胡适在这篇《中国古代之国教》演讲里说古代中国人相信一个人有两个灵魂，一个灵魂随形之死而死，另一个则升天。这显然是根据《礼记：〈郊特牲〉》：“魂气归于天，形魄归于地。”随着形而死的灵魂叫做“魄”，升天之灵叫做“魂”。孔颖达在《左传：〈昭公七年〉》的注疏里说：“人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。”这一升一降的原因，孔颖达解释为：“以魂本附气，气必上浮，故言‘魂气归于天’；魄本归形，形既入土，故言‘形魄归于地’。”
胡适在这篇演讲里又说中国古代没有来世说，只有现世报，相信立功的不朽。我们记得在上文所引梅光迪1912年6月25日的那一封长信。梅光迪在那封信里说：《礼记：〈祭法〉》里有“以勋死事则祀之”一语，其寓意只不过是在崇德报功，无所谓迷信，无所谓因果祸福。这跟胡适在这篇演讲的立论雷同。我们不知道这是他们“英雄所见略同”，还是胡适受了梅光迪的启发。无论如何，胡适在这篇《中国古代之国教》演讲里所作的立论，他在日后会继续发挥。但这是后话。
胡适接着在11月13日讲“孔教”。根据《康乃尔太阳日报》在演讲当天的预告，胡适在演讲里会说明为什么孔子是人类历史上最伟大的改革家；而且也会用孔子的人格特性，来说明他为什么能成为一个伟大的领导者，以及他为什么与其他改革家不同。[11]在胡适演讲的次日，《康乃尔太阳日报》又有一篇报道摘述胡适演讲的内容。该报道说：胡适在“孔教”的演讲里说孔子不但是一个伟大的哲学家、老师、政治家，最重要的是，他还是一个伟大的改革家。他说孔子生在乱世。那个乱世，他说用孟子在《滕文公下》篇的话来形容，是：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”孔子认为他的使命就在救世新民。终其一生，胡适说孔子不改其救世新民的初衷。他周游的列国，凡七十之多。其目的在于寻找机会把他的学说付诸实际以裨益人类。胡适说孔子的执著，引来那些保持着出世哲学的人的嘲讽、嗟叹与讪笑。胡适说有一个隐者说得最好，他形容孔子：“是知其不可为而为之者与？”胡适说孔子常说天下无道。他的志向是要让这个无道
的世界回到有道。胡适说孔子的时代是儒家的黄金时代（Golden Age），是人间乐土（Heaven on Earth），是人间天堂（Paradise of Man）。[12]这篇报道的最后这几句话有点不知所云，即使胡适确实说了这几个句子，也可能是让记者给断章取义了。重点是胡适在这篇演讲里的主旨。从胡适说孔子是一个改革家这个论点来看，康有为的《孔子改制考》对他的影响是呼之欲出。
胡适演讲“道教”是在11月20日。可惜《康乃尔太阳日报》只有当天演讲之前的报道，而没有演讲过后的摘述。根据这篇预告，胡适这个演讲分成两个部分。在第一个部分里，胡适会描述老子的生平，说明老子返璞归真的道理，然后再详细地分析他无为、柔弱胜刚强的理论。在演讲的第二个部分，胡适将会讨论道教作为宗教的发展。胡适说道教其实只是后来的人把老子学说穿凿附会地拿来利用。他会在演讲里描述道教每况愈下，以至于沦落到当代荒谬不堪的境地。[13]
胡适对孔教的问题显然是用了心神去作思索的。他演讲孔教是在1913年11月13日。到了1914年1月23日，他仍然被这个问题困扰着，还是没找到立论的基点。他在当天的《留学日记》里说：
今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心。昨覆许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思：
一、立国究须宗教否？
二、中国究须宗教否？
三、如须有宗教，则以何教为宜？
1.孔教耶？2.佛教耶？3.耶教耶？
四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？
1.孔教之经典是何书？
（1）《诗》；（2）《书》；（3）《易》；（4）《春秋》；
（5）《礼记》；（6）《论语》；（7）《孟子》；（8）《大学》；
（9）《中庸》；（10）《周礼》；（11）《仪礼》；（12）《孝经》
2.孔教二字所包何物？
（1）专指《五经》、《四书》之精义耶？（2）《三礼》耶？
（3）古代之宗教耶（祭祀）？（4）并及宋明理学耶？
（5）并及二千五百年来之历史习惯耶？
五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？
六、苟欲革新孔教，其道何由？
1.学说之革新耶？2.礼制之革新耶？3.并二者为一耶？
4.何以改之？从何入手？以何者为根据？
七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔、孟并尊耶？八、如不当有宗教，则将何以易之？
1.伦理学说耶？东方之学说耶？西方之学说耶？
2.法律政治耶？[14]
值得注意的是，胡适在这封存录在日记里的信，都是他所设的问题，而没有解答。换句话说，胡适在这个时候仍然在挣扎着。立国须不须要有宗教？中国须不须要有国教？这个国教应该是哪一个宗教：孔教、佛教，还是耶教？如果是孔教，则孔教指的又是什么？如果孔教须要革新和复兴，则革新、复兴之道为何？为什么只独尊孔孟？其他先秦诸子呢？相反地，如果立国不应当有宗教，则该取代的又是什么呢？这则日记重要的地方，就在告诉我们至迟到1914年年初，胡适对所有这些问题，包括孔教的问题，仍然没有定论。
然而，胡适在此处为孔教的问题“萦心”，并不像邵建所想象的，是因为胡适不懂美国政教分离的立国精神。邵建说胡适提出国教的问题“叫人出冷汗”。胡适会提出国教的问题，他认为是“表明胡适至少不熟悉美国的立国宪法，尤其是它的宪法修正案”，所以他替胡适下了一个盖棺的论定：“胡
适虽然浸泡在以自由为标志的北美文化中，但这并不等于胡适就吃透了自由。”[15]事实上，美国宪法政教分离的原则是一个常识，这个道理在美国是连小学生都知道的。胡适对美国开国的历史一直有着浓厚的兴趣。他对美国从邦联到联邦的发展历程有着非常透彻的了解。就举胡适在《留学日记》里所记的两个例子来作说明，他在1915年2月27日致《新共和》杂志主编的信里征引了费思科（John Fiske）的《美国历史的转捩点》（The Critical Period ofAmerican History，1783-1789）。[16]这本书处理的重点就是美国立国的关键期，以及美国宪法制定的经过。胡适在1916年2月29日的日记：《美国初期的政府的基础》里引了有名的哥伦比亚大学史学教授毕尔德（Charles Beard）论开国元老汉密尔顿（Alexander Hamilton）的一段话。那段话的出处是毕尔德所著的《杰佛逊派民主的经济基础》（Economic Origins of Jeffersonian Democracy）。[17]杰佛逊就是美国的开国元勋之一的汤姆斯·杰佛逊。而所谓的“杰佛逊派的民主”的核心价值之一就是政教分离。
邵建以胡适的日记来读胡适，是一个非常具有慧眼的方法。可惜他往往忽略了胡适在日记里有意为日后替他立传者植入的一些关键的资料。邵建以为胡适不了解美国立国政教分离这个常识，他完全忘却了胡适不但是一个以觇国者自诩的人，而且是一个会投身浸淫于当地的政治、社会、文化，暂把他乡作吾乡以求深入了解的人。就像他在1916年11月9日的《留学日记》里所说的：
余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。以故每逢其地有政治活动，社会改良之事，辄喜与闻之。不独与闻之也，又将投身其中，研究其利害是非，自附于吾所以为近是之一派，与之同其得失喜惧……若不自认为此社会之一分子，决不能知其中人士之观察点，即有所见及，终是皮毛耳。若自认为其中之一人，以其人之事业利害，认为吾之事业利害，则观察之点既同，观察之结果自更亲切矣。且此种阅历，可养成一种留心公益事业之习惯，今人身居一地，乃视其地之利害得失若不相关，则其人他日回国，岂遽尔便能热心于其一乡一邑之利害得失乎？[18]
我们把胡适对孔教“萦心”、反复深思的审慎态度，跟当时在中国请愿立孔教作为国教的运动相对比，就更有意味了。1913年8月15日，“孔教会”代表陈焕章、严复、梁启超等人向参议院和众议院请愿，请于宪法中明文规定孔教为国教。他们在《孔教会请愿书》中说：中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归。此孔子为国教教主之由来也”。对于宗教自由跟国教的订立，他们认为两者可以并行不悖：“信教自由者，消极政策也；特立国教者，积极政策也。二者并行不悖，相资为用……适当新定宪法之时，则不得不明著条文，定孔教为国教，然后世道人心方有所维系，政治法律方有可施行。”[19]
有趣的是，当“宪法起草委员会”在1913年10月13日审议时，这三个赞成孔教运动的提案都没有得到法定三分之二的赞成票。“立孔教为国教的议案”，在出席者四十人当中，只有八人赞成；“中华民国以孔教为人伦风化之大本”，赞成者十五人；“中华民国以孔教为人伦风化之大本，但其它宗教不害公安，人民得自由信仰”，赞成者十一人。一直要到10月28日，《天坛宪草》已二读通过，汪荣宝提出在十九条第一项之后加上“国民教育以孔子之道为伦理之大本”，又引起争议，最后修正为“国民教育以孔子之道为修身之大本”，有三十一人赞成，获得通过。[20]从这三个提案的表决结果，我们可以看出争议的关键在于孔教究竟是不是宗教，以及中国是否应该在宪法里订立国教。
同样的争议，也出现在中国留美学生之间。“全美中国学生联合会”出版的《中国留美学生月报》的官方立场是反对定孔教为国教。《中国留美学生月报》1913学年度主编魏文彬在11月号的《社论》里，以美国宪法政教分离的规定为例，说定孔教为国教的运动是一个“反动的运动，违反了我国新共和政体的自由精神”。[21]魏文彬在1914年1月号的《社论》里再度声明：“因为我们不愿意见到我们的民国把宗教变成政治的问题，我们一向就反对任何形式的国教。我们认为孔教运动的领袖可以对社会作出贡献的地方不在于把孔教变成国教，因为那样不好；而是在于用孔教来对儒家注以新生命，赋予它生气，这对国家、对儒家本身都会有好处。”[22]徐承宗在1913年12月号的《中国留美学生月报》他所负责编辑的《时事短评》栏里揶揄陈焕章。他说：“儒家究竟是伦理、习俗、道德、还是宗教？诸多博士都还在争辩着。但陈焕章博士要你相信儒家是一个宗教。”徐承宗认为儒家要把自己现代化都已经自顾不暇了，遑论其他：“光是重写《礼记》或是把儒家作品里多妻的记录给剔除掉，本身就是一大工程。”他嗤笑陈焕章一方面要定国教，另一方面又侈言宗教自由：“‘确立国教，但准许人民信教自由’这个矛盾，谁也骗不了。”[23]
《中国留美学生月报》1913学年度负责《文艺栏》的副主编是哈佛大学的张福运，他后来担任1916学年度“美东联合会”的会长、1917学年度“全美中国学生联合会”的会长。张福运也特别写了一篇《儒家与国教》（Confucianism and State Religion）的文章，反对立孔教作为国教。他说他了解忧时之士希望透过宗教，来力挽辛亥革命以后中国社会的狂澜。同时，他也了解儒家面临空前的挑战，但把孔教作为国教并不是解决之道。首先，他认为儒家不是宗教，而完全是一个理性的思想系统。其次，他担心把孔教定为国教在政治上的后遗症。他说外蒙古都已经利用辛亥革命而独立了。万一把孔教定为国教，那是否会被西藏、新疆、内蒙古那些不信奉儒家的人找来当借口而宣布独立？因此，张福运认为把孔教定为国教是不智之举。至于儒家的未来，他认为最好的方法就是从教育入手。他说可以由政府制定政策，规定儒家经典为全国学校的必修课。[24]
当然，不是所有的留学生都反对孔教作为国教的运动。当时在哥伦比亚大学念书的邓宗瀛，读了徐承宗揶揄陈焕章的文章以后，就写了一篇长文支持孔教国教运动。他说虽然其他国家的经验说明了一个国家有国教可能会带来弊病，但中国社会从辛亥革命以后所产生的“心灵乱象”（mental chaos）已经到了无法让人忍受的地步。他认为只有靠国教的订立，才可能把人民从这个乱象之中带领出来。他说只有孔教才可能扮演这个国教的角色，因为它自古就是士绅与庶民的宗教。为了表明他不是一个狭隘的文化民族主义者，他还特别征引了西方学者的诠释来作注脚。他说连美国的毕海澜（Harlan Beach，1854-1933）都承认“孔子是占全人类四分之一的人口，两千五百年来心目中的‘素王’”。当然，他也认为孔教须要现代化；须要修正、须要重新诠释；不合当代社会的，应该被淘汰；留下来的，也必须要更新；有不足的地方，还须要从外引进。[25]
作为《中国留美学生月报》副主编的徐承宗当然反驳。邓宗瀛既然挟洋自重，徐承宗也不甘示弱。他征引了《中国评论》（China Review）[可能是伦敦出版的传教士的刊物]里“一个饱学的作者”的说法，说“儒家压根儿……就不是一个宗教。儒家的本质不是伦理，而是一种对传统礼仪酸腐（antiquarian）的执著；不是宗教，而是对人与神之间的关系采取一种存疑的否定；鼓励人去祭祀人中的英杰，然后再配合上专制的政治理论。”即使是牛津大学的学术权威理雅各（James Legge，1815-1897），也只是在特定的意义之下称儒家为宗教，这也就是说，儒家是孔圣的学说加上孔子以前的一神教的组合。[26]
《中国留美学生月报》上的这些争论引来了胡适的一篇文章，那就是他发表在该杂志1914年5月号上的《中国的孔教运动：其历史与批判》（The Confucianist Movement in China：An Historical Account and Criticism）。这篇文章的珍贵，在于它表露了当时的胡适对孔教运动极为正面的看法。胡适在这篇文章里先用“历史的眼光”——注意：胡适这“历史的眼光”的提出，还是在他发现杜威的“史前史时代”——把孔教运动追溯到1880年代的康有为。他说康有为用“变”或进步的眼光，也就是《春秋》《公羊传》“三世”之义——“据乱世”、“升平世”、“太平世”——以及《礼记》里的“小康”、“大同”的概念去重新诠释儒家。胡适说，以康有为为代表的这些人“不但称孔子为‘素王’，而且说孟子是中国的卢梭。孟子的学说在从前是被用来提倡专制仁政（benevolent despotism）的诫训（precepts），现在则摇身一变成为人民至上论（Supremacy of the People）。在这种新的诠释之下，孔教就具有了现代和国际的意义”。
胡适说这个孔教运动震动士林，上从内阁大臣，下到举人、秀才，支持者所在多有。他们对政治、社会改革的理想促成了“百日维新”。虽然“戊戌政变”使这个运动顿挫，但儒教学者一直就没有停止用这个新的观点来诠释孔子的学说。最重要的是，中国思想界变化的速率远远超过了政治上的变化。胡适说：
戊戌以后的十五年之间，中国经历了一场巨大的思想革命。在戊戌年间，谁敢谈君主立宪，谁就会被迫害或斩首。然而，到了这个阶段的尾声，也就是1913年，没有人敢再谈君主立宪了；因为那太保守、太过时了。人们所谈的是妇女参政和[亨利·乔治的]土地单一税！由于篇幅所限，本文不可能分析造成这个巨变的因素。简言之，思想的革命既然已经进行了那么多年，辛亥的政治革命就是不可避免的了。1776年[的美国革命]以及1789年[的法国革命]所代表的理想彻底地战胜了东方的保守主义。传统的迷信破产了，取而代之的是以新的道德面貌出现的新迷信。这个新道德是什么呢？那就是：要自由，但不尊重其它人的自由；争平等，但不计个人的才能与贡献；说民主，但实际是暴民的统治！以爱国为名，军人可以我行我素；以自由为口实，而可以作放荡淫纵之行！暗杀已经成为常见的复仇手段！
在这样的社会情况下，胡适说忧时之士很自然地认为他们必须力挽狂澜，以免整个社会的沉沦：
上述这些情况使年龄稍长与有心之士感到忧心。他们体会到中国的“全盘”破坏（iconoclasm）之路走过了头。他们认为这个国家如果没有一个高远、稳重的道德，就会不保。就是在这种忧国忧时的心态之下，才会出现为中国找一个国教的想法。这个至重至要的问题的解决之道，有两个最为人所接受的做法：一个是孔教的复兴；另一个则是基督教的引介。但基督教有很多问题。在现阶段把基督教拿来作为国教，就意味着另外一个破坏的灾难。因此，复兴孔教的运动逐渐地获得了人民的支持。
以上是胡适对孔教运动的历史叙述。他说西方人对这个孔教运动存在太多先入为主的偏见。他特别拈出两点来作指正。首先，孔教运动不是一个反动的运动，而是一个进步的、具有正面意义的运动：
在西方，特别是在美国，很多人把这个运动看成是中国在进步当中的一个倒退的例子。这是一个带有偏见的看法。孔教运动不算退步，就好像袁世凯先生请基督教会为中国祈福不等于进步一样。后者，比诸[袁世凯]后来的咨文，也许可以说只是一个外交上的手腕（hypocrisy）而已。然而，目前的孔教运动是由真正进步的人士在领导着。举个例来说，《孔教公会宣言》的作者是严复，他所翻译的亚当·斯密、孟德斯鸠、穆勒与史宾塞的书都已成了中国的经典。孔教公会的创始人当中，还有梁启超。他是“戊戌政变”的流亡者之一，他用他极其有力清晰的文笔把西方的观念与理想介绍传播给中国人。我们只须要指出这两个人的名字，就可以很清楚地证明这个运动绝对不是一个退步的运动。其次，孔教运动一点都不会妨碍基督教在中国的传播。相反地，孔教的复兴将会为基督教在中国作深耕的工作，从而给予基督教一个沃壤，让基督教更适合中国的环境，从而得以在中国扎根：
另外一个误解，是把这个运动视为是对其他宗教，特别是在中国新兴的基督教的威胁。这是无稽之谈。我的信念是：如果基督教要在中国有任何的影响力，它必须要把基督的观念移植到儒家伦理思想的土壤里。因此，孔教的改造与复兴，其实是先在本土的土壤上从事耕犁、施肥的工作，以便准备培植外国的种子。而且，我认为基督教需要有一个对手，至少在中国是如此。在西方，基督教已经有了科学这个劲敌；科学已经强迫基督教修正它的教义与仪式，以适应当代的思潮。在东方，基督教还没有遇到任何有组织的对手。我认为改革之后的孔教，在不久的将来可以成为基督教的一个有用的模仿对象，可以促使基督教去修正它的一些教义与仪式，让它更适合东方的环境。
当然，在胡适的眼光里，孔教运动还有很长的一段路要走，才能作到能与基督教抗衡的地位。从胡适对基督教历史的了解，从胡适的宗教情怀以及他对宗教的兴趣来说，这意味着，孔教运动必须经过类似基督教的宗教改革运动方才有复兴的可能。胡适说：
这个运动在目前当然是有很多瑕疵的。它最大的问题是，我们与其说它是一个“改革”运动，不如说它只是孔教“复兴”的运动。那些真正能对新儒教从事诠释的人只占少数，对整个思想体系的全盘改造很难有多大的影响力。其他的人附和这个运动，只不过是因为它高举着孔教的旗帜。真正的“孔教改革”还没有发生。孔教运动者所面临的重要的、攸关其存亡的问题很多，跟那些问题相比，去获得政府承认其为国教其实只是末节。
这些重要的、攸关其存亡的问题是什么问题呢？就是他在1914年1月23日的《留学日记》里摘录下来的，他写给许怡荪的信里所设定的问题。唯一的不同，而且也是关键性的不同，在于他这时对国教的问题有了定论。换句话说，孔教的“宗教改革”才是正题，成为国教与否只是末节。所以，他原先在日记里所问的立国是否须要宗教的问题，也就自然地被他剔除了。因此，在《中国的孔教运动：其历史与批判》这篇文章里，胡适所关切的问题，只剩下孔教的性质、定义、内容、复兴之道及其传播的方法：
一、“孔教”指的是什么呢？它只包括儒家的经典吗？还是它也应该包括那在孔子之前就已存在，而经常被大家与儒家思想里的宗教成分笼统地混在一起看的中国古代的国教？或者它是否也应该包括宋明的理学？
二、哪些才可以算是孔教真正的经籍呢？我们是接受现有的经典，还是先用现代历史研究与批判所发展出来的科学方法去整理它们，以便确定哪些是可信的？
三、这新的孔教究竟应该是中国传统意义之下的宗教——这也就是说，“教”，亦即最宽广的教育——还是西方意义的宗教？换句话说，我们是止于重新诠释儒家的伦理政治思想，还是去改造孔子对“天”以及生死的看法，以便使儒家既是一个超自然、超越现世的灵粮，又是一个在日常生活与人伦关系里的向导？
四、我们应该用什么样的方法、透过什么样的管道去传播儒家的思想呢？我们应该如何把儒家的思想教育给民众呢？我们如何使儒家的思想适应当代的需要与变迁呢？
胡适说这些问题，每一个都是难题。解决之道也各自不同，有的须要集合学者从事筚路蓝缕、皓首穷经的工作，有的则须要有宗教革命的领袖，绝对不是一蹴可几的，而且也绝对没有近路可走的：
这些问题，例如，用历史研究和批判的方法来研究儒家的经典，就须要好几十年，甚至是几个世纪的工夫。其他的问题则需要像马丁·路德或乔治·福克斯（George Fox，1624-1691）[注：匮克派的创始人]那种具有宗教的信念与感应（inspiration）的人。但这些都是真实、关键性的问题，是值得每一个中国学生，不管他相信不相信孔教，都必须去仔细严肃地探讨的。否则，不管是用政府的力量去制定祭祀之法也好，或是用宪法或法规的制定也好，或者是在学校里重新读经的方法也好，孔教都永远不可能复兴。因此，我认为我们没有必要浪费精力去争论孔教是否应该成为国教。大家难道不觉得我们好好地坐下来研究，仔细地去推敲我以上所提出来的问题，要远比去征引理雅各、毕海澜以及《中国评论》里的“饱学的作者”赞成或反对孔教的文章要更有裨益吗？[27]
胡适的这段结论有四个值得注意的地方。第一，就是他后来一再强调的“历史的眼光”。所以他才会说要“用历史研究和批判的方法来研究儒家的经典”。从这个角度来看，胡适这篇《中国的孔教运动：其历史与批判》仿佛就是他一生的历史研究的计划书。第二，孔教的问题不在复兴，而是在改革。除了必须要用历史的眼光去作研究以外，孔教须要有像马丁·路德或乔治·福克斯那种具有宗教的信念与感应的领袖来作孔教的“宗教革命”。胡适曾否私心以马丁·路德或乔治·福克斯自任，“以期作圣”？虽然没有答案，但这是一个耐人寻味的问题。第三，胡适对孔教运动的看法于焉底定。孔教运动如果要有前途，根本之道就是用科学的、历史的、批判的方法去作研究整理的工作。不只如此，孔教如果要成就为一个真正的宗教，它就必须要经过它自己的“宗教革命”。所有其他的做法都是末节。孔教运动想用宪法定孔教为国教，固然是舍本逐末。哈佛大学的留学生张福运在《儒家与国教》里主张在学校里读经的方法，胡适同样认为是末节。当然，胡适抨击得最为严厉的还是袁世凯。他说“用政府的力量去制定祭祀之法”指的就是他在1914年2月4日的日记里所说的：“报载‘政治会议’通过大总统郊天祀孔法案。此种政策，可谓舍本逐末，天下本无事，庸人自扰之耳。”[28]
胡适在1914年11月16日的日记里批判《袁氏尊孔令》。邵建批评胡适，说他打蛇无方，不知直击其“七寸”之所在。他批评胡适“视而不见”《袁氏尊孔令》的“七寸”就在于袁世凯想借用宗教的力量来扩张他的权力。邵建认为胡适的“不察”，证明了他“当时的眼力”不够。[29]其实，所谓的袁世凯的这个“七寸”，何止是“舆薪”！根本就是“司马昭之心，路人皆知”。用胡适在另外一则日记里的话来形容，是：“不打自招之供状，不须驳也。”如果明察秋毫如胡适者，会看不出这个“七寸”，也未免枉费邵建花费心思用胡适的日记来作尼采式的“瞧，这人”了！邵建自己不察。袁世凯的帝制梦，胡适有专文批判（见第六章），他在这则日记里的批判完全是从学理、从历史的眼光着眼。所以他才会不惮其烦地指出它的七大谬误：
此令有大误之处七事。如言吾国政俗“无一非先圣学说发皇流衍”，不知孔子之前之文教、孔子之后之学说（老、佛、杨、墨），皆有关于吾国政俗者也。其谬一。今日之“纲常沦斁，人欲横流”，非一朝一夕之故，岂可尽以归咎于国体变更以后二三年中之自由平等之流祸乎？其谬二。“政体虽取革新，礼俗要当保守”。礼俗独不当革新耶？（此言大足代表今日之守旧派）其谬三。一面说立国精神，忽作结语曰“故尊崇至圣”云云，不合论理。其谬四。明是提倡宗教，而必为之辞曰绝非提倡宗教。其谬五。“孔子之道，亘古常新，与天无极。”满口大言，毫无历史观念。“与天无极”尤不通。其谬六。“位天地，育万物。为往圣继绝学，为万世开太平，苟有心知血气之伦，胥在范围曲成之内。”一片空言，全无意义。口头谰言，可笑可叹。其谬七。嗟夫！此国家法令也，执笔一叹！[30]
用胡适1919年所写的《新思潮的意义》的话来说，所谓孔教的问题其实就是一个用评判的态度来重新为孔教估价的问题：“我以为现在所谓‘新思潮’，无论怎样不一致，根本上同有这公共的一点：评判的态度。孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。”从事孔教运动的人不懂得胡适所说的根本之道，无怪乎孔教运动终究只成为一个迷梦：
例如孔教的问题，向来不成什么问题；后来东方文化与西方文化接近，孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想要用政府法令的势力来恢复孔教的尊严；却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四五年的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。现在大多数明白事理的人，已打破了孔教的迷梦，这个问题又渐渐的不成问题，故安福部的议员通过孔教为修身大本的议案时，国内竟没有人睬他们了！[31]
胡适这篇《中国的孔教运动：其历史与批判》的结论第四个值得注意的地方，就在于他奉劝中国留学生自己坐下来作研究、推敲，而不是动辄征引西方的“饱学的作者”。这就是胡适日后叫大家不要被东西圣人、权威牵着鼻子走的那句名言的先声。我们记得胡适在《介绍我自己的思想》里说：
少年的朋友们，用这个方法来做学问，可以无大差失；用这种态度来做人处事，可以不至于被人蒙着眼睛牵着鼻子走。从前禅宗和尚曾说：“菩提达摩东来，只要寻一个不受人惑的人。”我这里千言万语，也只要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我的微薄的能力，教我的少年朋友们学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人。[32]
胡适这篇《中国的孔教运动》，是他对儒家作为一个宗教运动最后的沉思。他在离开美国以前所写的一篇书评，就充分地显示出他对儒家作为宗教已经完全不再措意。这篇书评评的是道森（Miles Dawson）所著的《孔子的伦理：孔子及其弟子论“君子”》（The Ethics of Confucius：The Sayings of the Master and His Disciples upon the Conduct of the“Superior Man”），发表在1917年1月号的《一元论者》（The Monist）杂志上。胡适称赞道森的这本书是自理雅各翻译四书以来，第一本用客观的态度诠释儒家思想的著作。他认为道森这本书最成功的地方是第一和第二章：前者讨论君子，后者分析修身。胡适说在古典儒家的定义里，君子“迥异于希腊的智者；他也不希冀佛教的涅槃；他更不像基督教的理想一样，企盼与上帝结合”。他说：“孔子的理想仅止于如何使人生更善、更美（richer）。而其入手之道是透过个人的弘毅（reticence），以及身体力行社会上的道德规范，也就是‘礼’——或用黑格尔的话来说，‘德行’（Sittlichkeit）。”[33]当然，道森的这本书讨论的是孔子的伦理。胡适在书评里所着眼的自然只及于伦理。然而，从我们所引的这段话看来，胡适说得很明白，孔子不同于佛家、基督教或其他任何宗教，他的学说与理想是入世的。
孔教最终只成为一个迷梦。这不但是因为胡适最终选择要作一个学者，而不是选择作为孔教的马丁·路德或乔治·福克斯。孔教运动的不幸，也正因为胡适最终决定不走“以期作圣”的道路，也正因为它最终还是没有出现像胡适所说的马丁·路德或乔治·福克斯那样的人物，来从事儒教的“宗教改革”。
[1] Vincent Y.C.Shih，“A Talk with Hu Shih，”The China Quarterly，10（April-June，1962），pp.158-159.
[2]《胡适日记全集》，1：225.
[3]“Sunday, December 1，”Cornell Daily Sun, XXXIII.58，November 30 1912，p.5.
[4] 梅光迪致胡适，[1913年2月]5日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：403.
[5] 梅光迪致胡适，[1912年]6月25日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：373-378.
[6] 梅光迪致胡适，[1912年]7月3日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：379.
[7] 梅光迪致胡适，[1912年]7月8日，《胡适遗稿及秘藏书信》，33：381.
[8]《胡适日记全集》，1：264-265.
[9]“Lecture on‘State Religion of China，’”Cornell Daily Sun, XXXIV.40，November 6，1913，p.6.
[10]“State Religion of China Now History，”Cornell Daily Sun, XXXIV.41，November 7，1913，p.2.
[11]“Chinese Student to Tell of Confucianism，”Cornell Daily Sun, XXXIV.46，November 13，1913，p.3.
[12]“Confucius A Great Chinese Reformer，”Cornell Daily Sun, XXXIV.47，November 14，1913，p.3.
[13]“Suh Hu，’13，to Speak on‘Taoism，’”Cornell Daily Sun, XXXIV.52，November 20，1913，p.7.
[14]《胡适日记全集》，1：256-257.
[15] 邵建，《瞧，这人——日记、书信、年谱中的胡适》，页142。
[16]《胡适日记全集》，2：57.
[17]《胡适日记全集》，2：284；Charles Beard, Economic Origins of Jeffersonian Democracy（New York：The MacMillan Company，1915），p.131.
[18]《胡适日记全集》，2：438-439.
[19] 干春松，《从康有为到陈焕章——从孔教会看儒教在近代中国的发展之第二部分》，http：//www.reader8.cn/data/2008/0803/article_139957_6.html，2010年3月12日上网。
[20] 黄克武，《民国初年孔教问题之争论》，《国立台湾师范大学历史学报》，期12（1984），页206-210。
[21][Wen Pin Wei]，“Religion and State，”The Chinese Students’Monthly, IX.1（November 10，1913），p.4.
[22][Wen Pin Wei]，“A Typical Example of Ignorance，”The Chinese Students’Monthly, IX.3（January 10，1914），p.176.
[23][Zuntsoon Zee]，“Dr.Chen’s New Confucianism，”The Chinese Students’Monthly, IX.2（December 10，1913），p.111.
[24] F.Chang，“Confucianism and State Religion，”The Chinese Students’Monthly, IX.3（January 10，1914），pp.224-227.
[25] T.I.Dunn，“A Reply to‘Dr.Chen’s New Confucianism，’”The Chinese Students’Monthly, IX.4（February 10，1914），pp.331-337.
[26] Zuntsoon Zee，“Dr.Chen’s New Confucianism：A Rejoinder，”The Chinese Students’Monthly, IX.4（February 10，1914），pp.338-341.
[27] Suh Hu，“The Confucianist Movement in China：An Historical Account and Criticism，”The Chinese Students’Monthly, IX.7（May 10，1914），pp.533-536.
[28]《胡适日记全集》，1：283.
[29] 邵建，《瞧，这人——日记、书信、年谱中的胡适》，页146。
[30]《胡适日记全集》，1：550.
[31] 胡适，《新思潮的意义》，《胡适全集》，1：693，694.
[32] 胡适，《介绍我自己的思想》，《胡适全集》，4：673.
[33] Suh Hu，“Classical Confucianism，”The Monist, XXVII.1（January，1917），p.158.
种族不分轩轾
对许多二十世纪初年的中国留学生来说，美国无异于一个人间天堂。他们在邮轮上的经验，只不过是一个小小的甜头。出了海关，一切都是新鲜的。所有旅客的行李，都按照旅客姓氏字母的顺序，有条不紊地在大厅摆开。大家无须争先恐后，只需要走到标示着自己姓氏字母的地区，就可以很快地找到自己的行李。[1]这种秩序井然的作风，很令留学生啧啧称奇。在自助餐厅吃饭，大家按次序排队，各自拿自己要用的刀叉、纸餐巾，放在餐盘上，随序前进，直到拿到菜，找到座位为止。用清华1924级的周先庚的话来说：“这种做法叫做排队的制度，人人遵循……到戏院买票要遵循，到学校注册要遵循，到任何公共场合都得遵循。”除了秩序井然以外，留学生还注意到美国是一个自动化的国家。从买口香糖、量体重到搭公共汽车，都可以利用自动投币机来处理。
对当时的留学生来说，进电影院就像是进“大观园”一样。电影院除了提供视觉幻影上的快感以外，也是美国物质生活富裕舒适最好的写照：
我一走进大厅或廊道，就可以看见在那昏暗的灯光下，每一个进戏院的门口都站着一位小姐。她们一动也不动、裸露（nakedness）的程度就像是完美的雕像一样。如果我没注意到她用一只手指向戏院的入口，我会以为那是一尊女装部里的假人模特儿。我之所以能好端端地坐在座位上，是因为有一位既没套围裙（apron）、也没穿长裙（skirt）的带位小姐把我带到了那里。喔！那座位有多舒软、那地毯多有弹性啊！每一个座位都是软的，每一寸走道都铺了地毯。
美国虽然像是天堂，但并不是中国人的天堂。在《排华法案》之下，华工固然不能进美国，中国人也依法没有资格入籍美国。二十世纪初期到美国去留学的中国学生，入境面对移民局官员可以说是谈虎变色的经验。令他们恼怒的是，通过了移民局那一关，并不表示一切就天下太平了。歧视与羞辱似乎如影随形地跟随着他们。不是房东拒绝把房子租给他们，就是餐厅或理发厅拒绝为他们服务。用1915年在波士顿大学拿到博士学位的陈维屏的话来说：“其投宿客栈也，非最上等，即最下等。上等者价值过昂；下等者卑污难堪。中等之栈，又多不留华人。理发所不为华人理发，中上饭店不应酬华人饮食……美国学校又无宿舍。就学者，必寄食宿于他处。倘寄宿于民家，则中央[中西部]及东方[东岸]，愿留华人者甚少。”[2]由于这些不愉快的例子似乎在加州发生的最多，一个美国传教士甚至建议在加州排华的气氛减低以前，中国学生最好是到美国的中西部或东部留学。[3]
