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书名：舍我其谁：胡适（第二部 日正当中，1917—1927）
作者：[美]江勇振
出版社：浙江人民出版社
出版时间：2013-8-1
ISBN：9787213056468
所属分类：图书 > 传记 > 学者
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1917—1927年是青年胡适名满天下、如日中天的巅峰十年。他引爆五四新文化运动，引领公众舆论，参与思想、政治论争，争夺文化霸权，时刻站在时代的风口浪尖。短短十年，青年胡适一跃成为“20世纪中国第一公共知识分子”、“中国自由主义的先驱”。
本书大量征引第一手材料，跳出胡适研究窠臼，纠正周策纵、唐德刚、林毓生、周质平、罗志田等名家旧说，还原一个有血有肉的“多面胡适”——
他如何借助北大推广白话文？
如何取代梁启超成为文化界大佬？
如何与陈独秀分道扬镳？
如何操纵媒体，塑造自己的“公知”形象？
如何挪用、误用、滥用杜威、赫胥黎、易卜生？
如何一度倡导法西斯主义？
如何提倡“好人应该当官”？
他到底是一个什么样的自由主义者？
如何努力赚钱，成为民国版税第一人？
如何及时行乐，周旋于众情人之间？
如何热衷暴露个人身体隐私？
如何成为一个处事圆通、人见人爱的社交明星？
作者简介
江勇振
台湾师范大学历史系毕业，美国哈佛大学博士。现任美国印第安那州私立德堡（DePauw）大学历史系教授。
主要著作包括：
《张君劢传》（台湾商务印书馆，1979年）；Social Engineering and the Social Sciences in China，1919-1949（Cambridge University Press， 2001）；《舍我其谁：胡适（第一部：璞玉成璧，1891—1917）》（新星出版社，2011年）；《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界（增订版）》（新星出版社，2012年）。
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前言
当前胡适研究最大的一个盲点，就是迷信只有在新资料出现的情况之下，才可能会有胡适研究的新典范出现。殊不知现有的胡适资料，已经是浩瀚到了没有一个人可以全盘掌握的地步。研究胡适要面对这浩瀚的资料，固然是一大难题。然而，要突破当前胡适研究的瓶颈、要开创出新的典范，新的观点才是法门。资料诚然是多多益善。然而，徒有资料，没有新的方法和观点，绝对不足以窥胡适的堂奥，更遑论要为胡适画龙点睛了。俗话说“工欲善其事，必先利其器”，这是一句至理名言。这种对资料的迷信，套用胡适在“问题与主义”论战里所说的“目的热”和“方法盲”的话来说，就是“资料热”、“观点盲”。
我为什么会说当前胡适研究的瓶颈是“资料热”、“观点盲”呢？试看现在汗牛充栋的胡适研究的作品，绝大多数不都是在炒冷饭吗？所有胡适一生中关键性的观点、重要性的议题，哪一个人不是跟着胡适起舞、亦步亦趋呢？胡适说他从小就偷读传统白话小说，奠定了他白话文的基础；胡适说他八九岁的时候，就能不怕地狱里的牛头马面；胡适说他十二岁到上海去上新式学堂的时候，他的防身之具之一，就是“那一点点怀疑的倾向”；胡适说他从1915年的夏天发奋尽读杜威所有的著作，说他的《尝试集》的命名、《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》的写作都是受到杜威思想的引导；胡适说“大胆的假设、小心的求证”，胡适说“杜威教我怎样思想，赫胥黎教我怎样怀疑”；胡适的实验主义、自由主义、易卜生主义，等等。所有这些，试问有谁求证过？这就仿佛意味着，只要胡适说过了就算数。
这种不思不想、胡适说什么就是什么的研究态度，无以名之，姑且称之为“胡适说过就算主义”。我们且看胡适如何抨击“主义热”的缺点：“这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告。”这几句话说得多么的重、多么的斩钉截铁、多么的一杆子打翻船。这是论战的语言，越猛烈越让人叫好，而且也只有那后世皆日“温和”的胡适说了而人不以为忤。其他人如果用如此激烈的话语来针砭社会，不被打成狂妄、偏激才怪。可是，这么斩钉截铁、一杆子打翻船的话，胡适说了，却人人击掌称是，而且还礼赞他温和、理性，凡事包容、不走极端、不事武断。原因无他，就因为他是胡适。还有，因为胡适骂的不是今天的读者，而是从前的中国，以及可以用来影射的权威。言归正传，胡适说：“只管提出‘涵盖力大’的主义，便是目的热；不管实行的方法如何，便是方法盲。”把这句话拿来套用在当前的胡适研究上，这种只管用“胡适说过就算主义”来找资料的态度，便是“资料热”；不管胡适说得如何，说得对不对，便是“观点盲”。
这种“胡适说过就算主义”，上焉者就是照本宣科。胡适怎么说，就跟着怎么说。于是，所有描写胡适早年生活、他在上海上新学堂的经历、他如何堕落、酒醉到幡然醒悟而考上庚款留美的文字著述，无非是《四十自述》的翻版。胡适留美的点滴、他为什么先念农学再转哲学、他为什么公开演讲、他的民主素养的训练、他为什么转学到哥伦比亚大学去、他为什么开始提倡白话文，所有这些，不外乎取材于他的《留学日记》、《四十自述·逼上梁山》，以及他晚年所作的《口述自传》——而且用的还是唐德刚错误颇多的中译本。然而，这种研究虽然没有新意，至少不望文生义、强作解人，而只是把资料重新整理一遍，以胡适的自述作为基础，作补充的工作。
“胡适说过就算主义”的下焉者，就是“说文解字”式地把他的观点拿来作为臆测之资。林毓生把胡适的“大胆的假设，小心的求证”视为胡适不懂科学、犯了形式主义的谬误、肤浅的铁证，殊不知那根本就是19世纪许多科学家、哲学家的共同看法，甚至是1965年一位诺贝尔物理学奖得主的说法。邵建批评胡适没有读过洛克，所以不懂西方古典的自由主义。耿云志看到胡适在《先秦名学史》的扉页上说他这篇论文是“作为博士考试的一部分而被接受的”，由于他不知道论文只是取得美国博士学位的诸多条件之一，于是望文生义地说这句话耐人寻味，等于是胡适暗认自己的博士学位只有一部分通过。邵建和罗志田看到胡适1926年欧游时称赞苏联的话，就错以为胡适变得左倾。这类研究有意对胡适的思想作诠释、下批判。然而，由于他们所用的方法不外乎是用胡适自己的话作依据，就胡适来解胡适，而不是从杜威、赫胥黎、穆勒、易卜生等人的原作里去追溯胡适思想的来源，不是把胡适放在他所处时代的思想脉络下来分析，他们等于是堕入了“胡适说过就算主义”而不自知。
更有甚者，周质平说胡适对“民主”有一个“简明扼要”的“晚年定论”，那就是“民主的真意义只是一种生活的方式”，这种生活方式“就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展”。周质平引的是胡适1955年所写的一篇手稿：《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义》。
周质平这段话，就是“胡适说过就算主义”里闭门造车的典型，浑然不知胡适一辈子有他的“傥来主义”、偷关漏税、引而不注的坏习惯。“民主是一种生活方式”（Democracy is a way of life），这句话原本就是杜威说的，而且连周质平所引的胡适对这个“生活方式”的诠释，也完全是杜威说的。这是杜威从19世纪末开始就常说的一句话。别处不说，胡适心知肚明的例子，就是他自己参与撰文的杜威八秩祝寿论文集，亦即1939年出版的《老百姓的哲学家》（The Philosopher of the common Man）。这本论文集的最后一篇，就是杜威的《创造性的民主：我们当前的任务》。在这篇文章里，杜威再一次苦口婆心地强调民主是一个道德的理想。他说：民主作为一种生活方式，就是相信人性，相信老百姓是民主理念里一个常见的信条。这个信条不会具有任何基础和意义，除非我们相信人性的潜能以及每一个人与生俱有的能力……民主政治对人类平等的信念就是：不管一个人与生俱有的能力如何，每一个人都有跟其他人一样的权利去发挥自己的才能。民主政治所信奉的领导原则是兼容并蓄的、是普及的，其信念是：只要环境对，每一个人都有能力去引领他自己的生活，不受他人的胁迫或强求。
研究胡适，若要不堕入“胡适说过就算主义”，若要不闭门造车，就必须学习胡适所说的，要有“一点点用功的习惯，一点点怀疑的态度”。胡适在世的时候，最喜欢劝少年朋友不要被人牵着鼻子走。他说：“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”因此，胡适喜欢教少年朋友学一点“防身的本领”。这就是胡适要把“金针度与人”的道理。讽刺的是，要研究胡适，还得先学一点不被胡适牵着鼻子走的防身本领。
这个用“一点点用功的习惯，一点点怀疑的态度”来作为研究胡适的“防身的本领”是什么呢？一言以蔽之，就是要好好地、老老实实地去读胡适读过的书。我们要知道胡适生活的时代是一个不甚讲究引注的时代，而胡适一辈子又有引而不注的坏习惯。最讽刺的是，胡适一辈子教诲年轻人写文章的时候一定要注明完稿日期，以省后人考据的工夫。可是，比起别人不注明完稿日期这个小疵来说，胡适援引别人的书、文章和观点而不加注脚，那才是累翻后人必须上穷碧落下黄泉，动手动脚找出处的大愆呢！因此，要了解胡适思想的来龙去脉，就必须好好地去读胡适读过的书，方才可以知道他许多思想的来源。而且，也方才能知道胡适是傥来使用呢．还是后现代主义意义下的挪用，抑或是传统意义下的误用、甚至滥用。
诚然，读尽胡适读过的书是不可能的。这就好像要去读尽胡适所留下来的资料，或者去看遍研究胡适的著作一样，会让人兴“吾生也有涯，知也无涯”之叹。这个难度只有真正尝试过的人才能领略到。因为胡适读过的书，中文的当然是难以尽数，英文的恐怕也至少成千。试想，光是胡适在康奈尔大学以及哥伦比亚大学选课所读过的书就有多少？而这还不包括他课外所读的书呢！
然而，在“胡适说过就算主义”仍然充斥于胡适研究的情况之下，我们可以先战略性地选择阅读影响胡适最深的一些作者的书，来做重点突破的工作。比如，胡适说“杜威教我怎样思想，赫胥黎教我怎样怀疑”。然而，杜威到底怎样教胡适思想，赫胥黎又怎样教胡适怀疑？胡适从来就没有清楚地交代过。他在世的时候，从来就没有人要求胡适解释杜威如何教他思想、赫胥黎如何教他怀疑，当他过世以后，也从来没有人对这句话发出质疑。“胡适说过就算主义”，莫此为甚！这就是我们研究胡适，就必须打破砂锅问到底的原因。而要打破砂锅问到底，绝不能像从前的做法，贪图方便捡现成地从胡适自己的文字里去找答案。那种作法除了是缘木求鱼以外，等于是自己套上牛绳，让胡适牵着鼻子走。唯一的法门，就是去读杜威和赫胥黎的著作，然后再回过头来审视胡适的文字，看胡适如何挪用、误用，乃至滥用杜威和赫胥黎的。
有多少人说胡适是一个实验主义者？然而，又有多少人能回答，说胡适是一个实验主义者的说法，是经过他们研究分析以后所得到的结论，还是胡云亦云、人云亦云、想当然尔的结果？胡适有关实验主义的文字，或者可以拿来作为实验主义运用的文字，比比皆是。胡适到底是不是一个实验主义者，或者究竟是什么意义下的实验主义者，我们都可以用这些现成的文字来分析来研究，不需要等新资料的出现。为什么胡适的研究到现在为止没有新的典范出现？“胡适说过就算主义”使然也！
没有人怀疑胡适是一个自由主义者。然而，自由主义是一个空泛的名词。套用胡适最喜欢说的话来形容，自由主义是一个笼统空泛的名词。称胡适为自由主义者，就仿佛说胡适是一个中国人一样，没有什么诠释的意义。更有甚者，说胡适是一个自由主义者，贴上了这个标签，会让人误以为那就是答案。其致命的结果是：说胡适是一个自由主义者，本来应该只是研究的起点，结果却因为看起来像是一个结论，就被不假思索地引为定论了。换句话说，用“自由主义者”来标签胡适，其结果往往是把假设当作结论，那不但不能鼓励人们去作进一步的分析与研究，而且足以让人画地自限，从而阻遏了更活泼、更有创造性的分析和诠释。杜威对这种标签化用语的批判就一针见血，用他批评“主义”的话来说：“这些观念并不是为解决特定的历史问题而提出的。它们所提供的是笼统的答案，可是又自命为具有普遍的意义，能概括所有的个别案例。它们不能帮助我们从事探讨，反而是终止了讨论。”
自由主义并不是一个一成不变的观念，它会随着时代的进展而被赋予新的意义。18世纪的自由主义不同于19世纪的自由主义，胡适所处时代的自由主义也不同于21世纪的自由主义。随着社会经济的变化，全球化经济的发展，自由主义的使命也必然要与时俱进。换句话说，我们必须要问：胡适是在什么意义下的自由主义者？我们更必须要问：以杜威弟子自居的胡适，究竟是如何诠释、挪用或误用杜威的自由主义的？
同样的，胡适那篇脍炙人口的《易卜生主义》已经是将近一个世纪以前所写的文章了。《易卜生主义》不但使“娜拉”、“斯铎曼医生”成为20世纪初期中国知识阶层家喻户晓的人物，而且影响到近代中国对易卜生戏剧艺术的了解与接受。可是，有谁好好地去读过易卜生的剧作，看看胡适最爱征引的《娜拉》、《国民公敌》、《群鬼》、《雁》、《社会的栋梁》以及《我们死人再生时》到底写的是什么？胡适究竟是选了易卜生戏剧的什么部分来诠释易卜生呢？为什么胡适会做那样的选择呢？胡适把易卜生引进中国，诚然有功。然而，他的诠释是否把易卜生的戏剧艺术贫瘠化了，从而局限了中国人对易卜生戏剧艺术的理解呢？
胡适不但是一个归国留学生，而且他一生有25年是在美国度过的，超过他生命三分之一的时光。从这个意义上来说，美国等于是他的第二故乡。这第二故乡的意思，指的不只是住的时间长，而且是他的心态、他的思维方式。我在《璞玉成璧》的《前言》里提到有名的中日古典文学名著翻译大家英国人韦利（ArthurWaley）。韦利说胡适虽然形体上是中国人的样子，他根本上等于就是西方人。我在本书中还会提到一个美国学者，他说胡适写起英文来，行文立论根本就是美国人的思维。
我们该如何研究一个在长相上是中国人，但在思维方式上是西方人，写起英文来，行文立论根本就像是美国人的胡适呢？如果我们对杜威、赫胥黎、易卜生的了解，不能超过胡适，甚至不能够跟他平起平坐，那我们就没有资格研究胡适，如果我们对胡适深爱的美国的历史、社会、政治与文化的了解，不能超过胡适，不能跟他相侔，那我们就没有资格研究胡适；如果我们对胡适读过的重要著作，没有尝试着去阅读，或至少是涉猎，那我们就没有资格研究胡适。
这完全不意味着我们要跟胡适比赛，看谁的学问好，更不是要证明胡适的“肤浅”。事实上，所有“胡适肤浅论”，可以休矣。“胡适肤浅论”属于一种飞去来器（boomerang），最后击中的都是说胡适肤浅的人自己。我们要沉潜地去读胡适读过的重要著作，只不过是要超越“胡适说过就算主义”，是要老老实实地为研究胡适做准备的工作。我在《璞玉成璧》的《前言》里说：在胡适出生百年后的人如果能看出胡适“肤浅”的所在，其所反映的不过是学术的渐进，而不是哓哓然贬抑胡适者个人的聪明与才智；反之，在胡适出生百年后的我们，既有坐拥群书之利，又有坐在研究室里，随时手打键盘，上图书馆期刊网搜索、阅读论文之便，如果不能超越胡适，则该汗颜的是自己，而不是反其道而行，津津乐道地细数胡适的“肤浅”。
同样的，我在《舍我其谁》里批判历来研究胡适的错误，也不是在跟研究胡适的学者比学问的高下。学术的进步，端赖于学者之间的脑力激荡。学者脑力激荡的场所无他，就在学术著作里。现代学术研究的规范为什么有引注的规定昵？这个最低的要求，自然是规定学者必须有引必注。更重要的——这也是学术研究赖以进步的引擎——就是要求学者必须参考历来研究的成果。做研究如果不征不引、不去检视既有的研究成果、不与其他研究者进行问难，那就只是闭门造车，仿佛自己是开天辟地第一个研究的人。这种学风不但不负责任，而且有碍于知识的积累、创新与突破。研究者必须参引既有的学术研究成果，为什么赞同？为什么质疑？有什么更好、更合理的诠释？只有在这种脑力激荡之下，学术研究才可能日新月异，精益求精。
现代社会分工精细，术业有专攻。俗话说得好，隔行如隔山。不是人人都有时间、精力与素养从事学术研究的。学者得以专心从事研究、撰述、出版，端赖社会的供养、社会资源的享用。学者对社会的回报，就是在脑力激荡所在的著作里，注明他们的所征、所引、所依、所违、所惺惺相惜，以及所推陈出新之所在。这不是争胜，而是基本的学术研究的规范，更是研究者对学术与社会的责任。这绝不是在卖弄、掉书袋，而是让读者知道论述的所据，其来龙去脉，以作为衡量、评判并决定接受与否的根据。
陈毓贤在《东方早报》上为《璞玉成璧》所写的书评里，承认我“能用新的眼光审视胡适，替胡适研究带来新气象”，然而，她批评我有“走火入魔”的危险。她说：“可是写胡适传若存心要解构，则怕应了英语一句俗语：‘你手里握着铁锤，就到处看到钉子。’”这是一句英文的俗谚：“When you have a hammer，everything looks like a nail.”这句话更传神的翻译是：“对手里握着铁锤的人来说，凡事看起来都像是该被敲平的钉子。”其实，这句话还有一层寓意：“手里握着铁锤的人，总以为那是解决万事的法宝。”她说：“胡适的传……若能站在前人的肩膀上把他能掌握的资料加以整合，已是传世之作。”
我在《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界（增订版）》的《前言》里有几段回应陈毓贤的话。我知道有些读者认为那是一本“不登大雅之堂”的有关“个人隐私”的作品，不屑一读。其实，研究的议题无分高下、公私与本末，所有的议题都值得研究。研究的好坏，端赖于作者的观点和功力。只要方法好、资料对、观点新，则灵。点石成金，固然是炼金术的范畴，然而，学术研究，也大可以把那看似不登大雅之堂的资料，点石成金，成为灼见的依据。所谓见微知著，亦是学术研究的蹊径之一。无论如何，我把我对陈毓贤的回应放在这里，冀望能得到被更多读者检视的机会。
陈毓贤所谓学术研究可以站在前人的肩膀上来作整合的工作云云，是孔恩（Thomas Kuhn）的“典范”（paradigm）以前的思维方式。孔恩这“典范”的观念，胡适其实也有与它暗合的想法。胡适从整理国故的经验里所悟出来的道理，就是孔恩“典范”的真谛。他在1920年代初期研究《诗经》的时候，感叹说：“二千年的‘传说’（tradition）的斤两，何止二千斤重！不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”把这个胡适研究《诗经》的感叹拿来用在胡适研究的领域，也完全适用。一个世纪以来胡适研究的“传说”，包括胡适自己所建构出来的“传说”，何止千斤重！“不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”
从胡适的“大力汉”、孔恩的“典范”以前的思维方式来看，知识是成直线积累的。因此，新、旧“出土”的资料，可以像混凝土一样搅拌起来，就仿佛鸡鸭同锅可以烹制出一道绝品佳肴一样。殊不知世界上没有什么资料是可以“出土”而现成可用的。这又是中了那19世纪实证主义思想的余绪而不自知。试想：连所谓“出土”的文物，都须要经过鉴定与诠释以后才能成为“文物”，文字的资料如何能自外于鉴定与诠释的程序呢？所有的资料都是诠释的产物。在没有通过诠释而赋予意义之前，“资料”等于是不存在的。杜威说得好，那些在山上岩石里的铁矿石，毫无疑问地，是“粗犷的素材”。在人类发展出技术把它们提炼成铁以及后来的钢以前，它们的存在对人类并不具有任何意义。在那个时候，铁矿石跟其他岩石并没有什么不同，都只是岩石而已。换句话说，只有在人类发展出炼铁技术的脉络之下，铁矿石才被人类赋予了新的意义。
从胡适的“大力汉”、孔恩的“典范”以前的思维方式来看，“新”典范的建立者看起来不是张牙舞爪，就是无事忙。陈毓贤说我吹毛求疵、多臆断、好抬杠，只可惜她完全没举证说明。在她眼中，“新”典范的建立者俨然是因为手中握着一把大铁锤，不用白不用，于是四处找钉子敲。殊不知他们手中即使有着那么一把大铁锤，他们所要敲的还轮不到那些凸出来的钉子呢！那些钉子全都要重新铸造过以后才能再用！
“大力汉”手中的那把铁锤，不是要大材小用地拿来敲钉子用的，而是拿来摧枯拉朽用的。敲打钉子，等于是在那“旧”典范里做补苴罅漏的工作。试想：如果不拿那大铁锤来做摧枯拉朽的工作，何以能有另辟蹊径、重起炉灶的可能？那大铁锤挥舞起来固然看似破坏；那大铁锤挥舞起来，看似不知感恩“前人种树，后人乘凉”的道理，但这是新、旧“典范”交替的自然过程，就像留学时期的胡适所说的：“死亡与凋谢，跟新生与成长，同样是有机的演进里必要的过程。”那眼前看似张牙舞爪的新典范，不消多时，就会变成众人皆日是的“典范”。然后，等那长江后浪推前浪的新典范崛起以后，这也曾经“新”过的典范，又会成为被摧枯拉朽的对象。
胡适是一个天才。然而，说他是天才，只是一个事实的陈述，并不意味着褒或捧。同样的，即使我在本传里对胡适批判的地方所在多有，那也不意味着贬或抑。研究胡适的目的不在于褒贬胡适，更不在于把胡适拿来作为针砭或借鉴之用。任何研究都必然会反映其时代的价值、思想和氛围。不只是意识形态，连用字遣词都是时代的产物。这不只在意识形态经过戏剧性变化的中国是如此，即使在美国亦然。一本20世纪初所写的书，其行文立论必然迥异于1950年代所写的书。时代如此，个别作者亦然。任何研究都必然反映作者的立场、学识、品味与意识形态。然而，时代的印记跟作者的立场，就好比酒的色泽、味觉和余味是由葡萄的品种、产地、气候、酿酒师和酒厂等因素来决定的一样，那个别的特色就是酿酒艺术的结晶。
相对的，把胡适拿来作为针砭或借鉴之用，就不是在研究胡适，而只是借胡适来抒发个人的政治理念。这种“研究”，不管是影射史学也好，指桑骂槐史学也好，胡适都只是手段，而不是目的。这就好比同样是酿酒，人家酿酒大师酿的是醇酒，他酿的则是药酒；酿酒大师酿的酒是用来品尝的，他炮制的酒则是补肾用的。其间分殊的所在不可等闲视之：品酒者，不干杯；酿酒大师，不酿药酒。
在中国改革开放以后，胡适研究平添了两个极有意味的因素：一个是翻案平反的热切；另外一个是对政治思想牢笼的反思。由于从1950年代清算胡适到1980年代改革开放为止，胡适一直充当一个负面人物，翻案平反很自然地就成为改革开放以后胡适研究的主流。随着思想空间的扩大，翻案平反之风，又与反抗思想牢笼合流。在翻案风的推波助澜之下，胡适与鲁迅俨然成为对比的样板。于是，各种光怪陆离的对比都出笼了。如：鲁迅是酒，胡适是水；鲁迅是药，胡适是饭；鲁迅是闪电，胡适是阳光，鲁迅是姜汤，胡适是可乐，鲁迅是黄河，胡适是长江；鲁迅是把手术刀，胡适是片止痛药；鲁迅是一道沟，胡适是一座山，少不读鲁迅，老不读胡适，等等。这个对比的名单可以无穷地延伸，一直到人们的想象力用完为止。这仿佛是说胡适与鲁迅，非此即彼，两者不能并存，或相得益彰一样。殊不知不管是扬胡抑鲁，抑或是扬鲁抑胡，作为二分法、作为样板，其异于从前不黑即白、不左即右的思想模式几希？
崇拜胡适的人形容胡适为中国现代化的先知，是完全可以理解的。然而，把他作为未来中国的指标——所谓21世纪是胡适的世纪的说法——则是把历史与未来混淆了。毫无疑问，不懂得从历史中汲取教训的人，不愚即妄。然而，所有想象21世纪是胡适的世纪的人，都必须先牢记胡适在“问题与主义”的论战里所说的话：“凡是有生命的学说，都是时代的产儿。”所有的学说“都只是一种对症下药的药方”。生吞活剥、盲目抓药，是一大忌。换句话说，胡适本人及其思想是他所处时代的产物。活在20世纪前半叶的胡适，如何可以作为21世纪的领航人昵？这根本就与胡适——其实是杜威——处处对人循循善诱的道理是背道而驰的。杜威在胡适所熟读的《实验逻辑论文集》里说得再清楚也不过了：所有解决、诊断具体情境的方法，从某个角度来说其实都是未完成、未解决的。每一个这种情境都是特殊的。它不只是未完成的，而且其未完成的情况也是那个具体情境所特有的。
由于每一个情境都是特殊的，每一个时代都是不同的，所谓历史的教训，都是经由经验的累积与智慧的判断的结果：我们经过深思熟虑以后所作的抉择，是建立在从前类似的情境之下所作的抉择的基础上的。当研究得到了结果，而且结果也验证了结论以后，其结果就被传承下来。类似的情境会重复出现。在某种情况之下，甲法优于乙法。可是在另一种情况之下，甲法又劣于丙法，等等，等等。成例于是产生。我们所属的社会必须在许多方面，都有类似的经过思考过后所产生出来的成例。我们所看重的或那些有价值的成例，在日后出现了类似的情况的时候，就俨然成为“天经地义”的标准。同样的，从前评断过程中一再出现的事物也变成是普世的价值。
然而，杜威提醒我们这个世界是日新月异的。从前适用的，今天就不见得能适用。同时，就是从前适用的方法，我们也必须去追问其效果是否经过了严密的检证：我们必须了解这些价值和标准都只是待证的假设。在一方面，它们是否有用，完全要看目前的情况是否和从前相同。在今天这个进步、变化急剧的社会里，这种可能性是大大地降低了。我们如果不懂得以古为鉴，那笨的是我们自己。然而，我们必须要注意：习惯很容易让我们忽略了异，而假定那根本就不存在的同，因而作了错误的判断。在另一方面，成例的价值，端赖于其是否是批判性地取得的。特别重要的是，其结果是否经过严密的检证。换句话说，成例的价值完全取决于它是否经过严格的检验过程。
杜威这段话最有价值的地方，在于它所含蕴的智慧：历史可以作为借鉴，然而未来还是要靠我们自己去创造。如果21世纪是胡适的世纪，那就意味着中国人虽然是活在21世纪所特有的具体环境里，却要倒退一百年，去思那早已事过境迁的胡适之所思。事实上，胡适思想的基调，用我在本部《日正当中》的分析来说，是维多利亚后期的思维。如果21世纪是胡适的世纪的话，那未来的中国就要回到19、20世纪之交。这是科幻小说里的时光隧道思古的幽情，不属于严肃思考中国的现在与未来的范畴。
胡适不求涅槃，也不盼望天堂。他从杜威那儿所学到的，就是从具体的情境去求取那一点一滴的进步。虽然实验主义是展望未来、以未来作取向的，但那未知的“未来”从来就不是胡适措意的所在。胡适的人生哲学是好好地、努力地活在当下。我在《璞玉成璧》里提到了他的好友丁文江的座右铭：“明天就死又何妨：只拼命做工，就像你永永不会死一样。”我说只有像丁文江、胡适这样无可救药的乐观主义者，才能真正体会到读书、做事要像“人可以长生不老”、品尝人生要仿佛“人没有明天”的真谛。只有像胡适与丁文江这样的人，才能真正领会到布朗宁所说的“再蹶能再起、憩息以复苏”的精神。胡适说：“不作无益事，一日当三日。人活五十年，我活百五十。”他拼命做工，一日是三日，因为他要向世人证明：“吾辈已返，尔等且拭目以待！”
《舍我其谁：胡适（第二部日正当中，1917-1927）》能在一年内写成，完全是拜休假所赐。我能有幸得到这一年不需要教学而专心写作的机会，一方面要感谢我任教的德堡大学（DePauw University）所提供的一学期休假从事研究的“费雪研究奖金”（Fisher Fellowship），另一方面更要诚心感谢台北的陈宏正先生，在慷慨资助我写完《璞玉成璧》以后，继续慷慨资助，让我得以全力完成《日正当中》的写作。
我身在美国，任教大学的图书馆连一本中文书都没有。所幸“胡适档案”已经扫描存档，而且台北“中央研究院”近代史研究所曾经把它公布在网站上供学者自由使用（可惜现在又不对外开放了），否则我研究胡适的计划绝对不可能进行得如此顺利。在此，我要特别感谢胡适纪念馆前任馆长潘光哲先生的鼎力支持，感谢现任馆长雷祥麟先生立时批准授权我使用胡适照片的申请，感谢郑凤凰小姐细心地帮我提调、查考档案。“中央研究院”文哲所的杨贞德小姐、“中央研究院”近代史研究所图书馆的崔祥莲小姐、北京大学图书馆北京大学文库的邹新明先生，每次收到我告急求援的电邮，都慷慨热诚地帮我查找、扫描资料，不胜感激。最要感谢的，是我的妻子丽丰，谨献上此书。
序幕
胡适爱北京。陈衡哲在1927年底给胡适的一封信里说：“在我们这些朋友当中，你可以算是最爱北京的一个人了。”当时，陈衡哲跟任鸿隽搬到了北京，胡适却从美国回来以后就住在了上海。胡适这样跟他们捉迷藏，她调侃胡适说，一定是因为他不愿意跟他们住在“你的‘最文明的北京城”里。我们不知道胡适是什么时候开始爱上北京的。刚回国的时候，他在《归国杂感》里痛斥了北京、上海的脏乱：“我在北京上海看那些小店铺里和穷人家里的种种不卫生，真是一个黑暗世界。至于道路的不洁净，瘟疫的流行，更不消说了。”在新近发现的《尝试集》第二编的初稿本里，有胡适1918年6月7日所写的一篇序。他在这篇自序中，仍然说到北京的“尘土”与“龌龊”：“自从我去年秋间来北京——尘土的北京，龌龊的北京——居然也会做了一些诗。”
胡适在1917年回国，到北京大学去任教的时候，北京究竟是什么样子，除了在《归国杂感》里说它脏乱以外，胡适并没有作进一步的描述。他在哥伦比亚大学的老师杜威及其夫人在1919年访问中国的时候，从美国人的观点，倒是留下了一些宝贵的分析。杜威夫妇的观感，毫无疑问，是以美国社会当时的物质条件的标准来衡量北京的。然而，其可贵的地方正在此处。因为它给了我们一个外来的、中国后来要花一个世纪的时光来追赶的标准来盱衡当时落后的中国。杜威到了北京以后，这样描述北京的房子：所有北京的房子就像我们[美国]的柴房，直接就盖在地上。房子里地上的石板跟底下的土地只有几英寸之隔。一下大雨，院子里就积满了水。接下来，那院子就可以泥泞好几天，甚至好几个星期。那湿气沿着房子里的墙脚往上渗透，可以沿着墙壁往上爬伸到两英尺之高。我们昨天去拜访一个中国朋友。他的家就是处于那种状态之下，可是他仿佛视若无睹，怡然自得。他如果想在自己家里洗个澡，他就得付水夫双倍的价钱。可是，在忙完了煮水、打水的工作，洗了个澡以后，他还得找人一桶一桶地把用过的洗澡水拿出去处理掉。
我们不知道杜威夫妇去拜访的是不是胡适的家。然而，可以想象的，当时胡适住在南池子缎库后胡同8号的房子也不会例外，这是胡适在1918年为了接江冬秀到北京来住而租下来的。这幢四合院究竟有十七间还是十八间，胡适并没有一致的说法。他对江冬秀说：“我已租了一所新屋，预备五六日内搬进去住。这屋有九间正房，五间偏房（作厨房及仆婢住房），两间套房。离大学也不远（与江朝宗[注：江冬秀家乡江村的名人，1917年间曾任代国务总理]住宅相隔一巷）。房租每月二十元。”他在搬进去以后给母亲的信里说：“我已于[三月]卅日搬入新寓居住。此屋很好，入校既便，出城也便。”
这就在在证明了在不同的文化里生活的人，看到的东西往往有所不同。有些事物在一个社会里是不可或缺的，或者是梦寐以求的，人人都会一览无遗．反之，有些事物，由于一个社会里的人习以为常，视若无睹，反而必须要等异文化的人，带着不同的文化包袱与视野来点出。对于这幢四合院，杜威夫人与胡适自己在着重点上就大异其趣。杜威夫人为她子女所作的描述如下：昨天我们去看了一个朋友[胡适？]的家。很有意思。我会想住在一间类似的房子里。那房子里没有水，就靠水夫每天打来。这幢小房子有十八个房间，中间是座院子。这就意味着，它有四个屋顶，从一厢到另一厢，就得走出屋外，即使寒暑表上的刻度是零下二十度，也必须如此。屋内的地都是石板。我们并没看所有的房间。有些窗子是纸糊的，有些则装有玻璃。夏天的时候，他们就在院子里搭一个用席子编成的屋顶。它比四个厢房的屋顶都要高，以便通风，而且可以用来遮阴。
无怪乎胡适要去澡堂洗澡。其意义显然非凡，所以在他写日记最勤的时候，例如1921年到1922年之间，他每次上澡堂，都会留下记录。四合院里不但没有水，没有洗浴的设施，没有下水道，而且厨房的位置与设施，也让杜威夫妇瞠目结舌：中国家庭里的厨房离饭厅好几英尺以外，总是在另一间房子里。通常的情形是，你必须穿过露天的院子从厨房走到饭厅。由于我们到了北京以后一直没下过雨，我不知道那伞下之汤是否会走了样……清华学堂，那有名的用庚款来办的学堂，是新盖的，是美国人作主的。[然而，]它的厨房和餐厅相隔有四十英尺之遥。我就不描写厨房的样子了。但是，你只要看到那泥灶的斑驳与崩塌垂危之势，没有水槽，另一边阴暗的屋子里只有一面小窗，厨子吃自己的寒酸之食，晚上就睡在一条木板上，你会觉得那简直是中世纪的活现。
当时的北京，不只住宅的设施让杜威夫妇觉得回到了中世纪，北京的大环境以及街道设施也让杜威夫妇大开了眼界。杜威夫人说：北京的街道我想大概是世界最宽的。我们前面这条街沿着红色的城墙，而且还有你们在图片上看到的伟岸的城门。这条路的中间铺了柏油，柏油路面两旁作为交通用的路更宽。谢天谢地，北京有不错的马，所以重负不全是人拉的。两旁的道路，因为流量和使用的频繁，都布满了深深的坑坑洞洞。这些坑洞里的尘土细如灰，只要有人踏上去或者有车碾过，就立刻尘土飞扬。我们的房间朝南面对着这条马路。整天，炎日穿透了我们的竹帘，热气把那灰色的土灰带进屋里来。不管你碰触到的是什么东西，包括你的皮肤，都是一层灰。那是一种很奇怪的干燥的感觉，让你直觉地就想要找水来洗。
北京的沙尘是有名的。这点，连最爱北京的胡适也承认。比如说，他在1921年夏天接受商务印书馆的邀约，到上海去做评鉴的工作。在上海的时候，他住在汪惕予那仿如“结庐在人境”的“蜷庐”。“蜷庐”在斜桥路1号，占地十亩。胡适形容“蜷庐”的主人“凿池造山，栽花种竹”，“雨住了，园子变成小湖了，水中都是园亭倒影，又一个新蜷庐了！”主人寂寞的时候，“把寂寞寄在古琴的弦子上”。9月7日，回北京以前，他写了一首诗：《临行赠蜷庐主人》。这首诗的最后四句是：“多谢主人，我去了！两天之后，满身又是北京的尘土了！”但是，夏天是北京的雨季。杜威在7月的一个下午亲眼目睹以后，把那景象描述给他的子女看：这里现在是雨季，我恐怕没有为你们描写出其中的万分之一。昨天下午，我们终于见识到了。屋前的这条马路，在我们这侧，成了一条一英尺半深的急流。青年会所在的那条马路，从马路一侧的屋墙到另一侧的屋墙，围成了一个湖泊。当然，水并不深，不到六英寸。然而，那条马路比纽约的百老汇（Broadway）要宽得多多了，所以很是壮观。北京有着深可站人的下水道，已有几百年历史，但还是应付不了那雨量。
从纽约来的杜威夫妇为北京街道一雨就成泽国而瞠目结舌，胡适则不然。就像杜威夫妇所说的，他视若无睹不以为意。比如说，胡适在初到北京的时候抱怨过雨后行走不便。他在1918年5月11日的家信里说：“昨日今日天雨可厌。北京最怕雨。一下雨，路便不可行了。车价贵至一倍多。”然而，才几年的时间，他就习以为常了。1922年6月24日，杜威夫妇已经离开中国一年了。当晚，胡适在日记里说：“晚间到柯乐文[Grover Clark]家吃饭，谈宗教问题，席上多爱谈论的人，如Houghton[侯屯]，Embree[恩布瑞]，Clark[柯乐文]，谈此事各有所主张。外面大雨，街道皆被水满了，我们更高谈。”胡适兴高采烈地总结道：最后我为他们作一结束：一、不必向历史里去求事例来替宗教辩护，也不必向历史里去求事例来反对宗教。因为没有一个大宗教在历史上不曾立过大功、犯过大罪的。二、现在人多把“基督教”与“近代文化”混作一件事：这是不合的。即如协和医校，分析起来，百分之九十九是近代文化，百分之一是基督教。何必混作一件事？混作一事，所以反对的人要向历史里去寻教会摧残科学的事例来骂基督教了。三、宗教是一件个人的事，谁也不能干涉谁的宗教。容忍的态度最好。
如果杜威夫妇把北京一雨就成泽国当作奇观，百思不解为什么中国人能忍受得了，而不去思解决之道，胡适则可能觉得那只是雨大水不通的结果。虽然造成了不便，然而，说不定正由于“外面大雨，街道皆被水满了”，反倒让他们几个“爱谈论的人”，乐得干脆关起门来“更高谈”了。塞翁失马，焉知非福。
中国人的故步自封，从饮食起居上就彰显出来。当时的中国在形式上已经不再闭关自守了，外国人可以自由进出中国。然而，中西的交流，对中国人的影响似乎相当有限。杜威夫妇在日本访问的时候去过一些日本人所住的西式的房子，或者加盖的西式厢房。杜威夫人说：“所有[日本]的西式房子在风格上都很丑陋，但很舒适，是维多利亚中期的风格。”当然，因为第一次世界大战，日本有很多发了横财的资本家。他们不但可以高价购置古董，而且可以盖西式的豪宅。经济落后的中国，自然无法跟日本相媲美。中国人住洋房的不是没有，但为数不多。杜威夫妇在1920年10月到长沙去演讲的时候，就住在一个耶鲁大学毕业的中国医生家里。杜威说，那个中国医生“英文说得比我还好。太太没留过学，但懂足够的英文可以跟我们寒暄。他们的住家和起居都是西式的，只有吃是中式的。这点我很高兴。喔，那菜做得真是好”。
