胡适在1906年秋天进入中国公学，他在《四十自述》的增订残稿里，是这样总结他在中国公学的经验的：“在中国公学住了两年多，在功课上的进步不算怎样快，但我却在课外学得了几件东西。第一是学会了‘普通话’。我们的徽州土话是很不好懂的；那时上海各学堂全用上海话，所以我学会了上海话；中国公学是各省留学日本的学生因为‘取缔风潮’罢学回国创办的，各省人都有，而四川湖南人最多，所以人人都得学‘普通话’；我那时年纪轻，学话很容易，所以不上一年，我居然能说很普通的官话了。第二是认识了许多年岁比我大的各省朋友，不但学得了一点成人的习惯，还使我认得中国之大，从一个上海学生渐渐变成了一个有国家观念的中国人。第三是学会了做中国诗词，使我渐渐走上文学的路上去。第四是学会了做白话文。一班同学办了一个白话的《竞业旬报》，要我投稿；我投了一些稿子，后来竟做了这个旬报的编辑人。这一年多的白话文试作，使我明白白话文是差不多可以‘不学而能’的一种工具；使我试用这种新工具发表我少年时代的思想，因此把我早年的一点知识思想整理出一点条理来，至少把自己的思路弄清楚了；最重要的是这点训练给了我不少的自信力，使我能在七八年后大胆的提倡白话文学运动。”[4]
就像胡适在这个总结里所说的，他在中国公学的收获，主要不在学科，而是在课外方面。事实上，胡适在《四十自述》里说中国公学的程度很浅，特别是英文和数学。然而，即使如此，很多课程还是必须请日本教习来教，例如高等代数、解析几何、博物等。这些日本老师用日文教授，然后再由懂日文的同学翻译。根据胡适的回忆，聘用日本教习在当时是一个很普遍的现象。他说，当时“北京、天津、南京、苏州、上海、武昌、成都、广州，各地的官立中学师范的理科工课，甚至于图画手工，都是请日本人教的”。胡适在这一篇回忆里，还告诉了我们另外一些当时中国教育的怪现象。比如说，以他后来最喜欢非难的文言文教学来说，他说：“我在上海（最开通的上海！）做小学生的时候，读的是古文，一位先生用浦东话逐字逐句的解释，其实是翻译！做的是‘孝悌说’，‘今之为关也将以为暴义’、‘汉文帝、唐太宗优劣论’。”外文跟外国史地则必须请青年会或上海圣约翰大学出身的教员来教。更有趣的是澄衷所用的西洋史教科书。他说：“我记得我们学堂里的西洋历史课本是美国十九世纪前期一个托名Peter Parley的《世界通史》，开卷就说上帝七日创造世界，接着说‘洪水’，卷末有两页说中国，插了半页的图，刻着孔夫子戴着红缨大帽，拖着一条辫子！”[5]其实这个有关Peter Parley的回忆不很正确，详情请看下文。
中国公学的成立，既然是以留日罢学归国的学生为骨干，其所来自的省份与年龄自然极不整齐，不像一般地区性的学校有较高的同质性。胡适说他刚搬进中国公学的时候，看到各色各样的同学。许多人剪了辫子，穿着和服，拖着木屐，完全是一副日本人的样子；还有“一些是内地刚出来的老先生，戴着老花眼镜，捧着水烟袋”。[6]后面这一句话，显然相当夸张。中国公学的学生的年龄，即使以当时的标准来看都是偏高，也不致于会像胡适说得那么离谱。表2.3的学生年龄分布，可以让我们知道学生的年龄最小十三岁，最大三十二岁，绝对还没有到需要戴老花眼镜的地步。值得注意的是，如果学生当中有“内地刚出来”，“捧着水烟袋的老先生”，则显然中国公学的成分极为复杂，并不像传言所说的尽是革命分子。
胡适在《中国公学史》里说：“中国公学真可算是全国人的公共学校。”这句话不算夸张。胡适说中国公学，“学校在上海，而校中的学生以四川、湖南、河南、广东的人为最多，其余各省的人差不多全有”。[7]表2.4中国公学1906年学生省籍最高六省分布表，证明了胡适的回忆是正确的。1906年中国公学学生最多的六省依次是：四川、广东、湖南、河南、浙江、江苏。河南人在中国近代教育界的资源和地位所占的比率向来不高，而在中国公学则是例外，这可以解释为什么河南人在为中国公学的捐输上，比起其他沿海更富庶的省份还要踊跃，虽然在捐款总额上其实是相当微不足道的。表2.4的学生省籍分布表只取了最高的六省。其实中国公学学生省籍分布表，一共列了十二个省，第七到第十二顺位依次是：广西、江西、陕西、安徽、湖北、福建。胡适是安徽人，该年中国公学的安徽学生有12人，占学生总人数的3.31%。在省籍统计表所列出的十二省里占第十顺位，亦即倒数第三名。此外，表2.4的统计也为我们提供了一个可以用来推测胡适在中国公学究竟是上哪一班的资料。胡适在《四十自述》里只说他在甲班，但没有说明他是在高等普通预科甲班，还是普通甲班。表2.4显示这两班都刚好只有一个安徽人，根据表2.3，高等普通预科甲班最年轻的十七岁；普通甲班最年轻的十五岁。胡适在《四十自述》里提到他的年龄的时候，用的都是西洋的算法，但是，当时的算法是传统的，所以胡适说他1904年离开家乡到上海去念书的时候，他名为十四岁，其实只有十二岁。用这个传统的算法来算，胡适1906年可以名为十六岁，所以，当年中国公学高等普通预科甲班唯一一个安徽来的学生，可能就是胡适。
资料来源：《中国公学第一次报告书》，光绪丁未年十二月，上海商务印书馆代印，页87-112。[8]
资料来源：《中国公学第一次报告书》，光绪丁未年十二月，上海商务印书馆代印，页85-116。[9]
由于学生来自的省份这么多，中国又是一个方言极多的国家，于是就必须寻求一个共同的语言了。胡适在1931年写《四十自述》的时候说：“我们现在看见上海各学校都用国语教授，决不能想象二十年前的上海还完全是上海话的世界，各学校全用上海话教书。学生全得学上海话。中国公学是第一个用‘普通话’教授的学校。”更有趣的是，因为中国公学的同学里四川人最多，所以胡适在上海所学的“普通话”是带有四川口音的：“我的同学中四川人最多；四川话清楚干净，我最爱学他，所以我说的普通话最近于四川话。二三年后，我到四川客栈（元记、厚记等）去看朋友，四川人只问，‘贵府是川东，是川南？’他们都把我看作四川人了。”[10]
不管是以今天或当时的眼光来看，中国公学都是一个独一无二的学校。胡适在《中国公学史》里说：“中国公学的组织是一种民主国的政体。公学的发起人是革命党人，故学校成立之时，一切组织多含有试行民主政治之意，全校分执行与评议两部。执行部的职员[即教务干事、庶务干事、斋务干事]是学生投票互选出来的，有一定的任期，并且对于评议部负责任。评议部是
班长和室长组织成的，有定期的开会，有监督和弹劾职员之权。开会时，往往有激烈的辩论，有时到点名熄灯时方才散会。”[11]在《四十自述》里，他说：“我年纪太小，第一年不够当评议员，有时在门外听听他们的辩论，不禁感觉到我们在澄衷学堂的自治会真是儿戏。”[12]
这种“民主国政体”的组织，必须是建立在学校财政独立的基础上。从1907年正月，端方拨的款开始进来以后，这个独立的条件就消失了。胡适说：“学校受了两江的补助常款，端方借此要监视这个有革命嫌疑的学校，故不久即委派监督，学校有了官派的监督，民主的政体，便发生了障碍，干事部久不改选，评议部也有废止的危险。”[13]其实，胡适在《四十自述》里说这个民主的制度只实行了九个月，丙午年二月到十一月，即1906年3月到12月。他说该年冬天的时候，学校就已经改组，请了郑孝胥、张謇、熊希龄等几十个人做中国公学的董事，董事根据新章程选出监督，于是以学生作为主体的制度，就变成了以董事会作为主体的制度。在开始的一两年里，由于监督不常到学校，学生也就不觉得监督制的可畏。问题是，在董事会和监督的制度之下，干事就不再由学生公选了。同时，新章程里边也没有评议部。于是，原来由学生公选的教务干事、庶务干事、斋务干事，改为由学校聘任。根据中国公学的校章，学校组织的变更必须经过全体三分之二的承认。现在董事与干事片面修改学校组织，学生当然反对。
评议部取消以后，中国公学的学生组织了一个“校友会”，其实就是一个“学生会”。学生会和三个干事争了几个月以后，干事终于答应校章可以由学生修改。等学生会费了几个月的时间，拟出了草案，再经过几次的会议，好不容易订出了一个新校章以后，却得不到监督与干事的承认。这一年多来的争执，终于在1908年9月底白热化。27日当天，监督发出布告，否认学生有修改校章的权力。同时，又发出布告，禁止学生集会演说，违者以开除处分，限一日内搬出学校。群情激动的学生，就在28日全体签名罢课，在操场上开大会。当天就有七名学生被开除。冲突越演越烈，即使有董事会出来调停，事情已经无法挽回。10月3日当天，校方发出公告，宣布次日起停止膳食，学校即日起关闭，等事情了结以后，再行通告学生复学。愤怒的学生决定集体退学，另创新校。这就是中国新公学的开始。那一天，下着雨，胡适在《四十自述》里，有一段很生动的描述：
退学那一天，秋雨淋漓，大家冒着雨搬到爱尔近路庆祥里新租的校舍里。厨房虽然寻来了一家，饭厅上桌凳都不够，碗碟也不够。大家都知道这是我们自己创立的学校，所以不但不叫苦，还要各自掏腰包，捐出钱来作学校的开办费。有些学生把绸衣、金表都拿去当了钱来捐给学堂做开办费。十天之内，新学校筹备完成了，居然聘教员、排功课，正式开课了，校名定为“中国新公学”，学生有一百六七十人。[14]
胡适在《四十自述》里说在中国公学风潮之中，“最初的一年因为我是新学生，又因为我告了很长时期的病假，所以没有参与同学和干事的争执；到了风潮正激烈的时期，我被举为大会书记，许多纪录和宣言都是我做的。”[15]既然如此，胡适对这个风潮的描述，也就是说，从争执白热化到中国新公学的这一段，他的描述应该是他亲身经历的。然而，前一句话就有稍作补充说明的必要。这是因为胡适长期告假有两次，两次都因为是脚气病。第一次根据胡适自己的说法，是在他进中国公学不到半年以后，时间可能是在1907年初。我所以会作这样的推定，是因为他在1907年3月初参加了中国公学到苏州的旅行；4月，又参加了中国公学去杭州的旅行。这第一次病假，时间应当不长。胡适人是留在上海，就住在他们家在上海南市开的瑞兴泰茶叶店里。当时，他偶尔还会回学校看同学。第二次病假比较长，因为胡适是回家养病，时间可能是在1907年6月底到10月初。作这样的推定，是因为胡适是在10月14日从上庄回到上海的。当时，从上庄走到上海要花掉大约七天的时间，而胡适在途中显然又顺道凭吊了一些古迹。所以，他应当是在10月初离开上庄的。胡适说他回家住了两个多月，以此推算，他应当是在6月底（农历五月）回家的。以今天的医学常识来说，脚气病（Beriberi）是维他命B1的缺乏症。在当时则不然，胡适说徽州人在上海得了脚气病，必须赶紧回家乡，行到钱塘江的上游，脚肿便渐渐退了。换句话说，徽州人相信脚气病是一种水土不服的病。
胡适说中国公学风潮初起的时候他还是新生，又因为请了长期的病假，因此他没有参与同学和干事之间的争执。这些都是实情。而且我们从胡适的描述，知道中国公学的民主政制实际上只实行了九个月。从1906年底董事会成立、监督制形成以后，中国公学的学生其实已经失去学生治校的权力了。因此，中国公学学生与干事之间的争执，实际上从1907年初就开始了，只是争执的白热化，要到1908年春天才浮现。我们在第一章的启始引了胡适在1908年春写给家乡朋友程春度的一封信，在那封信里，胡适说：“公学近日几起大风潮，苟非监督明白事理，则公学已破坏矣。”换句话说，中国公学的风潮，前后算起来，一共延烧了一年十个月。
胡适在中国公学风潮最激烈的时候是主要的参与者，“虽然不在被开除之列，也在退学之中”；虽然他很可能也参与了中国新公学的创立，然而，胡适并没有进入中国新公学念书。他说他没有继续念书，是因为家里没钱。他父亲留下来的几千两银子被倒账以后，家里分到了上海和汉口的两个店。他那颇有干才的二哥，在几年当中，跟朋友合伙撑起了一个规模不小的瑞兴泰茶叶店。可惜，胡适说，他二哥在那几年间，“性情变了，一个拘谨的人变成了放浪的人；他的费用变大了，精力又不能贯注到店事，店中所托的人又不很可靠，所以店业一年不如一年。后来我家的亏空太大了，上海的店业不能不让给债权人。当戊申[1908年]的下半年[也就是中国公学的风潮最激烈，导致大部分学生集体罢学，中国新公学成立的时候]，我家只剩汉口一所无利可图的酒栈（两仪栈）了。这几个月来，我没钱住宿舍，就寄居在《竞业旬报》社里（也在庆祥里）。从七月[阳历七月底]起，我担任《旬报》的编辑，每出一期，社中送我十块钱的编辑费。住宿和饭食都归社中担负”。[16]换句话说，在中国公学还没有分裂以前的两个月，胡适就已经搬出中国公学的宿舍，住进《竞业旬报》社里去了。在这里，附带一提，胡适只说他二哥变成了一个“放浪的人”，就打住了，然后接着说：“他的费用变大了。”在原稿里，这两句话之间，有一句被他删掉了的话，依然可以辨识：“在上海窑子里爱上了一个妇人，时常不回店里。”[17]
胡适没有进中国新公学当学生，却去当了老师。胡适在《四十自述》里，说中国新公学成立以后，担任教务干事的李琴鹤请他担任低级班的英文课。虽然他没有说这是从什么时候开始的，然而，由于他提到这件事情的时候，是紧接着他在谈中国新公学成立的时候，读者的印象自然会以为他是在中国新公学一成立就在那儿教英文的。我们在第一章的启始，提到了胡适在1908年12月30日给程春度的信，他在信中说：“近拟与新公学订约教授戊己两班英文，每日四时，月可得八十元，此外或尚可兼任外事。惟此约尚未订定。”所以，我认为胡适开始在中国新公学教英文最早应该是1909年初以后的事。胡适在中国新公学教英文，一直教到该年的11月13日，中国新公学因为与中国公学合并而解散为止。这跟胡适在《中国公学史》里说，他“在校[中国公学]两年多，在中国新公学又留一年”的说法是相符的。
如果胡适确实是一直到1909年初，才开始在中国新公学的戊、己两班教英文，则他的经济必定是很拮据的。虽然吃住由《竞业旬报》社负担，他每出一期，才得编辑费十元。《竞业旬报》是旬刊，表示他一个月可以拿三十块钱，但这是假定《竞业旬报》没有衍期的话。他开始在中国新公学教英文以后，虽然一个月有八十元的收入，这八十元却不是一定能拿到的。这是因为中国新公学的财务极为拮据。关于这一点，胡适描写得再生动也不过了：“经费实在太穷，教员只能拿一部分的薪俸，干事处常常受收房捐与收巡捕捐的人的气；往往因为学校不能付房捐和巡捕捐，同学们大家凑出钱来，借给干事处。有一次干事朱经农君（即朱经）感觉学校经费困难到了绝地，他忧愁过度，神经错乱，出门乱走，走到了徐家汇的一条小河边，跳下河去，幸遇人救起，不曾丧命。”正因为中国新公学的财务这么困难，新公学的教务干事李琴鹤在聘请胡适教英文的时候，就已经告诉他，既然是自家同学做教员，薪俸是不能全领的，总得欠着一部分。
就好像天总是不从人愿一样，眼看着他就会有两个糊口的工作，《竞业旬报》却发生了问题。我们不知道问题出在哪里，但是1909年1月22日的《竞业旬报》刊出了胡适的启事：“鄙人今年大病数十日，几濒于死。病后弱质，殊不胜繁剧，《旬报》撰述之任现已谢去，后此一切，概非鄙人所与闻。此布。”[18]在胡适辞去《竞业旬报》的编辑工作之后，《竞业旬报》跟着就停刊了，胡适也搬进了新公学去住，一直到中国新公学在该年11月13日解散为止。胡适拿了中国新公学发给他的两三百块钱的欠薪，搬到海宁路南林里一幢有东西两间相通的房子去住。住在东屋的是原来在中国新公学教书的一个德国人——何德梅（Ottomeir）。据胡适说，“何德梅的父亲是德国人，母亲是中国人，他能说广东话、上海话、官话。什么中国人的玩意儿，他全会。”胡适和几个四川朋友合住西屋。这是胡适掉落到谷底的开始，然而，也是胡适一生最大的转捩点。但这是后话。
[1] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：65-66.
[2] 转引自http：//bbs.ltgx.net/thread-5405-1-4.html，2009年10月2日上网。
[3] 转引自http：//bbs.ltgx.net/thread-5405-1-4.html，2009年10月2日上网。
[4] 胡适，《四十自述残稿六件》，《胡适遗稿及秘藏书信》，5：520-522.
[5] 胡适，《悲观声浪里的乐观》，《胡适全集》，4：523.
[6] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：65-66.
[7] 胡适，《中国公学史》，《胡适全集》，20：149.
[8] 转引自http：//bbs.ltgx.net/thread-5405-1-4.html，2009年10月2日上网。
[9] 转引自http：//bbs.ltgx.net/thread-5405-1-4.html，2009年10月2日上网。
[10] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：67-68.
[11] 胡适，《中国公学史》，《胡适全集》，20：150.
[12] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：68.
[13] 胡适，《中国公学史》，《胡适全集》，20：150-151.
[14] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：85-86.
[15] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：86.
[16] 胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：86-87.
[17] 胡适，《四十自述残稿六件》，《胡适遗稿及秘藏书信》，5：589.
[18] 铁儿[胡适]，《铁儿启事》，《胡适全集》，20：513.
无神、社会不朽论的奠基
胡适在写《四十自述》的时候，回去翻检了他在《竞业旬报》上所写的一些文章。他说他回头去看那些文章，真有如同隔世之感，“但我很诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的，在那十七八岁的时期已经有了很明白的倾向了。”胡适举的例子有两个。一个是他在当时责怪中国人随便省事不肯彻底思想的毛病。他举两篇文章为例，第一篇他1908年12月14日在《竞业旬报》36期上所发表的《苟且》一文，说“苟且”这两个字，“是中国历史上的一场大瘟疫，把几千年的民族精神都瘟死了”。第二篇是他在《竞业旬报》37期上所连载的《真如岛》章回小说第十六回里对扶乩迷信的批判，以及他盛赞程颐所说的“学原于思”是千古至言的话。他说：“‘学原于思’一句话是我在澄衷学堂读朱子《近思录》时注意到的。我后来的思想走上了赫胥黎和杜威的路上去，也正是因为我从十几岁时就那样十分看重思想的方法了。”[1]
胡适所举的另外一个他年轻时就已经有的思想的种子，是他后来再进一步发展的社会不朽论。这就是他的《论承继之不近人情》，最先发表在《安徽白话报》，然后在《竞业旬报》第29期转载。胡适在这篇文章里说：“我如今要荐一个极孝顺的儿子给我们中国四万万同胞，这个儿子是谁呢？便是社会。”他劝读者说：“列位要记得，儿子孙子，亲生的、承继的，都靠不住，只有我所荐的这种孝子贤孙，是万无一失的。”胡适在《四十自述》里，说明了他是如何把这个思想的种子发挥成后来的社会不朽论的：“这些意思，最初起于我小时看见我的三哥出继珍伯父家的痛苦情形，是从一个真问题上慢慢想出来的一些结论。这一点种子，在四五年后，我因读培根（Bacon）的论文有点感触，在日记里写成我的‘无后主义’。在十年以后，又因为我母亲之死引起了一些感想，我才写成《不朽：我的宗教》一文，发挥‘社会不朽’的思想。”[2]
这个社会不朽论的思想的种子，最可以拿来说明胡适早熟、聪明过人的所在；一个十七岁的年轻人能有那么深刻的思想。不但如此，它更可以拿来说明年轻的胡适，和思想成熟以后的胡适在思想上确实有其连续性的存在。贾祖麟（Jerome Grieder）在他那本分析细腻、文字优美的《胡适与中国的文艺复兴》（Hu Shih and the Chinese Renaissance：Liberalism in the Chinese Revolution，1917-1937）里，强调的就是胡适在思想上的连续性。贾祖麟说他在检视了胡适在日记以及其他公开场合所写的东西以后，他觉得胡适留美时期的思想，与他在上海时期已经形成的思想方向，并没有什么根本的差异。观点的修正当然是有的，比如说，它反映在胡适对女性的社会角色比较开明的看法上；也反映在他对“思想的方法”渐臻成熟的看法上。贾祖麟认为，除了胡适从悲观的心态脱胎换骨成为一个不可救药的乐观主义者以外，他找不到任何证据可以显示胡适在信念上有什么突兀或惊人的转变，或者在世界观上有什么根本的修正。他说他所能得到的结论是：胡适在美国做学生的时候，他不假思索、倾心接受的观念，都是此前的教育已经为他准备好了的，而且他所吸收的当代西方思潮，都是跟他踏上新大陆以前就已浮现了的——即使还不是很坚定地接受的——想法最契合的。[3]
事实上，胡适研究到现在为止最大的盲点之一，就是不能突破对他所谓的思想上的连续性的执著。而始作俑者，其实就是胡适自己。胡适在他思想成长的轨迹上自然有他相当惊人的连续性，但同时也有他鲜明的断裂性。胡适在《四十自述》里追溯他后来思想发展的种子，就很有以今释古的毛病。一个人十几岁的时候就注重思想的方法，跟他日后会不会走上赫胥黎和杜威的路上去，其实并没有必然的关系。更惊人的是，胡适在这里已经是明目张胆地在作选择的回忆——反正没有多少人会看《竞业旬报》——因为他把《苟且》这篇文章里所说的伟大的“祖国”几千年前的“光荣的科学文明”的话都略过不提了。这点我们下一章会详细讨论。相对地，他的无神论、社会不朽论，以及他在《四十自述》另一节所提到的梁启超的《新民说》，都可以说是他思想发展的连续性上最好的例子。然而，即使在这几处，特别是无神论，都还有令人意想不到的变奏。试想，胡适在留美的初期，还差一点就皈依了基督教呢！
我们在分析胡适在思想上的连续性以前，必须先说明一下胡适跟《竞业旬报》的关系。胡适跟《竞业旬报》的渊源是从创刊就开始的。时间是1906年10月，当时他刚进中国公学。根据胡适的回忆，中国公学的一些学生，很多可能是革命党人，组织了一个竞业学会，其目的在“对于社会，竞与改良；对于个人，争自濯磨”，所以定了这么一个名字。《竞业旬报》就是竞业学会所出的一个白话报，宗旨有四：“一、振兴教育，二、提倡民气，三、改良社会，四、主张自治。”胡适在第一期上就有一篇文章，那就是他阐述地球基本常识的《地理学》。《竞业旬报》出了十期以后就停办了，一直到一年四个月以后，也就是1908年4月才复刊。到该年七月底，胡适就变成了《竞业旬报》的主编，一直到翌年一月他辞职为止。
胡适在《竞业旬报》里所写的文章很多，有论文、章回小说、诗词。等他担任编辑以后，更是无所不包，从社论、论说、时闻、诗词到杂俎，常常是他一个人包办。我们可以从这些文章里找出胡适当时关心的几个主题来，其中，无神论就是最显著的。我们记得胡适无神论的启蒙，是在他十一岁，司马光和范缜的话语把他从地狱、牛头马面的梦魇里解救出来的时候。司马光所说“形既朽灭，神亦飘散，虽有锉烧舂磨，亦无所施”的话，对他是一大解放。的确，如果人死了以后，魂魄也跟着飘散，则即使真有牛头马面会用钢叉把罪人叉上刀山，叉下油锅，抛下奈何桥去喂饿狗毒蛇，那被叉上了刀山、叉进了油锅或抛下了奈何桥的人既然“形既朽灭，神亦飘散”，又有什么可怕的呢！范缜的“神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉”更是为胡适的无神论提供了哲学的话语。五年以后，在《竞业旬报》发表的章回小说《真如岛》，就是胡适无神论啼声的初试。
根据胡适自己的构想，《真如岛》是一部长篇小说，共有四十回，连回目都拟好了。可惜才写了六回，就因《竞业旬报》第一次停刊而停笔。直到担任《竞业旬报》的编辑以后，他才又开始续作。然而，作到第十一回以后，因为《竞业旬报》再度停刊，胡适的这第一部文学创作就这样无疾而终了。作为一篇小说，《真如岛》当然是极为稚嫩的。没有什么文学的技巧，布局随性，情节随灵感位移。更重要的是，它说教的意味要甚于文艺。就像胡适在《四十自述》里所说的，他写《真如岛》的用意在“破除迷信，开通民智”。胡适说他从小就最痛恨道教，因此，《真如岛》的开场就选在张天师的家乡江西贵溪。年纪轻轻才十九岁的主人翁孙绍武在第一回就讥诋算命；[4]第二回批判的是排八字合婚择日、拜菩萨求签；第三回则左批早婚、中表联姻之误（因为孙绍武的舅舅虞善[愚善人]想把女儿嫁给他），右掴看黄历定行止的愚昧；第四回评的是看风水。由于胡适实在不知道贵溪的地理风俗，写到第五回，已经是索尽枯肠了，只好让孙绍武回徽州投奔他的姑丈去了。不但主人翁中途换了场地，破除迷信的主轴也突然停摆，横生出对赌博的批判和开鸦片烟店的祸害（鸦片店失火，烧死了店东两岁的孙子）。第六回跳回了主轴，把故事讲到了徽州的“太子会”，说“先王以神道设教”，原意是为了要让人们用锣鼓爆竹把夏日炎热天候里的秽气震散，是“预防瘟疫传染的办法”，后人不懂这个道理，变成了“专在木人土偶面前烧香许愿，祈求免疫，那真是可笑的很了”！好不容易把故事拉回到主轴，却由于《竞业旬报》第一次的停刊而倏然中止。
《真如岛》第七回是通篇里的一大高潮：“扫群魔泼妇力诛菩萨，施善会痴人妄想仙方。”好个让人触目惊心的回目！这是胡适在他主编复刊以后的《竞业旬报》的第一炮，也是《真如岛》里最成功的一回。故事一开始就是高潮，启庆嫂持刀冲将闯入“太子会”，把大小三四十个泥抹纸糊的菩萨全给拽倒在地上，逐一斩首。然后，再把这些斩下来的菩萨头，装在从供桌下拉出来的一个最大的用来装供奉菩萨祭品的篮子里。她把这个篮子提到一个露天的茅厕，把斩下来的菩萨头，一个一个地扔了进去。胡适接着用了倒叙法，说原来启庆嫂一家八口里，五口染了时疫：启庆三兄弟，两个弟媳。她一个人要照顾五个病人，又要照应一个五岁的儿子、六岁的侄儿。启庆嫂在太子菩萨前许愿，如果一家五个病人病好，今年善会一切费用，都由启庆嫂一家出钱。哪里知道善会才开始，三弟和启庆就先后一命呜呼。伤心欲绝，痛心“难道菩萨连一个贤妻慈母都不许我做”的启庆嫂晕死过去又醒转过来以后，就走进厨房一把抓起菜刀，一路冲将到“太子会”去了。等她把三四十个菩萨的头都丢进了茅厕以后，启庆嫂回到家门，见到启庆与三弟已经放进棺木里，呀的一声哭出声来，号啕之声惨不忍闻，那还活着的三个病人，也一齐放声大哭，哭得连左邻右舍都为之伤心下泪。“那哭声真个惊天动地日月无光，不料那三个病人哀痛极了，竭力一哭，哭到力竭泪尽声嘶的时候，那病便不知不觉的好了。”胡适在这回的跋里说这是一个真实的故事，发生在四十几年前。从她大闹当年的“太子会”以后，启庆嫂从不出一钱办善会，但其家业日盛；她的儿子业已长成，都抱了三四个孙子了。
可惜的是，写完这高潮迭起的第七回以后，就后继无力了。《真如岛》在《竞业旬报》停刊前所刊出的最后四回，第九回完全离题，介绍的是绩溪诗人石鹤舫的词；第十回谈的是名教伦常方面的憾事：悔婚与后母的错综关系。只有第八跟第十一回又回到了破除迷信的主轴。第十一回针砭的是扶乩求仙的诈术，第八回批判的是果报的观念，是胡适对果报观念最详尽的一个论述。小说主人翁孙绍武说：
这“因果”二字，很难说的。从前有人说：“这因果两个字，可以把一树鲜花做一个比喻，譬如窗外这一树花儿，枝枝朵朵都是一样，何曾有什么好歹善恶的分别？不多一会，起了一阵狂风，把一树花吹一个‘花落花飞飞满天’，那许多花朵，有的吹上帘栊，落在锦茵之上；有的吹出墙外，落在粪溷之中。这落花的好歹不同，难道好说是这几枝花的善恶报应不成?”这话狠是，但是我的意思却还不止此。大约这因果二字是有的。有了一个因，必收一个果。譬如吃饭自然会饱，吃酒自然会醉。有了吃饭吃酒两件原因，自然会生出醉饱两个结果来。但是吃饭是饭的作用生出饱来，种瓜是瓜的作用生出新瓜来，种豆便是豆的作用生出新豆来，其中并没有什么人为之主宰。如果有什么人为主宰，什么上帝哪！菩萨哪！既能罚恶人于既作孽之后，为什么不能禁之于未作孽之前呢？……“天”要是真有这么大的能力，何不把天下的人个个都成了善人呢？……“天”既生了恶人，让他在世间作恶，后来又叫他受许多报应，这可不是书上说的“出尔反尔”么？……总而言之，“天”既不能使人不作恶，便不能罚那恶人。
这一长段话，前半段固然是范缜说的，是胡适十一岁时在《资治通鉴》里读到的。但后半段就不然了，是胡适自己的衍申。这已经是胡适无神论的定论。
无神论是胡适在《竞业旬报》里论述的一个重点。他除了以白话小说的《真如岛》来宣扬他的无神论以外，还用文言体写了《无鬼丛话》。《无鬼丛话》里有一段话，胡适后来在《四十自述》里特别拿来表彰，那就是他对《西游记》、《封神榜》的批判。他说从《西游记》、《封神榜》对中国社会深远的影响，可以看出小说的力量。他深恨这两本小说在社会、历史上的流毒，于是说如果天地间真有鬼神、真有地狱，那就应该是为这些作者所设的。他说这些作者根本怎么有写作的资格呢！他引《礼记》《王制》篇里的话，说：“托于鬼神时日卜筮以乱众者，诛。”他说他不能了解为什么几千年来，以济世明道为口号的人君，居然会让这些惑世诬民的学说大行其道，害得“我神州民族投诸极黑暗之世界”。于是像孟子说“予岂好辩哉”一样，他说：“吾昔谓‘数千年来仅得许多脓包皇帝、混帐圣贤’，吾岂好詈人哉！吾岂好詈人哉！”[5]这段引《王制》篇里的话，就是胡适晚年写《容忍与自由》是表示忏悔的话。
除了用白话小说、文言论文，胡适还用白话的社论来宣扬无神论。他在《竞业旬报》第28期的社论《论毁除神佛》，就是一个很有意味的例子。他在这篇社论里，先声明“兄弟并非外国人，也不是吃洋教的人”。他用两大理由来说明为什么神佛一定要毁：第一，神道是无用的。首先，神佛是泥塑木雕的；其次，人在精神在，人死精神飘散。人世间没有鬼，所以也就没有神佛；再来，人人都求鬼神，各个要求常互相冲突，鬼神如何应付？更何况堂堂做个人，怎么能低头去求那泥塑木雕的菩萨呢！最后，如果人死了反而灵起来，那么不如大家都去死了罢！第二，神佛是有害的。神佛一日不毁，就有愚夫愚妇来烧香拜佛，就是浪费。其次，神佛不毁，来烧香的一定会带孩子来，把小孩子们都染坏了。神佛不毁，会造成同胞靠天吃饭的心理，是进化的大障碍。再来，神佛不毁，拜佛不禁，国民就会一愚到底。神佛不毁，和尚道士不驱逐，有害于国计民生，这是因为僧道不事生产，却坐而食之。而且，和尚道士总是借着神佛之名，做十恶不赦的事。说完了神佛一定要毁的两大理由以后，为了担心读者会害怕得罪神佛遭谴，胡适就以自己提倡毁神佛而没事，要大家放心：“列位切莫害怕，还有我呢！要当真有神佛，我哪里还会在这里做报，要当真有神佛，我死已长久了，打下地狱已长久了，我哪里还在这里做报呢？哎哟！列位，不要怕。毁了罢！毁了罢！”[6]
其实，胡适在他的《无鬼丛话》里，还有另外一个他后来详尽发挥的非常重要的观念的种子，那就是他批判中国为什么有格物致知之说，而却没有发展出科学的理由。他的《无鬼丛话（三）》发表在《竞业旬报》的第28期。在这一篇文章里，胡适提到清朝纪昀写的《阅微草堂笔记》。他说纪昀这本书，是中国数千年来谈鬼的空前绝后的杰作；别人谈鬼，说的只是鬼，只有纪昀能够“一一哀诸世情，准诸义理，其文复足以达其微言妙谛”。遗憾的是，纪昀“能以义理附会鬼神，而不能以义理辟除神鬼”，所以他说纪昀终究还是被束缚在神道设教的框架里，“魄力不足”之讥，他是逃不过的。胡适接着引申了为什么中国有格物致知之说，而却发展不出科学的原因：
尝慨夫吾国先圣格物致知之说，乃为宋儒“物犹事也”一语所误，其遗毒遂致我神州民族科学思想堕落无遗，其有稍涉于此，则又以“玩物丧志”四字一笔抹煞。嗟夫！物理之不明，则日日讲道德说仁义，而于生民之涂炭、群氓之蚩蚩，终无丝毫之益。所谓独善其身者非耶？王阳明为一代大儒，而于格物之说，亦梦然无晓。其言以七日夜之力，坐对庭竹，思穷其理，终不可得，乃废然返于身心之学。然则终为“物犹事也”之说所误耳。物理之不明，终不足以明道解惑。纪氏正坐此病，故其书仅能以义理附会鬼神，而不能以物理辟除神鬼，仅能于谈鬼书中占一席而已耳。嗟夫！[7]
如果说胡适一生所信奉的无神论的理论基础，在上海念书的时候就已经形成了，他的社会不朽论，也同样是在这个时期奠基的。我们在前面提到胡适在《四十自述》里，对他的社会不朽论渊源的说明。他的社会不朽论，是他对传统中国宗法社会一个不人道的做法的反动，所以，他才会说，这个想法“最初起于我小时看见我的三哥出继珍伯父家的痛苦情形，是从一个真问题上慢慢想出来的一些结论”。胡适的社会不朽论确实是经过了相当长一段酝酿的时间。就像他所说的，这一颗种子在他留美的时候发了芽。先是，他读了培根的论文，产生了一些感想，在日记里写成了“无后主义”。他说他一直要等到1918年，因为他母亲过世所引起的感触，才引发他写《不朽：我的宗教》，来发挥他的社会不朽论。胡适这个回忆，从他社会不朽论的起源到《不朽：我的宗教》的发表，当然是相当正确的。然而，这是一个简化了的回忆。除了培根以外，胡适的社会不朽论还受到了其他人的影响，这一点我们在第七章还会详细说明。不但如此，胡适在美国留学的时候，还一再地跟美国朋友演练过他的社会不朽论。他的美国女友韦莲司也是听众之一。比如说，胡适在1919年2月，为了准备他在燕京大学的演讲，把《不朽》这篇文章翻成了英文。这篇英文稿的篇名为：《不朽：一个人生的准绳》（Immortality as a Guiding Principle in Life）。1920年2月19日，他把这篇英文稿寄给韦莲司，特别在第一页左上角加了一个按语：“妳也许会记得，我第一次表达这篇论文的主旨，是在一个下午，我们在纽约第五大道散步的时候我对妳所说的。中文稿起笔于我母亲过世一个月以后，过后我把它发表了。本篇是中文版的浓缩、改订版。请代问家人好。胡适上。”[8]
无论如何，即使胡适的社会不朽论经过了长期的酝酿，种子是他十几岁的时候就已种下了的。他在《论承继之不近人情》这篇文章里，是从承继这个观念的不合人道开始，一步步地引向留芳万世的这个观念上。胡适后来对社会不朽论最大的修正，就是把不朽变成一个中性的观念；换句话说，不朽可以是留芳万世，也可以是遗臭万年，但这是后话。在《论承继之不近人情》这篇文章里，他说：“我们中国几千年来，有一件最伤天理、最伤伦理、岂有此理的风俗，就是那‘人死无后，把兄弟之子来承继’一事。”[9]胡适在他三哥忌辰所写的那首诗里，描写他三哥十年之间备受病痛、抑郁的交相折腾：“何其十年中，兄乃困遭遇，惨澹复凄凄，悲剧时相饫。”他甚至相信他三哥的肺病是由抑郁得来的。胡适在当时很可能还不了解肺结核是由病菌传染的：“人生不称意，尚复何生趣。忧患最伤人，二竖遂相累（兄出嗣先伯父，恒抑郁不得意，吾姊氏尝言兄实死于是，故知吾国为人后之法非人情也。兄尝举数子，皆不育，遂益无聊，病乃日剧）。”[10]他说每一个人的人权都是极尊贵、极神圣的，不许自己放弃，也不许别人来侵犯。所以没有一个人应该被强迫去认别人为父母；也不应该做那“一种不顾廉耻、猪肠狗肺的人，贪人家的财产，甘心情愿，去营求做人家的儿子”。胡适说这问题的解决，不能只对做儿子的说，还必须对那做父母的说。他说由于做父母的害怕断嗣，于是望子望不到的时候，就要把别人的儿子领来做自己的儿子。更糟糕的是，“那些什么混账忘八羔子的圣人哪！贤人哪！自己也恐怕将来没有儿子养老，没有儿子送终，便定了这种大伤天理岂有此理的制度。”
胡适劝这些想找承继的父母要认清事实。他说亲生儿子当中，真正能孝顺、纪念着父母的人有几个？“亲生的儿子尚且如此，那过继的儿子，也遂可想而知了。”他要昭告全天下父母，告诉他们说这世界上有一个最好、绝对可靠的孝子贤孙：“我如今要荐一个极孝顺的儿子给我们中国四万万同胞，这个儿子是谁呢？便是社会。”为什么社会是一个“万无一失的孝子贤孙”呢？这个道理很简单：
你看孔子死了多少年了。然而我们个个敬重他，纪念他，孝顺他。看官要认得分明，孔子所以能够传到如今，还有许多人纪念着他，这可并不是因为孔子的子孙的原故，都只为孔子发明许多道理，有益社会，所以社会都感谢他，纪念他，这不是把全社会都做他的子孙了么？你再看那些英雄豪杰仁人义士的名誉，万古流传，永不湮没，全社会都崇拜他们，纪念他们，无论他们有子孙没有子孙，我们纪念着他，总不少减，也只为他们有功于社会，所以社会永永感谢他们，纪念他们……一个人能做许多有益大众有功于大众的事业，便可以把全社会都成了我的孝子贤孙。
如果社会作为一个孝子贤孙的概念有点抽象，胡适在《名誉》这篇文章里，就给了它一个非常具体的形象：
你再看外国历史上许多英雄、贤圣、义士、杰女，非但是历史记载着，非但是小说称道着，非但是戏台上扮演着，生的时候，已是铜像高高地竖着，颤颤巍巍，高出云表，受了无数无数人的瞻仰、称赞、羡慕、崇拜；死的时候，肉身死了、消灭了，然而这些铜像，仍旧是巍巍地矗立在那里，千年万年，地球一日不坏，这些铜像一日不灭，那些英雄、贤圣、义士、杰女的英名总不得埋没。[11]
