在这篇文章里，杜威说：很多人，特别是科学阵营里的人，嘲笑哲学，说哲学是假科学。他们说在科学昌明的今天，哲学家应该自惭形秽、老实地向科学俯首称臣。杜威说这是对哲学的误解。他说科学或其他知识体系的目的是“求知”。相对地，哲学的性质和目的不是“求知”，而是“爱智”——“哲学”在希腊文的字根的原意。杜威说，即使科学都不免有其产生的文化的影响，何况是哲学！哲学思想反映的不但是它的时代，而且是其所产生的文化的性情、色彩、观点、视野和理想。
哲学体现的并不是无色无味的思想解析，而毋宁是人类最热切的希冀和渴望，以及他们对人生最根本的信念。哲学的源头不是科学，也不是证实的知识，而是道德的信念。然后，是用他们所知道的最好的知识、最好的思想方法去把它呈现出来。根本来说，哲学反映的是一种意志（will）、一种道德的定论（resolution），认定某种生活方式是值得我们去追求的、是智者所当为的，并希望说服大家一起去追求。
杜威说得再清楚也不过了：“哲学的源头不是科学，也不是证实的知识，而是道德的信念。”这句话如果胡适读过了，那真是应验了“言者谆谆，听者藐藐”的道理。杜威强调“智慧”跟“知识”是不同的，并进一步地引申哲学作为“智慧”的道德意涵：智慧是一个道德的名词。就像所有的道德名词一样，它所指涉的不是一个已经存在——或甚至被奉为永恒或绝对——的东西。作为道德观念，它所指涉的，是一种应有的选择、一种对某种优越的生活方式的偏爱。它所指涉的，不是已经实现了的，而是我们所希冀的未来——我们的希冀一旦成为信念，就很可能成为真的未来。
不管是因为没有读懂杜威，还是挪用杜威来浇自己的块垒，胡适的“哲学破产论”不是杜威的，也不是实验主义的，而完完全全是“胡字正记”的产品。杜威要的是哲学的“复苏”，胡适把它转借挪用的结果，变成了哲学的“关门”和“破产”。历来把胡适的“哲学破产论”归咎于庸俗的美国实用主义的说法，都可以休矣。
杜威思想与《多研究些问题，少谈些“主义”》胡适用来“芝麻开门”进入实验主义门槛的第二把锁钥，是他在杜威的《达尔文对哲学的影响》一文里所读到的一些关键性的观念。要说明这一点，最好的方法莫过于看他在“问题与主义”的论战里，如何神不知鬼不觉地挪用杜威的观点。
在中国近代的论战史上，“问题与主义”其实是一场小型的笔墨官司。然而，因为后来马克思主义在中国的胜利，这个论战俨然成为马克思主义在意识形态上的前哨战。早在1960年，周策纵在《五四运动史》的英文巨著里，就以“问题与主义”的论战作为新式知识分子阵营分裂的先声。这是因为当时传人中国的西方思潮多到令人眼花缭乱的地步：民主、科学、自由主义、实验主义、人道主义、无政府主义、社会主义，等等。输入学理是一回事，如何把学理用夹解决政治、社会、经济问题则是另一回事。如何把学理落实到实际，是新式知识分子阵营分裂的主因。在中国改革开放以后，这个论战自然成为一个重新诠释的对象。罗志田发表了一系列文章，细腻地把这个问题放在其复杂的友谊、意识形态犬牙交错的时代背景之下，来证明“分裂”之说其实是言过其实。罗志田没提到周策纵。我猜测他评论的对象是中国的学术界。
读者对这个论战的讨论与分析，说不定已经到了弹性疲乏的地步。然而，为了重建胡适对杜威思想开窍的轨迹，这场论战的主轴还是有必要概述一下。但是，我不会枝蔓。对这场论战有兴趣的读者，可以参考其他著作。我在概述了论战的主轴以后，会集中分析胡适如何挪用杜威。这大概是近代中国最“迷你”的小型论战，发生在1919年7-8月。参与论战的人是胡适、蓝公武跟李大钊。有意味的是，胡适即刻就把论战的史料搜集起来。他以《问题与主义》为总名，把李大钊、蓝公武的批评放进去，再加上自己写的《三论问题与主义》、《四论问题与主义》，放在1921年出版的《胡适文存》里。表面上看来，这是保存史料。实际上，胡适是用偷关漏税的方法，让自己球员兼裁判，而站上了为这场论战作总结的位置。胡适在《多研究些问题，少谈些“主义”》一文里呼吁大家要研究问题，不要空谈“主义”。研究问题，李大钊和蓝公武都不反对。但是，他们都认为主义和问题有相生相济的关系，是不应截然划分为二的。不但如此，他们都认为主义代表理想，是少数先知先觉之士用以号召社会大众为理想奋斗的工具。蓝公武说：不论何种社会，凡是进到何种程度，文化必定渐渐化为固定性，发生停滞的现象。故必常常有少数天才有识的人，起来鼓吹新理想，促进社会的文化；这种新理想，在一般人渐渐首肯之时，即成为主义。由此主义，发生种种问题，试验又试验，常悬为未来的进行方针。而在旧习惯所支配的社会，自身不能发生新理想，则往往由他国输入富于新理想的主义，开拓出一个改革的基础来。
李大钊则说：
我觉得“问题”与“主义”，有不能十分分离的关系。因为一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。有那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望。
从前的胡适也许跟蓝公武、李大钊的想法是相近的。就像胡适自己说的，他是“极力恭维理想”的。然而，现在胡适进入了杜威实验主义的门槛，他开始坚持理想必须是基于事实、根据具体问题所产生的：“我所说的理想的作用，乃是这一种根据于具体事实和学问的创造的想象力，并不是那些抄袭现成的抽象的口头禅的主义。我所攻击的，也是这种不根据事实的，不从研究问题下手的抄袭成文的主义。”
胡适说：所有不是针对具体事实、具体问题的理想和主义，都是“抄袭现成的抽象的口头禅的主义”。这个对具体事实与问题的强调，是杜威实验主义的精髓。我们看胡适如何精彩地从《达尔文对哲学的影响》-文汲取杜威的要旨。杜威说：“哲学拒绝探讨最初之因以及最终之果，而致力于探索产生问题的具体价值以及具体情况。”
胡适说：
空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？
就因为不去追究“最初之因以及最终之果”，实验主义也不去追究那至善是什么。就因为天堂不会自动来到人间，我们必须老老实实地从具体问题的研究，冀望能一点一滴地改革。杜威说：我们从探讨具体变化后面的本体，转移到探讨这些具体变化如何帮助或阻碍了我们眼前的具体目标；从探讨那根本解决问题的知识，转移到探讨那些解决具体问题的具体知识；从探讨至善为何，转移到探讨如何让正义与幸福在社会上一点一滴地（increments）增进——妥善处理现状可以帮助我们实现这个目的，反之，玩忽或愚昧就会把它给毁灭或牺牲掉了。
胡适把这段话运用到中国，强调现时的需要，是实地研究问题，而不是高谈“主义”。他说：我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放、家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还要得意扬扬夸口道：“我们所谈的是根本解决。”老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！
“这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！”胡适这两句话说得多么重，多么斩钉截铁！他鄙夷地说，归根究底，这都是因为大家懒：为什么谈主义的人那么多？为什么研究问题的人那么少呢？这都由于一个懒字。懒的定义是避难就易。研究问题是极困难的事，高谈主义是极容易的事。比如研究安福部如何解散，研究南北和议如何解决，这都是要费工夫，挖心血，收集材料，征求意见，考察情形，还要冒险吃苦，方才可以得一种解决的意见。又没有成例可援，又没有黄梨洲、柏拉图的话可引，又没有《大英百科全书》可查，全凭研究考察的工夫。这岂不是难事吗？高谈“无政府主义”便不同了。买一两本实社《自由录》，看一两本西文无政府主义的小册子，再翻一翻《大英百科全书》，便可以高谈无忌了。这岂不是极容易的事吗？
胡适口气重、用词斩钉截铁。这是因为他用的是激将法，他要振聋发聩。胡适用负面的话，强调中国人“避难就易”的懒。相对地，杜威则用正面的话强调，实验主义哲学因为面对具体的问题，可以给我们的思想带来责任感。套用中国传统士人爱说的话，就是“天下大事，匹夫有责”：这种新的逻辑为我们的思想生活带来责任感。把宇宙理想化、合理化的作法，等于是承认我们没有能力去控制周遭的具体事物。只要人类不能超越这种无力感，就会把他们肩负不了的责任推诿到先验的因素。然而，只要我们有可能去研究具体的价值的情况以及思想所产生的具体结果，哲学就必须及时地成为一种能找出并解释人生问题的方法，成为一种能解决问题的方法，成为一种道德与政治上的诊断与下药的方法。
如果实验主义是研究具体问题的方法，它就不会相信世界上有什么先验的、普世皆准的理论可以现成地拿来套用。《达尔文对哲学的影响》-书里，有一篇短文《真理问答》（A Short Catechism concerning Truth）。这篇文章里有一段我们必须注意的话：实验主义者坚持：任何信念在证明以前，不管它有多神圣、有多崇高，都只能算是教条，不能算是真理。他坚持：任何信念，在彻底、耐心地证实以前，都只能算是暂定、暂用的假设和方法。
杜威说的这段话，如果我们觉得相当耳熟，那是因为我们多年来从胡适那儿二手贩卖听得耳熟能详了。君不见胡适在《三论问题与主义》里引用杜威的话来谆谆告诫我们：一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。
如果一切主义、—切学理都只是假设，那我们应该如何研究问题呢？胡适解释说：凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种的事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法，该有什么样的效果，推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。
这三个步骤，凡是读过胡适介绍的杜威《思维术》（How We Think）的人，都可以体会到这是杜威思想五步曲的浓缩版。
毫无疑问，这个论战视作温和与激进、渐进与革命、理性与非理性阵营的对峙，都可以言之成理。最有意味的是，意识形态最浓的诠释，反而是最一针见血的，亦即，“问题与主义”的论战是实验主义派跟马克思主义派的对垒。李大钊固毋庸赘言，他自己就坦言：“我是喜欢谈谈布尔什维克主义的。”李大钊是否意识到实验主义与马克思主义有其必然矛盾的地方，这是另外一个问题。事实上，即使李大钊没有这个自觉，那并不影响这个论战是一个意识形态的前哨战的事实。
李大钊可能不自觉，那一向不喜欢掀底牌的胡适却是旗帜鲜明。在中国人的心目中，胡适等于是实验主义的同义词。从这一节的分析，我们可以精确地指出胡适哪些立论以及哪些关键词是来自杜威的。更重要的是，观察力、判断力敏锐如胡适者，他很清楚地意识到马克思主义是他的劲敌。其他，无论是保守派，还是唯心派；不管是传统中国的，还是与西方合流的，他很清楚那些都是可以摧枯拉朽的末流。胡适在总结性的（《四论问题与主义》里，以马克思主义为例，来说明学说可以造成可忧的后果：但是这种学说[注：马克思主义]，太偏向申明“阶级的自觉心”。一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心。不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉得劳动真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧。
讽刺的是，胡适在“问题与主义”论战中的立论与关键词都是杜威的，唯独资本家与劳动者“本来应该互助而且可以互助”的理论不是杜威的。在政治、社会、经济的立场上，胡适一辈子都远比杜威保守。我在《璞玉成璧》里指出，胡适一生最激进的时候，就是他留美中期服膺绝对不抵抗主义的时期。挥别了绝对不抵抗主义之后，他保守主义的胚芽就形成了。资本家与劳动者“本来应该互助而且可以互助”的理论，是在他留美期间成形的。互助之道，就是他所谓的社会立法，由政府制定法律来保护劳工的权益。
杜威则不然。他支持劳工向资本家争取自己的权益，他说：“眼前的经济斗争，只不过是人类争自由史上最新的一章。”杜威这个立场一生坚持不渝。他在1935年出版了《自由主义与社会举措》一书，胡适在1939年10月17日读完，并在日记里称赞它“真是一部最好的政治思想书”。有意味的是，胡适把社会立法视为资本与劳工“合作”的万灵丹。杜威则批评说那不但是形式主义，而且是“父母官亲民式”（paternalistic）的。他在《自由主义与社会举措》里说社会立法的价值是不应鄙视的。与此同时，他也强调那只是治标而不是治本的方法：它意味着决断地与放任的自由主义划清界限。它的重要性在教导公众，让大家体认到有组织的社会控制是可能的。它也帮助我们发展出了一些社会化的经济所须有的技术。然而，如果我们没有决心更上一层楼，把生产力社会化，使个人的自由能让整个经济组织来支撑，则自由主义的理想（cause）就将会长期不能彰显。
“问题与主义”论战是胡适思想迈向成熟的一个里程碑。本节用胡适挪用杜威的立论以及关键词，来说明这个论战是他跨进实验主义门槛的开始。我在前文用“一点一滴”这个词来翻译杜威所用的“increments”。细心的读者会注意到，“一点一滴”这个胡适最喜欢使用的关键词，在《问题与主义》里一次都没出现过。胡适那一段脍炙人口的话：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的；进化不是一晚上笼统造成的，是一点一滴的进化的。”这段话第一次出现，是他在1919年1 1月1日写成的《新思潮的意义》。事实上，不但“一点一滴”这个词儿，而且与其对应的“笼统”也一次都没在《问题与主义》里出现过。在《问题与主义》里，对应的关键词是“抽象”与“具体”。从这个意义来说，《新思潮的意义》代表了胡适进入杜威实验主义的门槛以后的一个新的里程碑。
从“抽象”与“具体”，到“笼统”与“一点一滴”，胡适还得经过一次的淬炼。这个淬炼就是他有幸翻译杜威在北大所作的一系列演讲《社会哲学与政治哲学》（Social and Political PhilosophY）。
《社会哲学与政治哲学》是杜威在华五大演讲里最重要的一个系列，共有十六讲，由胡适担任翻译。从1919年9月20日开讲，每周一次，时间在星期六下午4时，地点在北京大学法科大礼堂。长期以来，这份讲演稿被认为是遗失了。我很幸运地在北京近史所的“胡适档案”发现了八篇完整的残稿，即第一、二、三、四、十、十一、十二、十六讲，刚好是一半。除非有新发现，这是今天世界上仅存的一份，连美国伊利诺州的“杜威研究中心”（Center for Dewey Studies）都没有。这些原稿，都是杜威用他女儿的打字机打出来的。原稿上有杜威手写的订正，还有一两处胡适所加的中文注记，以及可能是胡适所画的线。
杜威在《社会哲学与政治哲学》第二讲里有一段话，胡适的翻译刚好可以提供一个佐证，来说明他正处在从《问题与主义》到《新思潮的意义》的过渡阶段。有意思的是，杜威的《社会哲学与政治哲学》到第九讲以前有两个译本。第一个版本是“毋忘”记录的。现在收在《胡适全集》里。我们知道剩下的七讲是孙伏园记录的，现在都收在“毋忘”的版本里。这显示“毋忘”可能就是孙伏园。第二个版本则是胡适的好朋友高一涵记录的。后者比前者详细。这可能是因为高一涵的记录是演讲过后，由他比对杜威的原稿再润饰过的。根据胡适1959年所作的回忆，翻译的程序如下：杜威每次在演讲以前，总是用他自己的打字机打出讲稿的大要。然而，他会把讲稿的大要给译者，让他在演讲和翻译以前先作好研究，想好适合的中文字眼。在北京，每次演讲结束以后，我们总会把杜威的讲稿大要交给记录，让他们在出版以前比对过一次。
无论如何，第二讲里的这段话，“毋忘”的记录说：现在我们所讲的第三派哲学，不是总攻击，也不是总辩护，是要进步，可不是那天演[注：自然]的进步，是东一块西一块零零碎碎的进步，是零买的，不是批发的……要改造的，都是零的，不是整的……都是一件件的，不是整块的，所以进化是零买来的。
高一涵的记录：
这种进步，不是自然的进步，也不是笼统的进步；是今天一点、明天一点，从各方面、各个体进步的；是拿人力补救他、修正他、帮助他，使他一步一步朝前去。所以进化是零买的，不是批发的，是杂凑的，不是整包的……要知道进化不是忽然打从天上掉下来的，是零零碎碎东一块西一块集合凑拢起来的。
我说翻译不是胡适之所长，这里又得到一次印证。但详细的分析有待第六章。杜威这段话里有胡适后来最喜欢使用的两个关键词：“wholesale”和“in detail one by one”。胡适用“批发”对应“零买”或“东一块西一块零零碎碎”来翻译，简直像是翻字典查生字式的翻译法。这两个关键词，一直要等到他在《新思潮的意义》里，才会翻译成“笼统”和“一点一滴的”。这除了意味着胡适到了写《新思潮的意义》的时候，已经掌握了杜威实验主义的基本观念以外，还充分地说明了因为翻译不是其所长，他必须摆脱翻译的桎梏，才能把生动的文笔解放出来。
最有意味的是，等到胡适能够自如地诠释实验主义的基本观点以后，他还会把他从杜威那儿学来的关键词回译成英文。比如说，他在1921年6月30日北京五大团体欢送杜威的宴席上致欢送辞。这个欢送辞的英文稿，在北京的“胡适档案”里还可以看到几近完整的残稿。他用“drop by drop”来翻译中文里所用的“一点一滴”：实验主义“只承认那种由智力引导、每一个步骤都经过证实的，一点一滴的进步”。“一点一滴”这个词，杜威用的英文通常是“step by step”或“piecemeal”。
胡适在写作策略上，摆脱了翻译，采取彻底改写的方式，这是他聪明过人的地方。如果用征引或译述的方式，他会受到杜威行文绕口难懂的限制，更不用说译文最难克服的生涩别扭。胡适干脆让自己解放，完全摆脱《实验主义》所用的译述方式。他顺手拈来杜威的主旨与关键词，用自己最生动的文笔写出。《实验主义》的改订稿与《问题与主义》，几乎是同一个月的产品。然而，由于写作策略不同，前者用译述的方式，结果是生涩别扭；后者完全用自己的话语，结果是如珠落玉盘，除了清脆悦耳以外，读来如醍醐灌顶。两相对比，天差地别。
《问题与主义》奠定了胡适此后一生的写作策略。这所造就的，是胡适留给我们的清新隽永、琅琅上口的文字。但是，它的代价是胡适完全没有交代出处。如果我们不求甚解，就可能把它笼统地视为胡适的思想。然而，如果想要知道胡适说“杜威教我怎样思想”究竟指的是什么，那就必须沉潜下来老实地去读杜威的著作，以便寻出胡适思想的源头。
《问题与主义》这一系列文章是胡适跨入实验主义门槛的开始，我还有一个佐证。胡适1918年初在《新青年》4卷3号上发表了《旅京杂记》一文。在这篇文章里，他批评中国人好引权威来“做自己议论的护身符”。这权威在从前是五经，现在则是西洋哲学家。胡适鄙夷这种心态，斥为“奴性的逻辑”。为什么是奴性的逻辑呢？“因为这些人不晓得要自己去研究中国的现状，却去捡西方哲学家的陈言来便宜使用。殊不知西方哲学家“的学说都由个人的时势不同、才性不同、所受的教育又不同，所以他们的学说都有个性的区别，都有个性的限制，并不能施诸四海而皆准，也不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。我说这些话，并不是说一切学理都不配作根据。我但说：大凡一个哲学家的学说，百分之中，有几分是守着师承的旧说；有几分是对于前人的革命的反动；有几分是受了时人的攻击，有激而发的；有几分是自己的怪癖才性的结果；有几分是为当时学术所限，以至眼光不远，看得差了；有几分是眼光太远，当时虽不能适用，后世却可实行的；有几分是正对当时的弊病下的猛药，只可施于那时代，不能行于别地别时代的。研究哲学史的人，须要把这层仔细分别出来，譬如披沙拣金，要知哪一分是沙石，哪一分是真金；要知哪一分是个人的偏见，哪一分是一时一国的危言，哪一分是百世可传的学理。这才是历史的眼光，这才是研究哲学史的最大的益处。”
乍看之下，这仿佛是实验主义的言论。其实不然。他说：“并不能施诸四海而皆准，也不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。”这段话完全符合杜威实验主义的精神。然而，等他说到“哪一分是百世可传的学理”的时候，马脚就露出来了。在杜威实验主义的眼光下，没有什么是“百世可传的学理”。
这一段话，完全是他在进入杜威实验主义门槛以前完成的《中国哲学史大纲》里所说的话。该书《导言》说：哲学史有三个目的：一、明变。哲学史的第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索；……二、求因。哲学史的目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因；……三、评判。既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。
我在《璞玉成璧》里分析得很清楚，这不是实验主义，而是把新康德派温德尔班的哲学史观点，用胡适自己精炼的语言神不知鬼不觉地原封搬过来使用。甚至“这才是历史的眼光，这才是研究哲学史的最大的益处”云云，也都是他在康奈尔大学时唯心论教授的观点。
这就是我在《璞玉成璧》里说胡适的思想里也有“黑格尔的沉淀”的意思。事实上，胡适完成《问题与主义》以后，开始进入实验主义的门槛，他的“黑格尔的沉淀”始终存在。试看他的《四论问题与主义——论输入学理的方法》。该文作于1919年7月，距《旅京杂记》发表已有将近一年半的时间了。然而，我们看看他所说的输入学理的方法：一、输入学说时应该注意那发生这种学说的时势情形。凡是有生命的学说，都是时代的产儿，都是当时的某种不满意的情形所发生的。这种时势情形，乃是那学说所以出世的一个重要原因。若不懂得这种原因，便不能明白某人为什么要提倡某种主义。当时不满意的时势情形便是病症，当时发生的各种学说便是各位医生拟的脉案和药方。每种主义初起时，无论理想如何高超，无论是何种高远的乌托邦（例如柏拉图的《共和国》），都只是一种对症下药的药方……
二、输入学说时应该注意“论主”的生平事实和他所受的学术影响。“论主”两个字，是从佛书上借来的，论主就是主张某种学说的人。例如“马克思主义”的论主，便是马克思。学说是时代的产儿，但是学说又还代表某人某人的心思见解……我们须要知道，凡是一种主义、一种学说，里面有一部分是当日时势的产儿，一部分是论主个人的特别性情家世的自然表现，一部分是论主所受古代或同时的学说影响的结果……
三、输入学说时应该注意每种学说所已经发生的效果。上面所说的两种条件，都只是要我们注意所以发生某种学说的因缘。懂得这两层因缘，便懂得论主何以要提倡这种学说。但是这样还算不得真懂得这种主义的价值和功用。凡是主义，都是想应用的……那些已经充分实行，或是局部实行的主义，他们的价值功用，都可在他们实行时所发生的效果上分别出来。那些不曾实行的主义，虽然表面上没有效果可说，其实也有了许多效果，也发生了许多影响，不过我们不容易看出来罢了。因为一种主张，到了成为主义的地步，自然在思想界、学术界，发生了一种无形的影响，范围许多人的心思，变化许多人的言论行为，改换许多制度风俗的性质。这都是效果，并且是很重要的效果。……这种效果，无论是好是坏的，都极重要，都是各种主义的意义之真实表现。我们观察这种效果，便可格外明白各种学说所涵的意义，便可格外明白各种学说的功用价值……这些涵义实际表现的效果，都应该有公平的研究和评判，然后能把原来的主义的价值与功用一一的表示出来。
这一长段输入学理的方法，除了用了一些实验主义的语言来包装以外，换汤不换药，完全就是《中国哲学史大纲·导言》里所说：明变、求因与评判。更严重的是，胡适注定要永远误解实用主义的真谛。他一辈子都以为笼统的“效果”就是实验主义所说的效果，他始终没有领悟到这是讥诋实验主义的人对实验主义的根本误解，而且也是杜威所最痛恨的。杜威一再强调：“实用所意指的并不是结果，而是认知的过程。”换句话说，如果结果很好，大家都该额手称庆。但“结果”或“效果”并不是实验主义者所措意的，他们措意的“实用”涵蕴在认知与检证的过程里。杜威说得很清楚，实用主义所说的“效果”不是“笼统”的效果，而是“具体”的效果：误解的来源可能是因为詹姆士说，一个笼统的观念必须在具体的情况下“兑现”[它的效果]。这个“兑现”的观念，完全没有提到那具体效果的广度或深度。作为一种经验的学说，它无法笼统谈论，必须有具体事物作为例证。如果某一个观点因为吃牛排而得到证实，另外一个则经由银行账户的盈余而得以证实，那跟理论一点关系都没有，而是因为观点的具体性质，以及眼前存在着具体的饥饿与交易的问题……我想在很长的一段时间里，一定还会有很多人觉得不可思议，不了解为什么一个哲学家须要用具体的经验来决定实践的深广度，以及其所得的结果。
胡适注定是进不了杜威实验主义的堂奥。他的《不朽——我的宗教》是1919年8月29日完成初稿的。那时，“问题与主义”的论战已经结束。以我的分期来说，他已跨人杜威实验主义的门槛。不只如此，他在1921年5月完成了《不朽——我的宗教》的最终版本。可是，他在这篇文章里讨论灵魂不灭论的时候，居然继续大放厥词，夸言实验主义的“效果”证明论：我们只好用实验主义（Pragmatism）的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，虽不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善。这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。
胡适在跨入实验主义的门槛以后，常喜欢征引杜威批评传统哲学不老实的一句话（请参考在本节结束所征引的杜威的一段话）。其实，胡适在这里大放厥词，就说明了他自己不老实的地方。胡适说：“灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。”这是套用詹姆士的话，只是没注明出处。詹姆士在《实用主义》里说：“哲学的功用应该是去找出：如果这个或那个人间信条是对的，它对你我在人生的任何片断，究竟有什么重大的影响？”
我说胡适不老实，是因为詹姆士的这句话，杜威在他为詹姆士的《实用主义》所写的书评里也征引了。杜威这篇书评，胡适还在他的《实验主义》里征引来批判詹姆士的宗教成见，表示他是用心读过的。杜威说得很清楚，所有观念都是待证的假设。从这个角度来看，哲学主要的功用并不是去看这些现成的信条到底对人生有什么重大的影响，而是去证明、厘清它们的意义，以便把它们作为行动的纲领去改造世界。
不但如此，杜威甚至进一步地指出这种说法的盲点：过去的社会之所以成为那样的社会，很可能是因为——我们就以灵魂不灭的观念为例——它有灵魂不灭的想法。胡适批评詹姆士：“不先把上帝这个观念的意义弄明白，却先用到宗教经验上去。回头又把宗教经验上所得的‘外快’利益来冒充这个观念本身的价值。这就是他不忠于实验主义的所在了。”因为反基督教，所以胡适在这个关节点上反詹姆士。他在此处借詹姆士的矛来攻灵魂不灭论——也就是攻基督教。问题是：他明明知道杜威说明了这根“矛”不中用，而且使错了地方。他批评詹姆士“不忠于实验主义”，其实，他自己也是半斤八两。
令人玩味的是，“不朽”这个观念，胡适用英文在中美两国的演讲中不知道演练过多少次，特别是担任驻美大使期间。即使以出版品为准，也至少有两个版本。最早的版本“Immortality as a Guiding Principle in Life”[不朽——一个人生的准则]是他在1920年2月间写的。《当代名人哲理》（Living Philosophies）的《胡适篇》是1931年在美国出版的。然而，在这两个版本里，胡适都没提起实验主义的效果证明论。这一方面是因为胡适非常清楚美国社会的宗教气氛，灵魂不灭论不是可以轻易调侃的。另一方面，胡适知道实验主义云云，只有在“外来和尚会念经”的中国社会环境里才有“加码”的作用，在美国那种教师只不过是知识贩卖者的社会里，换来的只会是翻白眼。胡适在美国社会套用实验主义，就更不敢这么大言不惭了。
在发表、改写并演讲《不朽——我的宗教》的时候，胡适已是横扫中国思想界的一颗耀眼的彗星。胡适的名气与地位已经到了他无须担心被怀疑、检证的地步。胡适作为杜威的入室弟子、实验主义在中国的代言人，没有人会挑战胡适对实验主义的了解。无怪乎他在1921年编《胡适文存》第一集，校改了《实验主义》七篇的时候，会踌躇满志地说：“现在仔细看来，这几篇却有存在的价值。恐怕现在英文的论实验主义的书，如Murray的Pragmatism之类——没有一部能比我这一本小册子的简要而精彩。”反正当时中国能了解实验主义的人，恐怕连用“屈指可数”这句成语来形容都显得太夸张了。
由于当时读过杜威著作的中国人寥寥无几，胡适可以大胆地借用杜威的话而不加注脚。最典型的例子发生在1925年5月17日下午，北大哲学系举办师生联欢会。当天，梁漱溟致辞说：我记得民国七年[1918]哲学系同学毕业，亦曾开会。当时陈仲甫[陈独秀]先生说：英文系毕业的出来找事情，介绍人可以说某君英文很好；国文系毕业的，亦可以说某君国文很好。惟独哲学系毕业的，介绍职业时，则不能说某君哲学很好。
后来有一位哲学系同学，当毕业时曾写信给我说：“毕业一到，如丧考妣。”
细想陈仲甫先生所说的话，似乎还不很对。我以为英文系、国文系毕业的，都不过具有普通的学问，是范围很大而很肤浅的。以哲学系毕业去做英文或国文教员，亦未尝不可。不过我们不应当这样苟且。我们当从深一层用功夫，才能替社会打开大道，使人人都可有地方去。
梁漱溟说完以后，换胡适致辞。胡适致辞里有一段是针对梁漱溟的：梁漱溟先生引陈先生的话，说哲学系毕业的，不能说某君哲学很好。但我以为是可以说的，因为哲学是眼光（Philosophy is vision）。说某君哲学好，并不是说某君能背多少书。
“哲学是眼光”这句话，是杜威说的。出处有二：其一是《哲学亟需复苏》（The Need for A Recovery of Philosophy）。杜威在该书的同名文章里说：大家都多谈哲学不是这个不是那个，而少谈哲学究竟是什么。其实，替哲学定出纲目是不必要的，甚至是不智的。人类有许多燃眉之急与沉疴，须要有素养的哲思（trained reflection）去帮忙厘清，须要靠仔细推展出来的假设去帮忙解决。当人们了解哲学思考是与世事与共，而且能帮助解决问题的时候，哲学究竟是什么的问题就迎刃而解了。哲学不能解决问题；哲学提供的是眼光（philosophy is vision）、想象力与思考——其本身在没有付诸行动以前，不会改变任何东西，因此也解决不了什么东西。然而，在我们所处的这个复杂、乖异的世界里，任何行动如果没有得到眼光、想象力与思考的助益，只会使这个世界更为混淆、更增加冲突，而不是使它更好。
其二是杜威的《哲学的改造》第一章《哲学概念的改变》（Changing Conceptions of Philosophy）。这章是胡适自己翻译的。我在下文会说明胡适在征得杜威的同意以后，把这章的篇名改为《正统哲学的缘起》。杜威说：传统哲学强调它们比科学还要科学，强调哲学是必要的，因为个别的科学无法找到那最后、最完全的真理。有少数几个持异议的人，像詹姆士，坚持“哲学提供的是眼光”（philosophy is vision），其主要的功用是屏除人们的成见与偏见，并扩展他们对世界的视野。
胡适为什么会这么肆无忌惮地引而不注呢？宽恕地说，他可以为自己开脱。因为他老早就用“杜威教我怎样思想”那句话，为他一生引用杜威的地方作了一个天马行空式的总注，他大可以觉得毋庸另行赘注。严厉地说，这是投机的剽窃。因为他知道上自北大哲学系的教授，下到哲学系的学生以及《北京大学日刊》的读者，没有一个人会知道“哲学是眼光”这句话，其实是他从杜威那儿傥来的。
胡适在清夜自省的时候，还能提醒自己徒拥虚名的危险。他在1923年3月12日给韦莲司的信上说：他的原则是要“名符其实，而不是徒拥虚名”（To live up to reputation，but never to live on reputation）。然而，说比做容易。1927年4月10日，胡适在美国西雅图等船回国的时候，写了一封信给韦莲司，说自己生活在一个“侏儒的社会”里：你恐怕永远无法体会到我处境的危险。我是活在一个几乎找不到在思想上能跟我同起同坐的人的社会——一个“侏儒的社会”！人人都盲目地崇拜着你，甚至连你的敌人也都盲目地崇拜着你。没有一个人能规劝你，给你启发。成败都只靠你一个人！
胡适说中国是一个“侏儒的社会”，不只是对韦莲司说的。八个月前，他在巴黎就对另一个美国朋友葛内特（Lewis Gannett）说过了。葛内特是他留美时期和平反战的战友。胡适1926年8月22日从巴黎写信给葛内特。这是回复葛内特五个多月前从北京写给他的一封信。葛内特劝胡适离开上海，他说上海是一个颓废的所在。他说胡适要攀升到巅峰，不能被颓废的生活所拖累。胡适在回信里承认自己松懈了。他说除了身体不好以外，中国社会放眼望去尽是侏儒也是一个主要的原因：生活在一个侏儒跟庸才的社会里，能启发自己的友伴——更不用说是领袖了——有如凤毛麟爪，是足以让人意气消沉的，我甚至可以说是致命的。
身处“侏儒的社会”，久而久之，胡适难免觉得自己确实是一个巨人了。即使是杜威，相处久了，好像也不过尔尔。这是人情之常。西谚有云：“伟人在管家眼中也不过尔尔。”这其实是相对的。杜威夫妇1919年4月30日抵达上海，1921年8月2日离华，在中国两年三个月。我在第一章提到杜威夫人知道胡适有远遁美国独善其身的想法，嗟叹说：“这算是哪门子的爱国的思想逻辑呢？”杜威夫妇1919年11月初到东北去演讲兼旅行，胡适因为有事，不能为他们作翻译。负责此事的是后来也去哥大留学的王作彦（音译：Tso-Yan Wang）。杜威在家信里说，王作彦比“他们平时的哲学家[注：胡适]兼陪同稍微实际一点”。
如果杜威夫妇对胡适稍有微言，胡适对杜威也逐渐能够平视。对辩才无碍的胡适来说，替讲起话来顿顿遏遏的杜威作翻译，他或许觉得自己大可以起而代之。胡适在1921年7月6日杜威离华前几天的日记里说：“杜威不长于口才。每说话时，字字句句皆似用气力想出来的。他若有演稿，尚可作有力的演说；若不先写出，则演说时甚不能动听。”
我在《星星·月亮·太阳》里列举了胡适纠正韦莲司拼错字的例子，来说明他有好为人师的倾向。现在胡适觉得自己可以跟杜威平起平坐，又不禁好为人师起来。1921年4月30日，胡适坐火车到天津去。他在当天的日记里说：“车中我重读杜威的《哲学的改造》第一章，改译为《正统哲学的缘起》，似胜英文原篇名。”《哲学的改造》第一章名为《哲学概念的改变》。该书中译本出版的时候，胡适加了一个注：“这一篇原文题为The Changing Conceptions of Philosophy，既不易译成中文，又不很明了，故我曾请得杜威先生的同意，改题为《正统哲学的起源》。”
胡适不但替杜威改篇名，甚至为杜威批改英文。1922年4月25日，胡适在日记里记他当天在课堂上讲陆九渊的哲学方法。他说陆九渊的方法固然是对朱学的反动，却有武断的危险。他引了一段杜威《实验逻辑论文集》里的话来作他的注脚。有趣的是，他不只是引用原文，还作了改写。改完以后，还加了一个眉批：“此句原文稍拙，略为改动，便易懂了。”胡适的批改如下：Now it is an old story that [while] philosophers， in common with theologians and social theorists， are as sure that personal habits and interests shape their opponent's doctrine[，] as they are[equally sure] that their own beliefs are “absolutely”universal and objective in quality. Hence arises that dishonesty and insincerity characteristic of philosophic discussion. （Essays in ExperimentaI Logic， p．326）[众所周知，哲学家跟神学家、社会理论家一样，他们都认为论敌的理论受到了个人习惯和利益的影响，自己的信念则具有“绝对”的普世跟客观的价值。因此，哲学的讨论常带有不老实的色彩。《实验逻辑论文集》，页326]
