你不只一次比较了苏格拉底与耶稣之死。坦白说，柏拉图所描述的苏格拉底之死，和《对观福音书》里所描述的耶稣之死，前者让我所受到的感动要远超过后者。我认为一个人必须已经有了基督徒的观点，才会说耶稣被钉在十字架上要比苏格拉底之死来得伟大和高尚……我想我可以说你可能自己不自觉，但你还是不公平地贬低了苏格拉底之死吧？
你说：“耶稣的行为在在地证明了他是上帝之子。而就因为他是神的儿子，所以他的行为亦若是。”我觉得你作了循环论证而不自知。你已经先作了基督徒的假设，说耶稣是神的儿子。对心中没有这种假设的我而言，耶稣被钉在十字架上的种种并不能证明他是神的儿子，就好像苏格拉底之死以及司提反之死（《使徒行传》第六章）也不能证明苏格拉底或司提反是神的儿子一样。
从某个角度而言，我是一个一尊信徒，虽然我从来就没有为我的宗教命过名。如果耶稣只是一个凡人而不是神的儿子，我对他的景仰会更大。作为神的儿子，耶稣的所作所为并不特别伟大。然而，如果耶稣只是一个凡人，则他就不但在过去，而且在将来会永远是一个了不起的人。
简言之，用你自己的话来说，你“是成功地把耶稣之死的道理从狭隘的神学理论里解放出来了”，就差有一点没作到，那就是耶稣是神的儿子的理论。这个理论也需要证明。[55]
节克生在收到胡适的意见以后，显然又寄了另一本他的著作给胡适，那就是他在1910年出版的《用油画杰作来作德育》（Great Pictures as Moral Teachers）。[56]节克生在这本书里选取了二十幅描写《圣经》故事的油画杰作，每一幅杰作，都附有一篇他写的诠释。其中一幅是赫夫曼（Heinrich＆nbsp；Hofmann，1824-1911）的《客西马尼园里的耶稣》（Christ in Gethesmane），节克生的诠释的题名是：《耶稣的勇气》（The Heroism of Jesus）。节克生在这篇诠释里，一开始就用苏格拉底之死来对比耶稣之死：
如果我们只看表面，同样是面对死亡，客西马尼园里的耶稣，比不上监牢里的苏格拉底。苏格拉底相当“欣然和悦”地喝下他的毒药；耶稣则痛苦地恳求解脱。在雅典的死牢里，苏格拉底沉稳和悦地面对他最后的试炼；在客西马尼园里，耶稣则汗出如血、断续的祈祷、生气、无比的沮丧、精神崩溃。福音书的作者所用的形容是“被忧伤缠绕着”。在这样的对比之下，耶稣如何能被敬仰为一个至人呢？难道牠不配得享基督徒心中给牠的地位吗？难道牠不比苏格拉底勇敢吗？[57]
节克生对他自己的反问句的答案当然是否定的。他说苏格拉底之死跟耶稣之死，根本就属于不同的层次。“对苏格拉底而言，他的死只是他个人的问题；对耶稣而言，则牵涉到罪与宽恕的问题。”他说，“耶稣的痛苦，一部分是因为牠对罪直观、敏锐的了解。客西马尼园所象征的真理就是这一点。耶稣越爱世人，世人的罪——那使被爱的世人堕落的罪——越发撕裂着牠流血的心。”[58]
胡适把自己的回信摘录在12月11日的《留学日记》里。在这封回信里，胡适进一步引申了他苏格拉底之死比耶稣之死伟大、高尚之论：
你问我：“如果在耶稣的生命里，没有比苏格拉底之死更要有价值的作为，我们如何解释在世人的心目中，耶稣之死要远胜于苏格拉底之死的意义呢？”“在世人的心目中？”在教徒的心目中，也许耶稣之死占有较重要的地位。然而，在哲学世界里，苏格拉底之死无疑地跟耶稣之死占有同样重要、甚或更重要的地位。耶稣之死造成了一个宗教；苏格拉底之死则造就了哲学。这个哲学对希腊、罗马世界，以及我们当代这个世界产生了深远的影响。现代世界的理想已经不再是基督教那种自我否定（self-abnegation），而是希腊那种自我实现（self-development）的理想；不再是基督教信仰的理想，而是苏格拉底追求真理的理想——也就是苏格拉底为之而死的真理！……[原文就有的删节号]
我承认对基督徒而言，耶稣之死远比苏格拉底之死重要。原因无他，就是因为这么多世纪以来的传统使其然也……[原文就有的删节号]其差别就在于传统加诸信徒的。那完全是主观的，没有一点客观的价值。
你（在《用油画杰作来作德育》里的《耶稣的勇气》篇）说：“对苏格拉底而言，他的死只是他个人的问题；对耶稣而言，则牵涉到罪与宽恕的问题。”那不正确。苏格拉底的问题不只是他个人之死。
苏格拉底为真理而死；他为求真而死。他得罪了[雅典]那些德高望重的人士，因为他要探究他们的行为和道德；因为他相信“未经检视的人生不值得活”。他被迫害的方法和罪名跟耶稣并没有什么不同。在他死以前，他的朋友要帮忙他逃走，但他拒绝。他用他的死来作身教，教导我们：“只有真善美的生命——不是所有的生命——才值得去珍惜的；只有不义、不法——而不是死——才是必须避之唯恐不及的。”……[原文就有的删节号]
如果希腊人跟犹太人一样富有宗教情怀，如果克里托（Crito）、斐多（Phaedo）、柏拉图跟加利利的渔人一样头脑简单，如果苏格拉底的学说多注重一点神灵方面，说不定苏格拉底学说也可能变成一个宗教，苏格拉底说不定也可能变成一个神……[原文就有的删节号]
我并不否认耶稣的勇气，但我也不能坐视苏格拉底被贬低。[59]
节克生牧师在跟胡适通信以前，已经对基督教产生了许多疑问，已经有了离开教会的念头。胡适的雄辩使他萌生破釜沉舟的决心。根据胡适在1939年4月22日的日记所附的讣闻，节克生牧师确实是在1915年脱离了教会，从事社会服务，特别是教育与社区的服务。他后来出任设立在纽约的“社会工程研究所”（Social Engineering Institute）的所长，[60]积极从事研究、批判与游说联邦社会立法的工作。这正应验了韦莲司对胡适说的一句至理名言：“你应该理解我们之所以会接纳别人意见的诀窍在哪里。当一个人愿意去请教别人的时候，他实际上已经有了四分之三的答案。在这种情形出现以前，说得再多，都只是徒然用自己的头去撞墙壁而已。我常觉得一个人比较愿意去向自家以外的人倾吐、聆听他们的意见，这其实是相当理性的本能。”[61]这句至理名言是韦莲司从她跟她母亲困难的关系里悟出来的。
无论如何，胡适在1915年1月底到纽约去的时候，在节克生牧师的坚邀之下，在22日坐火车到节克生在新泽西州北曼克雷尔（Upper Montclair）的家去住了一个晚上。胡适在《留学日记》里记说：“夜与此君谈宗教问题甚久。此君亦不满意于此邦之宗教团体（organized Christianity）。以为专事虚文，不求真际。今之所谓宗教家，但知赴教堂作礼拜，而于耶稣所传真理则视为具文。”[62]他们当晚的谈话一定是感动了节克生。胡适1月24日傍晚回到旖色佳，节克生在第二天晚上就迢迢地到旖色佳去找胡适长谈。胡适在给韦莲司的信上作了一个非常赋有宗教意味的描述。他把自己描写成作告解（confession）的神父，接受节克生牧师的忏悔：
今晚，我跟节克生牧师（就是我最近跟妳提起的那位）在我的房间里谈得很好。我当了听他告解的神父，听他诉说所有他内心里到底是要说真话还是妥协——或者用他自己的话来说，是要“[追随]耶稣还是[要当]耶稣会辩士”（Jesus vs Jesuitism）——之间的挣扎。他对基督教有很多意见；他对教会体制下的基督教不满意已经有相当一段时间了。但是他一直没有勇气公开说出他心中看见的事实；他一直在作妥协。他的教会，或者应该说，他教会里的一部分人，不愿意看到改变。
他现在已经决定离开教会。不久以后，他就要把他对基督教和教会的看法公之于世。他想要作一个自由的人，自由地去说和写他所相信的真理。他要在七月以后搬来旖色佳住。我读了一段约翰·墨理（John Morley）在《论妥协》（On Compromise）[韦莲司在两个月前推荐给胡适读的书]的话，即“世人的微笑值多少呢？而为了赢得它[我们得牺牲我们的道德勇气；还有那世人的皱眉又值多少呢？而我们对它的恐惧居然远胜于真理的萎缩以及我们内心灵魂之光的渐行渐熄。页197。]”开头的那句话。他很喜欢这段话。他说他需要像这样的书来作他的道德良药。所以，我就把“这本我送给我自己的生日礼物”[即墨理的《论妥协》]借给他。我同时也借给他易卜生的《国民公敌》。[63]
这一场由无神论的胡适扮演告解神父，听节克生牧师忏悔的真实戏可能是宗教史上的第一出。这也是胡适留美时期在宗教上所经历的心路历程的高潮。超越了基督教的宗教感应的胡适在这里所刻意营造的，是一个挪用；是一个彻底颠覆的挪用；是由无神论的他去告解一个即将宣告脱离教会的牧师。用教会里的人的话来说，胡适的做法是亵渎神圣的（sacrilege）。然而，胡适会用天主教仪式的语言来还制基督教，来叙述一个脱教的行为，其意义不只是我在前边所说的，显示出他比所谓的基督徒更基督徒，不只是显示出他对耶稣教义的真髓的服膺要远胜于所谓的基督徒，它更意味着胡适“作圣”的抱负。胡适从在上海求学到美国留学的初期，一直有着修身的焦虑。讽刺的是，经过、然后超越了基督教的宗教感应的他，一扫他那一直如影随形的修身的焦虑。不仅如此，由于他有那比基督徒还基督徒的信心，由于他有那比基督徒还更服膺耶稣教义的真髓的优越感，如果胡适曾经有过“以期作圣”的抱负，就正是此时也！
言归正传，回到胡适跟节克生牧师辩论耶稣和苏格拉底。胡适在留美的时候，多次读了柏拉图所写的苏格拉底。他第一次在《留学日记》里提到柏拉图和苏格拉底是在1911年7月4日：“读Plato’s Apology of Socrates[苏格拉底的申辩]。”[64]显然是自修，因为当时暑期班还没开学。1912年秋天，他有几次提到他在读柏拉图的《共和国》。最值得注意的，是11月5日的
日记：“是日重读Plato’s Apology, Crito, and Phaedo[《申辩》、《克里托》、《斐多》]三书，益喜之。”[65]这可能还是他课外的自修。当然，也可能是他在狄理教授的“伦理学”课上的读物。现在北京大学所藏的胡适藏书里，有胡适在1915年11月买的三本书。当时胡适已经在哥伦比亚大学了。这三本书的扉页都有胡适的签名，内文都划得密密麻麻的，作笺注的地方所在多有。一本是《苏格拉底对话：柏拉图与色诺芬作》（Socratic Discourses by Plato and Xenophon）。[66]这本书的最后一页还有胡适的英文注记：“1915年11月26日，再次读完。”第二本是《柏拉图五大对话：与诗兴相关者》（Five Dialogues of Plato bearing on Poetic Inspiration）。[67]第三本是《柏拉图五大对话》（Five Dialogues of Plato），在这本书的《斐德拉司》（Phaedrus）篇末有胡适的注记：“吾尝谓此篇与Symposium[飨宴篇]相伯仲而难为尹邢。昨张仲述[彭春]告我以此在伯氏文中为第一。今夜重读之，果然。四年[1915]十一月廿三夜，适。”
我在这里想要说的重点是，胡适对苏格拉底、柏拉图是下过工夫的。他对节克生牧师所说的话不是信口雌黄，而是多年精读苏格拉底、深思熟虑以后所说的话。有趣的是，胡适对基督教的反动，或者说，对所有宗教的反感，也在在地反映在他对苏格拉底的评价上——先是顶礼膜拜，而后失望透顶。1926年，胡适到英国去开英国退还庚款的会议。11月中，他访问北爱尔兰的贝尔法斯特（Belfast）大学的时候，该校的副校长李文思敦（R.W.Livingstone）爵士送给他一本他所编的《希腊的经典选萃》（The Pageant of Greece）。[68]胡适在回程的火车上翻阅了这本书。最有意味的，是他12月20日在日记里所写下的一段话：
晚上想起Socrates[苏格拉底]临死时说：
Crito, I owe a cock to Asclepius；will you remember to pay the debt?[克里托！我欠艾司克里匹厄司一只公鸡。你能记得替我还这个债吗？]
我初以为Asclepius[艾司克里匹厄司]是一个人。上月在Belfast[贝尔法斯特]承Dr.R.W.Livingstone[李文思敦博士]送我一部Pageant of Greece[《希腊的经典选萃》]，在火车上看见页148引此段，注云：
Cocks were sacrificed to Asclepius, in whose temples the sick slept for treatment.‘Socrates hopes to awake cured like these'（Burnet）[公鸡是用来献祭给艾司克里匹厄司的。病人睡在艾司克里匹厄司的庙里，在睡梦中接受治疗。“苏格拉底希望醒来以后能够痊愈”（根据伯内特的诠释）]
始知Asclepius[艾司克里匹厄司]是一个神。p.149[页]载有“祭献Asclepius[艾司克里匹厄司]＆Hygeia[海姬娅]石刻像”。十几年的一个误解，方才明白！译书之难如此！记此以自警。
依Burnet[伯内特]的说法，Socrates[苏格拉底]临死时许愿，以一只鸡献A[艾司克里匹厄司]神，希冀苏醒来时无恙。此说似有理。然一个绝代好汉，到头来这样露出小家相来，未免煞风景！时代影响之深入人心如此！[69]
其实，胡适完全误解了伯内特那句话的意思。苏格拉底临终所说的这句话是什么意思，到现在为止并没有定论。伯内特的说法代表了大多数学者的看法，但完全不是胡适所理解的那样。伯内特所谓的苏格拉底希望醒来以后能够“痊愈”——不是胡适说的“无恙”——是有它特定的意涵的；是跟苏格拉底的“灵魂不灭论”息息相关的。所以，伯内特的那句话，意思刚好跟胡适的理解相反，并不是苏格拉底想要复活的意思，而其实是寓意的说法。伯内特所谓的“痊愈”是意指：活着是病，死才是痊愈；苏格拉底是要谢谢艾司克里匹厄司用死亡治疗法来医好他的活命病。这个诠释是为最多学者接受的。
这个诠释让人信服的地方，是我们可以在《斐多》篇里找到苏格拉底所说的话来作佐证。苏格拉底说身体是灵魂的桎梏，身体是灵修的障碍：
经验证明，如果我们要有纯粹的知识，我们就必须摆脱我们的身体——灵魂必须亲自去透视事物的本身。只有如此，我们才能得到我们自诩为爱智者所希冀的智慧；只有我们死后，而不是我们活着的时候，这才有可能。只要身体亦步亦趋一天，灵魂就不可能会有纯粹的知识，其结果只有两个：要么知识是永远不可企及的；要么在人死后才可能企及。这是因为，只有在人死了以后，灵魂才可能离开身体而独立存在。
苏格拉底安慰那些在死牢里陪他度过人生最后时刻的朋友和弟子说：
我的好朋友！如果上面所说的话是正确的，那么我们有理由相信，在我人生旅途的尽头，我可以在我要去的地方找到我一生所追求的东西。因此，我要兴高采烈地上路。其实，不只是我，每一个相信他的心已经准备好了，而且相信他已经被涤净了的人都应该用如此的心情上路。[70]
胡适会有这样的误解，是很可理解的。一方面，胡适读柏拉图已是十几年前的事了，他不一定还记得苏格拉底的“灵魂不灭论”。另一方面，李文思敦爵士只引了这句话，没有作任何引申。况且胡适毕竟不是专门研究柏拉图或希腊哲学的人，不见得会知道学者对苏格拉底临终那句话的诠释与争论。因此，在乍读了伯内特那句话，说：“病人睡在艾司克里匹厄司的庙里，在睡梦中接受治疗”；胡适就把它诠释为：“苏格拉底希望醒来以后能够痊愈。”于是，胡适十几年来心目中的“生命诚可贵，真理价更高”的英雄，顿然从天堕地。所以他才会大失所望地说：“一个绝代好汉，到头来这样露出小家相来！”
苏格拉底临终那句话有另外一个诠释，虽然没有多少学者附和，但还是颇值一提的。根据这个说法，苏格拉底所要献祭的公鸡，是要用来谢谢艾司克里匹厄司医好了柏拉图的病。这个说法虽然没有证据，但很值得玩味。我们知道描写苏格拉底之死的《斐多》篇是柏拉图写的。苏格拉底被处死当天，柏拉图因为生病没有在场。柏拉图很技巧地在《斐多》篇开始不久，就由斐多口中提到柏拉图因为生病而不在场。柏拉图的病一定很严重，否则他不可能不去陪苏格拉底走完他在人间的最后一程。苏格拉底咽气之前突然冒出来要一只公鸡的事，其他什么都没说，诚然让人丈二金刚摸不着头脑。然而，如果我们把它放在柏拉图痊愈，放在苏格拉底相信人死之前有通灵的能力的脉络下来看，苏格拉底是已经看见柏拉图终会痊愈，因此，他要克里托带一只公鸡去献祭给艾司克里匹厄司。苏格拉底在咽气前还会想到柏拉图，当然会让柏拉图感激莫名。更重要的是这在学术传承上所作的暗示的意义。那就仿佛是苏格拉底透过了他的遗命宣示：柏拉图不死，苏格拉底的哲学就会有其传承，不会成为绝学。不管是因为柏拉图自谦，还是因为他自大，抑或因为他是第一流的写作高手，他把这个传承的故事的伏笔都安好了，只差没有点破而已。[71]
[1] 胡适，“Essay in Living Philosophies，”《胡适全集》，36：515.
[2]《胡适日记全集》，1：152.
[3] 胡适致章希吕，1911年6月17日，《胡适全集》，23：31.
[4]《胡适日记全集》，1：153.
[5] 胡适致许怡荪，1911年6月21日，《胡适全集》，23：33.
[6]《胡适日记全集》，1：157.
[7] Hu Shih to Clifford Williams, December 21，1915，《胡适全集》，40：145.
[8] 胡适致周作人，1936年1月9日，《胡适全集》，24：285.
[9] 胡适致陈之藩，1957年10月15日，《胡适全集》，26：120-121.
[10] 胡颂平编著，《胡适之先生年谱长编初稿》（台北：联经出版公司，1990），8.3033.
[11] 胡适，《致〈晨报副刊〉》，《胡适全集》，23：440-441.
[12] 胡适致鲁迅、周作人、陈源，1926年5月24日，《胡适全集》，23：487.
[13] 胡适，《赠与今年的大学毕业生》，《胡适全集》，4：550-551.
[14]《胡适日记全集》，3：701.
[15] 梅光迪致胡适，[1912年]正月17日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：336-337.
[16] 梅光迪致胡适，[1912年1月下旬]，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：396-397.
[17] Albert Symth, ed.，The Autobiography of Benjamin Franklin（New York：American Book Co.，1907），pp.155-156.
[18] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, tr.，Leo Sherley-Price（Penguin Books，1952），p.31.
[19] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.32.
[20] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.33.
[21] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.38.
[22] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.44.
[23] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.49.
[24] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.83.
[25] Thomas à Kempis, The Imitation of Christ, p.30.
[26]“The Student World：Cornell，”The Chinese Students’Monthly, VII.7（May 10，1912），p.578
[27] 梅光迪致胡适，[1912年]6月5日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：371.
[28]“C.U.C.A.Classes on Foreign Conditions，”Cornell Daily Sun, XXXIII.14，October 8，191，p.3.
[29] 胡适禀母亲，1912年6月，《胡适全集》，23：40.
[30] 胡适禀母亲，1912年6月22日，《胡适全集》，23：41.
[31]《胡适日记全集》，1：172.
[32] Chimin Chu Fuh，“The Eighth Annual Conference of the Eastern Section of the Chinese Students’Alliance in U.S.A.，”The Chinese Students’Monthly, VIII.4（February 10，1913），pp.254-255；and“Cornell Chinese Students Won Laurels for Cornell，”Cornell Daily Sun, XXXIII.8，October 1，1912，p.4.
[33] 梅光迪致胡适，[1912年]6月25日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：373.
[34] 梅光迪致胡适，[1912年]7月8日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：380.
[35] 梅光迪致胡适，[1912年]9月15日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：382-383.
[36]《胡适日记全集》，1：221.
[37]《胡适日记全集》，1：228.
[38]《胡适日记全集》，1：230-231.
[39] Hu Shih to Clifford Williams, December 3，1914，《胡适全集》，40：15.
[40] Hu Shih，“The Reminiscences of Dr.Hu Shih，”p.33.
[41]《胡适日记全集》，1：205.
[42]《胡适日记全集》，1：475-476.
[43]《胡适日记全集》，1：238-239.
[44] Hu Shih，“The Ideal Missionary，”《胡适全集》，35：7-13.
[45]《胡适日记全集》，1：440.
[46] Hu Shih to Clifford Williams, February 9，1915，《胡适全集》，40：47.
[47] Hu Shih to Clifford Williams, February 25，1915，《胡适全集》，40：62.
[48] Hu Shih to Clifford Williams, March 1915，《胡适全集》，40：71-73.
[49] 请参考拙著《星星·月亮·太阳》，页21。
[50]“Suh Hu，’14，to Speak on Secular Callings，”Cornell Daily Sun, XXXV.132，March 20，1915，p.1.
[51]《胡适日记全集》，2：78-81.
[52]《胡适日记全集》，1：537.
[53]《胡适日记全集》，7：645.
[54] Henry Jackson, The Meaning of the Cross（New York：Fleming H.Revell Company，1911）.
[55]《胡适日记全集》，1：537-539.
[56] Henry Jackson, Great Pictures as Moral Teachers（Philadelphia：The John C.Winston Company，1910）.
[57] Henry Jackson, Great Pictures as Moral Teachers, pp.175-176.
[58] Henry Jackson, Great Pictures as Moral Teachers, pp.176，177.
[59]《胡适日记全集》，1：562-564.
[60]《胡适日记全集》，7：646-647.
[61] Clifford Williams to Hu, April 23，1915；请参见拙著《星星·月亮·太阳》，页62。
[62]《胡适日记全集》，2：17.
[63] Hu Shih to Clifford Williams, January 25，1915，《胡适全集》，40：34-35.
[64]《胡适日记全集》，1：161.
[65]《胡适日记全集》，1：217，221，224.
[66] Socratic Discourses by Plato and Xenophon（London：J.M.Dent＆Sons，1913）.
[67] Five Dialogues of Plato bearing on Poetic Inspiration（London：J.M.Dent＆Sons，1913）.
[68] R.W.Livingstone, ed.，The Pageant of Greece（Oxford at the Clarendon Press，1923）.
[69]《胡适日记全集》，4：600.
[70]“Phaedo，”in B.Jowett tr.，Louis Loomis, ed.，Plato（New York：Classics Club，1942），pp.96-97.
[71] Glenn Most，“A Cock for Asclepius，”The Classical Quarterly, New Series, Vol.43.1（1993），pp.96-111.
孔教运动：从支持到批判
胡适对孔教运动的态度一直为人误解。这再次说明，为什么我们必须对先入为主的观念保持戒慎的态度。在一般人的印象里，留学归国以后的胡适跟提倡打倒孔家店的《新青年》是站在同一战线上的，所以人们总认为胡适一向就是反对孔教运动的。事实上，胡适跟基督教就有过一段先亲和、后拒斥的心路历程。而且，即使在他对基督教的宗教情怀冷却以后，胡适虽然终其一生批判、甚至是憎恶作为宗教体制的基督教，但这丝毫没有减损他的宗教情怀，更不妨碍他敬佩耶稣的伦理道德教训。同样地，胡适对孔子和儒家或儒教的态度，也有几乎完全雷同的心路历程以及几乎完全雷同的分殊。换句话说，胡适对儒教也经过了一段宗教上的探索，尽管这个探索是在智性的层面，而完全没有牵涉到任何宗教感应的情愫。同样地，等他对儒教作为一个宗教运动的可取与可行性作出否定的结论以后，对于孔子和个别儒学大家的“知其不可为而为之”的宗教情怀、以及“格物致知”的执著，胡适仍存有他的崇敬与顶礼。然而，对儒家体制，特别是与国家政权比附的儒家体制，胡适是睥睨以视之的。
胡适对儒家作为思想道德的理念与儒家作为一个权威体制之间所作的分殊，在在地反映在他1959年春天所接受的一个访问里。当时在美国华盛顿州西雅图华盛顿大学任教的施友忠，到台北南港中央研究院，也就是现在“胡适纪念馆”所在的“胡适故居”访问胡适。这篇用英文发表的访问稿，在约略介绍了胡适的生平思想以后，摘述了胡适对他一生参与的一些重大事件的回顾，其中之一有关儒家。胡适强调他并没有参加五四时期“打倒孔家店”的运动。相反地，他说他在《中国哲学史大纲》里，对孔子的逻辑思想给了相当高的评价。他回想起来，觉得他当时实在太抬举孔子了。他说在那之前，他刚刚研究了孔德。施友忠说：“孔德的实证主义和人文主义也是胡适信念的一部分。”胡适解释说他所以支持吴虞，愿意替他的文录写序，是因为他有意要用平等的眼光来评判先秦诸子。“这个意念，再加上他作为一个人文主义者和实证主义者的态度，使他成为那些历来被冷落的诸子——特别是墨子——的拥护者，同时也对独尊孔子的做法予以当头棒喝。”[1]
胡适在这个访问里提到孔德，同时又以实证主义者自居，对习于视胡适为实验主义者的人而言，固然可以语惊四座。然而，这完全符合我在第五章所说的，胡适在哲学思想上有糅杂、调和、挪用的倾向。无论如何，这个访问的重点在于说明胡适所批判的，不是儒家的本身，而是儒家与国家、社会、知识权力之间互利共生的关系。胡适在留美时期对儒教的合离过程，就是他这个亲和宗教情操、憎恶体制权力的分殊历程最好的写照。
胡适第一次在《留学日记》里谈到他在康乃尔大学演讲“孔教”，是在1912年12月1日：“昨夜二时始就寝，今晨七时已起，作一文为今日演说之用。十二时下山，至车站迎任叔永（鸿隽），同来者杨宏甫（铨），皆中国公学同学也。二君皆为南京政府秘书。叔永尝主天津《民意报》。然二君志在求学，故乞政府资遣来此邦……下午四时在Barnes Hall[芭痕院]演说‘孔教’，一时毕，有质问者，复与谈半小时……”[2]这很可能是胡适给他所主持的“传道班”的学生所作的演讲。我在本章上一节提到胡适为“康乃尔大学基督教青年会”主持了一个“传道班”。这个“中国传道班”上课的时间就是星期天下午四点半，地点就在芭痕院。有趣的是，根据《康乃尔太阳日报》的报道，胡适演讲的题目是“儒家与道教”（Confucianism and Taoism）。[3]当然，报纸的报道经常是错误百出的。所以我们并不能确定胡适当天的演讲究竟是只讲儒家还是也讲了道家。然而，值得注意的是，胡适是把“Confucianism”翻成“孔教”，而不是儒家。我们很可惜不知道胡适这篇演讲的内容。然而，拥护孔教的梅光迪在1913年2月5日给胡适写的信上说：“读孔教演稿，倾倒之至。”[4]
我们不知道胡适这篇“孔教”的演讲的主旨为何。然而，他能让梅光迪“倾倒之至”，则一定不会是梅光迪所不能认可的。梅光迪在此之前已经屡次在信上跟胡适谈过孔教的问题。我在本章前一节提到，梅光迪1912年6月下旬，去参加了“北美中国基督徒留学生协会”在维斯康辛州的日内瓦湖所举办的夏令营。跟胡适一样在基督教夏令营受到震荡的梅光迪，在回学校以后写给胡适的信上说：“迪对于此会感触至深，自此一行顿觉有一千钧重任置于我肩上，然此重任愿与足下共荷之也。盖今后始知耶教之真可贵，始知耶教与孔教真是一家，于是迪向来崇拜孔教之心，今后更有以自信，于是今后提倡孔教之心更觉不容已，此所谓千钧重任者也。”梅光迪又接着说：
迪自来此邦，益信孔教之有用。前与足下已屡言之：欲得真孔教，非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可。此意又足下所素表同情者。然国人知此意者绝少，海外同人更无人提及。此乃最可痛哭者耳。迪谓吾国政治问题已解决，其次急欲待解决者即宗教问题。
梅光迪说：“吾国政治问题已解决。”这不只是他一个人一相情愿的想法。当时的留学生里有这样想法的所在多有。在他的理想里，孔教与基督教的结合与互补，将是解决人类宗教问题的锁钥。然而，在达到这个目标以前，中国人自己必须先昌明孔教。在教义与制度上，把孔教提升到与基督教不相伯仲的程度。这也就是梅光迪从日内瓦湖的基督教夏令营回来以后，会在信上告诉胡适说他有“千钧重任”之感的原因：
吾辈今日之责在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之说。一面为使本国人消除仇视耶教之见，一面使外国人消除仇视孔教之见。两教合一，而后吾国之宗教问题解决矣。今日偶与韩安君谈及此事，韩君极赞吾说，并嘱迪发起一“孔教研究会”与同志者讨论。将来发行书报，中英文并列。迪思此事为莫大之业，且刻不容缓，晚与许肇南、朱达善两君谈及，两君亦极赞成。故即函商吾子，不知以为何如？若吾子表同情，东来后当与吾子细谈此事及商定章程办法。吾子通人，又热心复兴古学之士，谅必有以教我。迪极信孔、耶一家。孔教兴则耶教自兴；且孔、耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾。将来孔耶两教合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。
梅光迪这封信里，还有一段非常重要的论点，跟一年半以后，胡适在康乃尔大学的演讲有雷同的地方。这个论点是有关中国古代的宗教。梅光迪说：
吾国宗教原于古代鬼神卜筮之说。又崇拜偶像起于《传》[《礼记：〈祭法〉》]所谓“以勋死事则祀之”一语。在古人之意不过备其学说之端及崇德报功之意，并无所谓迷信，无所谓因果祸福。后世教育不讲，民智日卑，而鬼神祸福之说乘势以张。又自暴秦坑儒专制体成，诵经之士乃以尊君为学。西汉诸儒咬文嚼字，牵强附会，务以求合时主心理，盖不如是不足以进身取容也。
最后，梅光迪在这封长信里提到了陈焕章的书。他说：“近者，陈焕章出一书，名曰The Economic Principles of Confucius and His School[《孔子及其学派的经济原理》]，乃奇书。迪虽未见之，然观某报评语，其内容可知。足下曾见此书否？陈君真豪杰之士，不愧为孔教功臣。将来‘孔教研究会’成立，陈君必能为会中尽力也。”[5]
胡适的回信可惜现已不存。然而，从梅光迪接着所写的信看来，他认为胡适是大体赞成他在那封长信里的论点的：“足下对于迪前函谅表赞成，尚望将所作数百言而中心之书寄下，以观足下高论之一斑也。”[6]从梅光迪过后又写的另外一封信，我们可以推测他们之间即使有歧见，至少梅光迪认为他们已经大致有了共识：“吾子匡我甚是，然吾二人所见大致已无异矣。”事实上，梅光迪自己了解他跟胡适之间有一个关键性的歧见存在，那就在于孔教是否为宗教的问题：“近得见陈焕章之书（藏书楼中有之），推阐孔教真理极多，可谓推倒一世。望足下一读之也。惟陈君亦以孔教为宗教，若以吾子之说绳之，亦有缺憾，尚望吾子有以告我。”[7]这个歧见是一个关键，也可能就是胡适后来转而批判孔教的一个重要的原因。这点，请详见下文。
1913学年度，“康乃尔大学基督教青年会”举办了一个“宗教之比较研究”（Comparative Study of Religions）系列的演讲，分一整学年讲完。根据胡适在1914年1月28日《留学日记》的记载，这个系列的演讲一共有二十三次。从宗教史、原始宗教、犹太教、印度教、佛教、基督教、孔教、道教到日本的神道。胡适在日记里说：
主讲者多校中大师，或其它校名宿。余亦受招主讲三题：一、中国古代之国教；二、孔教；三、道教。余之滥芋其间，殊为荣幸。故颇兢兢自惕，以不称事为惧。此三题至需四星期之预备始敢发言。第一题尤难，以材料寥落，无从摭拾也。然预备此诸题时，得益殊不少；于第一题尤有心得。盖吾人向所谓知者，约略领会而已。即如孔教究竟何谓耶？今欲演说，则非将从前所约略知识者一一条析论列之，一一以明白易解之言疏说之不可。向之所模糊领会者，经此一番炉冶，都成有统系的学识矣。余之得益正坐此耳。此演说之大益，所谓教学相长者是也。[8]
胡适的这三个演讲是这一系列演讲的第四、五、六次的演讲，一口气在三个星期内讲完，演讲的日子在星期四。他的《中国古代之国教》是在1913年11月6日下午4点45分开讲的。根据《康乃尔太阳日报》当天的报道，胡适的这篇演讲会从公元前二十三世纪，也就是胡适所说的中国信史的开始说起。可惜我们不知道胡适这个中国信史开始的年代的根据是什么。这篇报道说，胡适会分析中国古代之国教与儒家的不同，并指出其对后来的道教的影响。演讲的第一个部分将着重于历史跟宗教的形式；第二部分，则在分析其哲学及其根本的教条，包括古代中国对来生的看法。[9]
胡适演讲过后的第二天，《康乃尔太阳日报》又写了一篇报道。根据这篇报道，胡适说一般西方人以为中国的国教不是儒、就是释、再不然就是道，或者是这三教的混合。他说这个了解是错误的，其实中国古代的国教早在孔子、老子出生以前的十八、二十个世纪就已经存在了。不但如此，这个国教到今天还存在。它跟儒教、道教的关系，很类似犹太教和基督教之间的关系。古代中国人心目中的上帝虽然不是宇宙的造物者，但他也是万能和公正的。古代的中国人所相信的是现世报。他们认为一个人有两个灵魂。其中一个是在人死以后，就跟着一起死了；另外一个则升天。人死了以后，灵魂的处境如何，并没有确切的说法。有一派认为人没有来世。另外有一派则相信立功的不朽。由于这种哲学的观点没有办法满足一般人的要求，所以当佛教传入中国的时候，中国人是张开双臂去迎接的。胡适说：据报道，中国国教里的天坛，可能会变成农业部的农业实验站。他说如果这个报道正确，那就意味着中国的国教终于将随着帝制的灭亡而走入历史。[10]
