治会所作的演讲，很可能就是他读《国民读本》的心得：“予演说三事：‘释治字之义’；‘论同学宜于学问上德性上着力竞争’；‘论选举时被选者及选人者之权利义务’。”[2]他在这本日记里还有一段非常有意味的记载。首先，这则1906年5月8日的日记让我们知道《国民读本》可能是澄衷学堂课内的读物。其次，《国民读本》在解释英国的审判制度时，列了六条金科玉律。胡适在日记里转录，并把它们翻成中文：
余等近日所读之《国民读本》所论法律之功力六条甚切，当译之。1.Everyone is equal before the law（凡人对于法律皆平等）；2.Every man is held to be innocent until he is proved to be guilty（凡人未为他人证其有罪之前，皆当以无辜待之）；3.No one can be tried twice for the same offence（同一罪名不能经二次之裁制）；4.All courts of justice are open to the public（公堂皆洞开，恣人观审）；5.No one is a judge in his own cause（凡人不能裁制关切己身之讼事）；6.No one has the right to take the law in his hands（法律不能以一人私之）。以上六条，惟第三则[原文缺]。[3]
虽然胡适的这则日记没写完，我们几乎可以断定胡适对这六条金科玉律里的第三则不敢苟同。换句话说，从年轻的他的角度来看，有罪就该受罚，如果审判不易，就应该再接再厉，怎么可以一次没有断案，就让罪犯给逍遥法外了！这并不是凭空推论。胡适在两年以后，也就是1908年9月第27期的《竞业旬报》里有一篇《时闻》的短评，《停止刑讯》：“我们中国讯官司的时候，专用各种刑法，屈打成招，往往有之。所谓三木之下，何求不得也？要晓得这用刑讯案一事，是文明各国所没有的，所以前年便有上谕，要停止刑罚，如今法部又行文到给各省的地方官，一律停止刑讯。唉！这是狠好的，只是太便宜了那班大盗老贼了。”[4]
胡适的《澄衷中学日记》里，还有另外一则很有意味的日记。他在1906年4月13日的日记里说：
集益会开第七次常会，余[成仁]君演说，提议会员不到会逾三次者即令出会之法，众皆赞成。继白雅余先生演“泰否”二字之义。继
由汪立贤君演说南昌教案事，言佛教入中国千年无教案，景教一入则教案纷起，病民祸国云云。继严君佐情演说光学、李君世桂演说算术九试法。余闻诸君演说，辄生无数感情，乃登坛演说，总论各人之演说，于余君则深明法律与道德之关系，并以治己治人及被治于人之义相勖；于汪君则就佛教景教发一爱国之论，谓佛教无国力以保护之，故不敢生事，近世景教则一教士俨然一国也，故敢生事；于严君则辨其“隔墙不能见光为光线屈折之故”，为光线反射之故；于李君则加说“七试”法，皆得会员欢迎云。[5]
胡适年轻时好为人师的个性，在这则日记里表露无遗。五个同学所作的报告，题目范围各异，胡适听完以后，居然上台为大家作总结！更值得指出的是，汪立贤说佛教传入中国千年而无教案，反之，基督教一入则教案纷起。胡适上台，就把佛教、基督教的对比，演绎成“爱国之论”，同时又把佛教的和平与基督教的滋生事端，归结为前者没有国家的武力作为后盾，后者则动辄施以船坚炮利的颜色。这就是胡适1927年1月在美国纽约所作的演讲的一个重要论点。当时，他对北伐中的国民党寄予厚望，在英国、美国处处为国民党辩护。他呼吁英美政府要了解中国的情况，不要动辄把中国反帝国主义的行动诬蔑成赤化、或者是苏联的国际阴谋。他说英美国家与其去责怪苏联的赤化野心，不如先反躬自省，看自己有没有像苏联一样，能给中国人提供一个他们自己会心甘情愿去接受的援助计划。他用的例子就是佛教。胡适说我们该去鼓励的，是让西方和平地用文化征服中国。他说这有历史的前例：印度在两千年前用佛教征服中国的时候，并没有动用一兵一卒，而中国在宗教上却彻彻底底地让印度征服宰制了两千多年。他要美国记取这个不用一兵一卒征服中国的教训。[6]
胡适学习、参与自治的活动，跟他对修身进德的要求是息息相关的。换句话说，从胡适的角度来看，如果没有修身进德作为基础，自治就将只是虚有其表，而不得其实。比如说，1906年4月29日，他被选为他们班自治会会长的那天，他在日记里抱怨说，当天的自治会，全体会员之所以会都出了席，是因为班导师杨千里在前一天宣布：“‘不到者，将扣去品行分数’，故也。”他说：“予每于道德上设辞谆谆诰诫，令其每次到会，终无效；今乃惧法律上之处罚，不敢不来，岂程度之浅、资格之低欤，抑办理之道未尽善欤？为之三叹！”[7]
我们在本节启始，描写了胡适这本澄衷的《自治日记》的印刷格式，说明了它每天都印有一句格言。这些格言，胡适常加以圈点，表示那句格言对他是受用的。我们略把这些格言归类，各举一些他所圈点的，以便管窥他所关切的修己之德：
自省：“才觉退，便是进；才觉病，便是药”（陈白沙）；“心似菩提树，意如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”（神秀）；“学始于不欺暗室”（大程子）；“二十年治一怒字，尚未销磨得尽，以是知克己之难”（薛文清）；“不能克己者，志不胜气也”（薛敬轩）；“自视为无过，过之最大者也”（The greatest of faults, I should say, is to be conscious of none）（卡黎尔
莱尔]，Carlyle）；“总不使吾之嗜欲，戕害吾之躯命”（曾文正）；“君子耻其言而过其行”（孔子）；
惜时：“古人云，一刻千金，一年间有许多金子！既不卖人，又不受用，不知放在何处，只是花费无存，可惜”（邹东廓）；“三十功名尘与土，八千里路云和月，莫等闲白了少年头，空悲切”（岳武穆）；“一事失诸晚，万事随而晚”（si unam rem sero feceris, omnia opera sero facies：If you do one thing too late, you do everything too late）（卡陀，Cato the Elder）；[8]
