任何对杜威的实验主义有若干了解的人，都可以一眼就看出胡适为什么会在此处祭出“实用”、“结果”、“具体的情况”的令牌，以及为什么要抨击“普世皆准”的论断与命题空洞、抽象。胡适在《先秦名学史》里套用杜威实验主义的基本名词和概念，已经到了误用与滥用的地步。就以“实用主义”这个概念为例。胡适在《墨子篇》里有一节，其节目是墨子的“实用主义的方法论”（Pragmatic Method）。他说墨子批判儒家只知追寻普世皆准的道理，完全不顾其实用的结果。相对地，墨子在衡量一切信念与理论的时候，则一定是以其所产生的结果来作为准则。胡适说墨子的实用主义的立场可以总括如下：
每一个制度的意义，在于其所能产生的结果，每一个概念、信念或政策的意义，在于其所能培养出来的行为或品格。以下这句话可以言简意赅地说明他的实用主义的方法：“任何可以提升人的行为的准则，就该让它永垂不朽；任何无法提升人的行为的，则反之。去为那些无法提升人的行为的准则饶舌，只是在浪费口舌而已[言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也]。”[52]
《先秦名学史》里误用杜威的实用主义的例子，莫此为甚。杜威在胡适曾经认真读过的《实验逻辑论文集》里，有一篇短文，特别强调了实用主义的“实用”，并非那些好讥诋实用主义者口中的“实用”。杜威开门见山，就慨叹着说：
传言，一经说开，要阻止其传布就没有那么容易。对工具主义的种种误解里，最让人摆脱不了的，就是说知识不过是达成实用目的的方法而已；或者说，知识是满足实用需要的方法……我要在此再作一次强调：“实用”一词所指的，只不过是一个规则，那就是：所有的思想、所有的反思，都必须用结果来定其意义或测其效果。这个结果的性质为何，实用主义并不置喙：它可以是在美学或道德方面，可以是政治上的，也可以是在宗教上的。
他用工具主义的真谛来进一步说明“实用”或“实践”的意义：
在以逻辑的形式展现出来的实用主义——工具主义——之下，行为或实践确实扮演了一个重要的角色。但实用所意指的并不是结果，而是认知的过程……认知帮我们达到一个控制得宜、更佳的情况，至于其结果如何，或者其工具性如何，则不是它的问题。
杜威说，对一般人而言，科学理论之所以可贵，是因为它在应用或“实用”上的效果。但从科学和逻辑的角度来看，这应用或“实用”所意味的就是实验；实验的成功，证明了理论的正确。为了澄清这种对实用主义最常见的误解，杜威一生在不同的场合里不厌其烦地作了解释。他在晚年所写的《逻辑：研究的方法论》（Logic：The Theory of Inquiry）里有一段说得最清楚：
从一般人的角度来看，自然科学通则的应用——例如电力、化学工程师的技术以及医疗科学（如果我们可以用这个名词的话）的方法——之所以让人刮目相看，主要就是因为其实用的效果。把疟蚊孳生的沼泽的积水抽掉，大家都会举手赞成，因为这样作可以祛除疟疾。然而，从科学的角度来看，这是为了验证理论所作的实验。[53]
换句话说，胡适对实用主义的“实用”的误解，不只在于像一般人一样，只看效果；他最根本的谬误在于把这“实用”的效果诠释成实用主义的真谛，而浑然不知从杜威的角度来看，“实用”是涵蕴在认知以及检证的过程里。由于误用，胡适套用“实用主义”的名词来描述墨子的哲学方法，这个做法本身已经是名词的滥用。然而，匪夷所思的是，胡适才称赞墨子“实用主义”的方法，在接下去的一节分析墨子的逻辑“三表法”的时候，却又转过来揭穿其实墨子只是一个半吊子的“实用主义者”：
墨子虽然总是强调实际的结果，总是批判儒家好谈抽象的名与理，而不顾其在实际人生所产生的效果，然而，他自己所想建立的，也是一个普世皆准的系统，一个经由实用主义的方法去测试、建立起来的真理系统，来作为个人生活，以及社会国家规范的指导……所以，虽然墨子的方法强调实际的结果，它的目标是在建立一个普世皆准的行为法则的系统。[54]
我们还记得胡适在《先秦名学史》的《导言》里振振有词地说，先秦非儒家诸子的哲学是中国未来的希望，可以用来接枝近代西方哲学与科学的沃壤。他的理由是：“他们所强调的是经验，而不是教条、不是唯理主义。”然而，等到他进一步分析墨子的逻辑的时候，却得出了孔子、墨子原来是一丘之貉，都是妄想建立一个普世皆准的行为法则系统的结论。在哥大写论文时的胡适有所不知，如果墨子哲学方法的目标是“建立一个普世皆准的行为法则的系统”，他就不是一个实用主义者；没有一个实用主义者，会只是在方法上是实用主义者，而在目标上是康德或黑格尔主义者。这就在在证明了胡适当时根本不懂实用主义，完全是用误解实用主义的人的观点来看实用主义，望文生义，把“实用”诠释成“实际的结果”。我们不必再征引杜威，只要用胡适回到中国好好读了杜威的书以后所写的《三论问题与主义》里的话，就可以以明日的胡适的矛来攻昨日的胡适的盾：“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”[55]
最最匪夷所思的，是胡适一定要在《先秦名学史》里套用杜威的概念，恐怕连他自己都会觉得牵强附会，却还是硬要削足适履地拿来运用。比如，胡适用《易经》来分析孔子的逻辑的时候，说《易经》有三个基本观念：易、象、辞。“辞”的作用，胡适在《中国哲学史大纲》里解释说：“在于指出卦象或爻象的吉凶。”他接着引申说：
象所表示的，是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的……动而“得”，便是吉；动而“失”，便是凶；动而有“小疵”，便是悔咎。“动”有这样重要，所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向，使人可以趋吉避凶，趋善去恶。能这样指导，便可鼓舞人生的行为……辞的作用，积极一方面，可以“鼓天下之动”；消极一方面，可以“禁民为非”。[56]
胡适在此处对“辞”的解释是点到为止，恰到好处。他在《先秦名学史》里也作了类似的诠释。他说，“辞”的定义就是：某事的趋向会带来某种结果的判断，也就是说，是吉是凶的判断。例如：“谦，亨，君子有终”，就是“谦冲会带来成功”的判断。孔子又说：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”再：“吉凶者，言乎其失得也。”于是胡适说：
正因为吉凶基于行为的好坏，这种依因果来预测人事趋向的判断，就成为有用的工具，可以帮助人们去作正确、成功的行为……所以孔子说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”
然而，在《先秦名学史》里，他偏偏要再更上一层楼：
因此，这些判断的价值就在于它们基本上是实用的……孔子说：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”这是《易经》里的辞。它们是行为的准则。它们极类似于有人所说的“实践的判断”（judgments of practice）。[57]
胡适在这里所说的“有人”，其实就是杜威；而其出处，也就是他所精读的《实验逻辑论文集》。问题是，杜威说得非常清楚，他所谓的“实践的判断”是去对一个尚未完成的情境作了解，然后再决定举措的判断。杜威提出“实践的判断”的用意在于打破传统哲学里把“理论”与“实践”弄得泾渭分明的二分法。因此，杜威所谓的“实践的判断”其实包含的范围极广，价值的判断、科学的判断，都属于他所说的“实践的判断”。如此说来，“实践的判断”必须遵循所有杜威强调的思考方式或步骤。“实践的判断”所面对的问题是：在一个尚未完成，一个不明确的情境之下，一个人在思索他该怎么作、如何作的过程中所下的判断。这个作判断的过程，毋庸置疑的，必须要经由假设、评断与证明的过程。[58]
胡适一定也很明白他在此处套用杜威的“实践的判断”，有附会、滥用的嫌疑。因此，他特别作了强词夺理的解释：
有人也许会提醒我们说，孔子在此处所说的判断属于占卜的范畴；那是一本教人如何趋吉避凶的占卜书。然而，我们必须了解，对于一个虽然古老但并不迷信的民族来说，作为占卜用的《易经》，跟我们这个时代说明科学定律的书相比，其作用其实是完全相同的。一本现代讨论医学的书，跟《易经》里所说的判断，性质是完全相同的。前者告诉读者如何去观察各种疾病的症状，如何去避免，如何去治疗等等。同样地，《易经》也根据其时代的知识，告诉读者从他行为的趋向去判断他可能得到的后果，以便帮助他趋善去恶。孔子所处时代和欧斯特瓦德（Wilhelm Ostwald）[1853-1932，德国化学家，1909年诺贝尔化学奖得主]以及皮尔生（Karl Pearson）[1857-1936，英国科学家]所处时代的不同点，并不在于后者可以不需要行为准则的书；而在于其行为的准则，是建立在由科学实验得以及证明的精确的知识之上。相对的，古人的知识则只是民俗和先验的哲理。因此，孔子在《易经》里对判断[辞]的来源作了这样的说明：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，……是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。”因此，从判断本身而言，《易经》的判断跟现代科学定律书里的判断并没有什么不同，其不同点，就在它是用唯理主义、先验的哲理去追溯这些判断的起源。[59]
当时的胡适还没了解的地方，正是这最后一句对实验主义来说，是形同异端的话：“它是用唯理主义、先验的哲理去追溯这些判断的起源。”这先验的理论就是杜威，以及回国以后终于开了窍的胡适一辈子所挞伐的对象。杜威对先验理论的批判，我们已经说过多次，不须要再辞费。杜威并不反对从过去的经验里汲取教训。他说我们不这样作，才是愚蠢。然而，使用过去的经验是有条件的。那过往的经验必须是在当时已经经过批判的程序而得到的。还有，社会是日新月异的，人类是一直在进步的，今日的情境，泰半不会同于昨日的情境。每一个情境都是具体的，不但是未完成的，而且其未完成的性质与程度也是因情境而不同的，不能笼统言之。更重要的是，非批判性地使用过往的经验，没有任何思想的意义，那只是依样画葫芦，不是学习，不是检证。[60]
《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》里，牵强附会的地方不胜枚举。胡适晚年的时候，终于公开承认《中国哲学史大纲》有一个牵强附会的地方。他在1958年在纽约写的《〈中国古代哲学史〉台北版自记》里说：
此书第九篇第一章论《庄子时代的生物进化论》[《先秦名学史》第四篇第一章]，是全书里最脆弱的一章。其中有一节述《〈列子〉书中的生物进化论》，也曾引用《列子》伪书，更是违背了我自己在第一篇里提倡的“史料若不可靠，历史便无信史的价值”的原则。我在那一章里叙述《庄子书中的生物进化论》，用的材料、下的结论，现在看来，都大有问题。例如，《庄子·寓言篇》里说：
万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫知其伦。是谓天均。
这一段本不好懂。但看“始卒若环，莫知其伦”八个字，这里说的不过是一种循环的变化论罢了。我在当时竟说：
“万物皆种也，以不同形相禅”，此十一个字竟是一篇《物种由来》。
这真是一个年轻人的谬妄议论，真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了！[61]
胡适说：“‘始卒若环，莫知其伦’八个字，这里说的不过是一种循环的变化论罢了。我在当时竟说：‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”这个领悟是章炳麟给他的。他的书在1919年2月出版，章炳麟在3月27日的来信中就指出他对庄子那句话的理解是断章取义。章炳麟要胡适注意，庄子“不说万物‘同’种，却说万物‘皆’种。明是彼此更互为种。所以下边说‘始卒若环，莫知其伦’。这就是华严‘无尽缘起’的道理”。[62]
《先秦名学史》是胡适在哥伦比亚大学的博士论文，他再想牵强附会，当然也知道必须要有分寸。所以，他还不敢把庄子在《寓言篇》那十一字“真言”比拟成达尔文的《物种由来》的理论，只敢用“变异”、“适应”。唯一用暗渡陈仓的方法使用“物种由来”的字眼的地方，是他描述荀子反对庄子进化论的立场的时候。他说：“荀子同时也攻击物种由来的进化论，亦即物种以不同形相禅的理论。”[63]胡适在《中国哲学史大纲》里敢夸言：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”在《先秦名学史》里，他就收敛得多了。他只敢说：“然而，[庄子]的这个大胆的假设，到底有多少是建立在那个时代所拥有的科学数据上，是值得置疑的。无论如何，我认为我们可以把这段话拿来作为物种经由变异而演化的理论的佐证。”[64]
我说胡适在《先秦名学史》这篇博士论文里收敛、不敢放肆，这句话不是无的放矢的。《先秦名学史》是在1917年5月2日完稿的。他在论文里只敢很保留地说：庄子的“物种由来”论到底有多少科学数据的根据，“是值得置疑的”。然而，他在撰写这篇英文论文的同时，已经一再发表他对先秦诸子的进化论的现代诠释。《先秦诸子之进化论》先是在1916年“中国科学会”的年会上发表过，后来还发表在《科学》的第三卷第一号。他在1916年初秋改写该文，全盘改写了篇中的“荀卿的进化论”。写完论文的三个礼拜以后，也就是1917年5月23日，胡适把这篇修正后的《先秦诸子之进化论》交给《留美学生季报》发表。虽然他在“前记”里说他已“觉其多误”，但仍然发稿。他在分析庄子的时候，仍然夸夸而言：
“万物皆种也，以不同形相禅。”这一句话，总括一部达尔文的《物种由来》（Origin of Species）。那时代的学者，似乎狠有人研究生物学。所以庄子能发出这种绝世惊人的议论来。依我看来，庄子这话，并非全
是心中想象的结果，却实有科学的根据。[65]
换句话说，胡适在写完《先秦名学史》这篇论文，再寄《先秦诸子之进化论》的修订稿给《留美学生季报》发表的时候，说他当时已经“觉其多误”。这所谓“觉其多误”也者，并不包括他说达尔文“物种由来”的理论中国早在庄子的时代就已有之的说法。所以，他才会在《中国哲学史大纲》里侃侃而言，说：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”[66]
“年轻的”胡适的“谬妄议论”，何止是牵强附会地引用实验主义和达尔文的进化论来分析先秦哲学。就举两个比较明显的例子。第一，不相干的附会：把《墨经》比《圣经》。他说《墨子》的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《天志》、《非命》诸篇的文体用的“都是三部曲[上、中、下]，有着诸多在字句上歧异、重叠与重复的地方——跟《新约圣经》的《对观福音书》（Synoptic Gospels）[《马太》、《马可》、《路加》三福音]的问题很相像。”[67]即使《墨子》的这几篇跟《对观福音书》一样有重叠、重复的地方，这个比拟根本是牛头不对马嘴，因为《对观福音书》的重叠与重复牵涉到这三篇福音的来源，亦即究竟它们是独立成书的，还是其中一福音书是其它两福音书的来源，抑或三福音书都是同一个来源，或者是多重来源？这牵涉到的不只是三福音的史实问题，还牵涉到《圣经》作为不可怀疑、不可更改一字的“圣书”的问题。
第二，牵强的附会：把墨子拿来比拟威廉·詹姆士（William James）。他征引《墨子·明鬼篇下》的一段话：
若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。
胡适在注释里，又加引了《墨子·公孟篇》的另一段话来作佐证：“古者圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。”[68]
胡适征引这两段话是要说明墨子的“三表法”，亦即墨子逻辑的应用。这“三表”就是：第一表：有本之者——上本之于古者圣王之事；第二表：有原之者——下原察百姓耳目之实；第三表：有用之者——发以为刑政、观其中国家百姓人民之利。所以，胡适说第三表是墨子逻辑的“实际上的应用”，是“最终的检证”——依然是实用主义观点的误用与滥用。他在此处所征引的《明鬼篇》与《公孟篇》的两段话，就是墨子用第三表来证明鬼神的存在。胡适说墨子用“实际上的应用”来证明鬼神存在的作法，使他很难不去联想到“信仰的意志”（the will to believe）。胡适虽然没有指名道姓，知情的读者当然知道说“信仰的意志”这句话的就是威廉·詹姆士。对心有灵犀一点通的读者，胡适说：
在两千多年以后回头来看[墨子的]这些话，很多人一定觉得很浅薄。我在此处征引这些话的目的，完全是要指出一个思想家的宗教性情有很大的影响力，可以达到使他想用实验主义的方法去证明鬼神的存在的地步。[讽刺的是]，他用同样的[实验主义的]方法去粉碎了[儒家的]命定论！难不成这种没有严格地经过实验主义的检证，就试图去为信念辩护的作法，就是造成墨家后来不被物质主义以及无神论者所采信的原因之一？
胡适更进一步地加了一个注释，征引了杜威在《实验逻辑论文集》批评威廉·詹姆士的一段话：
詹姆士先生是想用实验主义的方法，来处理一个逻辑内涵已经定型的准则，根据其在人生所可能产生的影响，来发现其价值呢，还是他想用实验主义的方法来批判、修正以致于订定该准则的意义呢？如果是前者，其危险是：实验主义的方法是被拿来粉饰——而不是用来证明——论点的。而这些论点本身是理性主义的形上学的，而不属于实验主义的范畴。[69]
詹姆士的“信仰的意志”跟墨子的第三表“发以为刑政、观其中国家百姓人民之利”的观点当然有如天壤之别。前者是个人意志的选择；后者是“治人者”的治术，至于“被治者”如何想则完全不在考虑之列。对詹姆士而言，这个“信仰的意志”有两重的意义：作为信仰而言，那信仰必须是“活”的，就好像我们说这条电线是“死”是“活”的意思。换句话说，那信仰必须有能够使人之起舞的力量；其次，作为意志而言，那作选择的意志必须符合三个条件：第一，那必须是一个活生生的抉择，是一个与个人生命的寄托相关的抉择；第二，那必须是一个无可逃避、只能二中选一的抉择；第三，那抉择必须是决定性的（momentous），作与不作的结果是迥异的。[70]
当然，归根究底，胡适在《先秦名学史》里附会、滥用得最严重的谬误还是实验主义。由于他错误地把实验主义诠释成“功用主义”，致使这个名词被滥用，以至于先秦诸子看起来都像是实验主义者了。不但孔子在《易经·系辞》里有杜威实验主义的“实践的判断”的意味，墨子也是实验主义者，而且连法家的韩非也是一个实验主义者。我们不知道胡适1917年5月22日在哥伦比亚大学历时两个半小时的博士论文口试经过如何。值得玩味的是，他在《先秦名学史》动辄套用“pragmatism”（实验主义）这个名词，到了1919年出版的《中国哲学史大纲》的时候，“实验主义”只在该书第八篇《别墨》第二章《〈墨辩〉论知识》出现了一次。然而，即使如此，他还在“实验主义”后加了括号，注明他所说的“实验主义”是“应用主义”的意思。[71]
事实上，凡是他在《先秦名学史》里用“实验主义”的字句，到了《中国哲学史大纲》都换成了“应用主义”。胡适回国后，用中文写成《中国哲学史大纲》的时候，不再侈言“实验主义”，而改用“应用主义”来描述先秦诸子的哲学。虽然直到1919年春天，在写《实验主义》时，他仍然说：“古代的哲学家如中国的墨翟、韩非（看我的《中国哲学史大纲》页153至165，又197，又379至384），如希腊的勃洛太哥拉[今译：普罗泰戈拉]（Protagoras），都可以说是实验主义的远祖。”但他马上承认：“今世的实验主义乃是近世科学的自然产儿，根据格外坚牢、方法格外精密，并不是古代实验主义的嫡派子孙。”[72]如果胡适在博士论文口试时真的受到了挫折，这个不再牵强附会的谨慎，或许就是他从挫折中得到的一个“收获”。
我们无须再多征引开了窍以后的胡适所说的话，来批评他在此处所犯的谬误。开窍以后的胡适，每次回首看《先秦名学史》，看到自己当时牵强附会、胡乱套用杜威的基本概念，乃至于使用一般人想当然耳、望文生义、以讹传讹、常使杜威为之掩卷太息的误解来界定实用主义，他一定会觉得无地自容、羞赧不已。我们在上文征引了他在《三论问题与主义》里所说的一段话。其滔滔雄辩的气概、其义正词严的凛然，与其说是在谆谆善诱茫茫苍生，不如说是在悔过，不如说像是在用口诀真经，驱魔除邪式地去涤荡（exorcise）那依附其身的“异端邪说”：“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”
[1] 余英时，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，页197-198。
[2] 余英时，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，页192。
[3] Hu to Clifford Williams, March 14，1915，《胡适全集》，40：76-77.
[4] 请参阅拙作《星星·月亮·太阳》，页46-54；“Performing Masculinity and the Self：Love, Body, and Privacy in Hu Shi”The Journal of Asian Studies（May，2004），pp.319-320.
[5] Hu to Clifford Williams, July 14，1915，《胡适全集》，40：114.
[6] 胡适，“The Application of the Methods of Historical Research to the Writing of a History of Ancient Chinese Philosophy，”《胡适全集》，35：164-175.
[7] Hu to Clifford Williams, December 21，1915，《胡适全集》，40：145.
[8] Hu to Clifford Williams, November 26，1914，《胡适全集》，40：11.
[9] Suh Hu，“A Chinese Philosopher on War：A Popular Presentation of the Ethical and Religious Views of Mo-Ti，”The Chinese Students’Monthly, XI.6（April，1916），pp.408-412.
[10] 蔡元培，《中国古代哲学史大纲序》，《胡适全集》，5：192-193.
[11] 胡适，《整理国故与‘打鬼’——给浩徐先生信》，《胡适全集》，3：147.
[12] 余英时，《〈中国哲学史大网〉与史学革命》，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，页221-232。
[13] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：220.
[14] Wilhelm Windelband, A History of Philosophy（New York：The MacMillan Company，1919），p.11.
[15] Frank Thilly，“Translator’s Preface，”History of Philosophy（New York：Charles Scribner’s Sons，1897），iv.
[16] Wilhelm Windelband, A History of Philosophy, pp.2，13.
[17] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：221，228.
[18] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：345.
[19] John Dewey，“Reconstruction in Philosophy：Changing Conceptions of Philosophy，”The Middle Works，1899-1924，12.84-89.
[20] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：337.
[21] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：254-259.
[22] Wilhelm Windelband, A History of Philosophy, p.11.
[23] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：196-197.
[24] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：197.
[25] Wilhelm Windelband, A History of Philosophy, pp.9，14.
[26] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：201-219.
[27] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：197.
[28] Windelband, A History of Philosophy, p.17.
[29] Windelband, A History of Philosophy, pp.9，12.
[30] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：314.
[31] Lin Yusheng, The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Antitraditionalism in the MayFourth Era（Madison, Wisconsin：The University of Wisconsin Press，1979），pp.93-94n.
[32] Hu Shih to Clifford Williams, January，22，1915.
[33] John Dewey，“Philosophy and American National Life，”The Middle Works，1899-1924，3.74，76.
[34] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：313.
[35] 胡适，《实验主义》，《胡适全集》，1：304.
[36] John Dewey，“Some Stages of Logical Thought，”The Middle Works，1899-1924，1.174.
[37] John Dewey，“Some Stages of Logical Thought，”The Middle Works，1899-1924，1.162-168.
[38] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：303-311.
[39] James Creighton, An Introductory Logic, pp.210-211.
[40] 胡适，《多研究些问题，少谈些‘主义’》，《胡适全集》，1：328.
[41] 胡适，《实验主义》，《胡适全集》，1：307.
[42] John Dewey，“The Relationship of Thought and Its Subject-Matter，”The Middle Works，1899-1924，2.307.
[43] 北京社科院近代史研究所藏胡适英文档案，E062-002.
[44] John Dewey，“Introduction to Essays in Experimental Logic，”The Middle Works，1899-1924，10.322.
[45] John Dewey，“Some Stages of Logical Thought，”The Middle Works，1899-1924，1.152-156.
[46] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：359.
[47] 胡适引的是莱维-布律尔（Lucien Lévy-Brühl）分析孔德的实证主义的观点。参见胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：361注。
[48] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：391-392.
[49] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：422.
[50] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：281-282.
[51] 胡适，“The Development of the Logic Method inAncient China，”《胡适全集》，35：422-424.
[52] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：415-420.
[53] John Dewey，“Logic：The Logic of Inquiry，”The Later Works，1899-1924，12.434.
[54] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：442-443.
[55] 胡适，《三论问题与主义》，《胡适全集》，1：353-354.
[56] 胡适，《中国哲学史大纲》，《胡适全集》，5：260，269-270.
[57] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：384-387.
[58] John Dewey，“The Logic of Judgments of Practice，”The Middle Works，1899-1924，8.14-49.
[59] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：387-388.＆nbsp；
[60] John Dewey，“The Logic of Judgments of Practice，”The Middle Works，1899-1924，8.43-47.
[61] 胡适，《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，《胡适全集》，5：534-535.
[62] 章炳麟致胡适，1919年3月27日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：223.
[63] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：551.
[64] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：528.
[65] 胡适，《先秦诸子之进化论》，《留美学生季报》，第六年秋季第二号，页14。
[66] 胡适，《中国古代哲学史》，《胡适全集》，5：413.
[67] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：402.
[68] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：434，434n.
[69] 胡适，“The Development of the Logic Method in Ancient China，”《胡适全集》，35：433-435，435n.
[70] William James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy（New York：Longmans Green and Co.，1907），pp.2-4.
[71] 胡适，《中国古代哲学史》，《胡适全集》，5：360.
[72] 胡适，《实验主义》，《胡适全集》，1：283.
十年迟的博士学位
胡适的博士学位为什么拖了十年才拿到呢？事实上，对于一个对中国近代思想史贡献那么大，影响那么深，著作等身，荣誉博士学位数目破纪录的人来说，晚了十年才拿到他的第一个博士学位，这丝毫都减不了他的光芒。怎奈这争议，就像波涛一样，一浪终过，彼浪又起。值得庆幸的是，我们已经不太可能再听到那反胡的一方，抓到一丁点鸡毛，就不掩其施施然之色，像唐德刚所形容的：“为压低胡适，自抬身价。”[1]这个历经一个世纪的争议，说得白一点，真是干卿底事？我们可以想象那在天上与诸仙众神同游唱和的“胡博”，在这喧嚣尘上的哓嚷的噪音里，乍听到自己的名字以及博士学位云云，他回首一瞥环绕着书房四墙挂满的博士学位证书，屈指一算，三十五个荣誉博士学位，外加自己挣来的那一个，一共是三十六个博士学位。他有点不解，到底是谁有问题呢？于是垂首向凡尘里无事忙的一群反问道：“为什么你只有一个博士学位呢？”
然而，当胡适的博士学位变成一个问题以后，那本来不应成为问题的问题，就变成了所有研究胡适的人所必须面对的问题。到了这个时候，胡适的博士学位的问题，已经不只是胡适的问题，而且也是研究胡适博士问题的人的问题。换句话说，我们必须去检证的不只是胡适的博士学位为什么姗姗来迟，也必须去检证那些说胡适为什么迟了十年才拿到博士学位的人。历来谈论胡适博士学位问题的人，着眼的都是形式上的问题。这也就是说，胡适的口试是否通过？学位拖了十年才拿到，是否只是因为迟迟没有呈交论文？我在此处不再辞费去复述早期一些情绪性的争议，而只是要从余英时在2004年重提胡适博士学位问题的那篇文章谈起。但是，在谈到余英时那篇文章以前，必须先更正一个小错误。耿云志的《胡适研究论稿》，在2007年出了新版。由于他本着“不可以改变历史”的态度，决定不在内容上作更动。这个态度当然是值得称许的。问题是，原版的错误，可能被不察者援用。其中，有一个错误跟胡适的博士学位有关。耿云志说胡适在1922年出版他的《先秦名学史》的时候，在出版说明里说他这篇论文是“作为博士考试的一部分而被接受的”。耿云志说这句话耐人寻味，怀疑其是否有隐情。[2]事实上，胡适那句话正确的翻译应该是：“作为获取博士学位资格规定中的一项。”美国各大学取得博士学位资格的规定，大同小异。论文只是其中的一项，其它项目包括选课、在学年限、外国语文、博士资格考。有些学校的博士资格考除了口试以外，还有笔试。因此，所有美国大学的博士在呈交论文的时候，其标题页上都一定会注明：“本论文是作为获取博士学位资格规定中的一项。”
余英时在2004年为《胡适日记全集》写序文时，再度提出了胡适博士学位的问题。余英时的推论，仍然是我所说的，是从形式上，也就是从哥大的规定上来作推论的。他的结论是：“胡适的‘博士学位问题’，除了因‘论文缓缴’延迟了十年以外，别无其它可疑之处。”[3]这个结论的基础是：“哥大过去有一项规定，颁授博士学位必须在论文出版并缴呈一百本之后。”[4]这种说法的始作俑者很可能是1940到1950年代的留学生，他们根据自己留学时期对哥大的规定的了解，而把它想当然地回溯到胡适留学的阶段。这个规定究竟是什么时候开始的，目前还没人能说得清楚。哥大出版社的网站上说，哥大到1950年代为止，规定研究生必须在论文出版以后才可以拿到博士学位，但没说明要缴交多少本。[5]哥大档案馆到目前为止所能提供给我的，只有政治、哲学、理论科学三系1942学年度的课程规定，确实有论文出版的规定，但缴交的数目是七十五本。[6]莫腾·怀特（Morton White）的回忆也可以作为旁证，他在回忆录里说他在哥伦比亚大学的博士论文，《杜威工具主义的起源》（The Origin of Dewey’s Instrumentalism），只写到1903年。原因很简单，如果要自己掏腰包出版，篇幅越长负担就越重。他说，反正写得够长了，已经够一本书的长度了，于是就决定在1903年打住。怀特是1942年拿到博士学位的，他的书是次年出版的。由于他的论文得了哲学系纪念乌德布瑞基教授的“乌德布瑞基论文奖”，他出书的出版费，也就意外地有了着落了。[7]
