凡是懂英文的人，看到这一段，都会击节赞叹胡适的批改果然高明。他让句型结构原封不动，只轻松更动了几个字，读起来就不拗口了。杜威的文字以难懂著称。然而，历史上敢提起笔来替杜威修改文字的，胡适大概是第一人。
好政府主义
好政府主义是了解胡适一生政治思想的锁钥。这是一个经过二十年的沉潜与酝酿而渐次蜕变的观念。从留美时期开始，到1920年代初期，它已经雏形粗具。到了1930年代，好政府主义进一步演变成为专家政治的理念。胡适在“民主与独裁”的论战里，提出那句令人瞠目结舌的话——“民主政治是幼稚园的政治”——其背后的立论基础就是专家政治的理念。到了1940年代初期，这个理念又更上一层楼，成为专家政治的礼赞。换句话说，胡适摇身一变，成为一个传教士，向美国人传专家政治的“福音”。所有这些精彩的故事，都有待下回分晓。
这个酝酿了二十年之久，从好政府主义到专家政治理念的历程，胡适在1940年9月19日的日记里作了一个说明。当天，他在宾州大学建校两百周年庆典会议上宣读了《工具主义的政治概念》（Instrumentalism as A Political Concept）。胡适显然对这篇论文很满意：这论题是我廿年来常在心的题目，我因自己不是专研究政治思想的，所以总不敢著文发表。去年Dr. Dewey八十岁，我才作短文发表；今年改为长文，登在The Philosopher of the common Man[老百姓的哲学家]论集里。今回又重新写过，费了一个月工夫，还不能满意。但这一年的三次写文，使我对此题较有把握，轮廓已成，破坏与建立两面都有个样子了。
好政府主义不但是了解胡适一生政治思想的锁钥，由于它的肇始、酝酿与蜕变的轨迹，斑斑具在，好政府主义也因此变成了“杜威教我怎样思想”最理想的个案分析。这个理念经过二十年的酝酿与淬炼，我们可以据此分析胡适如何从啃读、推敲、解析杜威，演进到筛选、挪用甚至批改杜威。在这个过程中，胡适自然也汲取、挪用别人的观点。这些都是本书分析的对象。然而，他来自于杜威的立论基点已定，其他都是枝节。
到现在为止，对胡适的好政府主义分析最详尽的是李建军。他指出胡适的好政府主义有“好人”政府跟“有计划”的政治这两个成分。同时，他也详细分析了胡适的立论基础——工具主义的政治哲学。我在本节要更上一层楼，除了细致地分析胡适好政府主义形成的来龙去脉以外，还要精确地重建胡适一点一滴地受到杜威影响的轨迹。
诚如李建军所指出的，胡适的好政府主义有“好人”政府跟“有计划”的政治这两个成分。然而，胡适最终会体认到“好人”必须附丽在“计划”之下。换句话说，徒有“好人”，没有“计划”，还是无济于事。更有甚者，“好人”政府的观念，从某个层次来说，是胡适传统道德观念的残存。我在《璞玉成璧》里详细地分析了胡适从上海时期到留美初期的修身的焦虑。他早期所服膺、所为之而战战兢兢的“古之学者为己，今之学者为人”的戒律，可以说是他心灵里的“传统道德的沉淀”。
然而，从另一个层次来说，“好人”政府的理念，完全反映了我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》一文里所阐释的，是胡适的男性观的体现。在胡适这个君子、骑士的男性观的理念之下，“私”领域与“公”领域之间的界域并不是泾渭分明的，其实是有交集存在的。换句话说，私德与公德交集之处，其行为是有共同的准则可循的。私领域里的行为，包括婚姻与爱情，与公领域里的行为，从待人接物、政治参与到国际关系，都必须同样地遵循理性、法治、井然有序的准则。
胡适在1915年5月23日的留学日记里，记他读了梁启超在《大中华》杂志第1卷第2期上发表的《政治之基础与言论家之指针》。梁启超在这篇文章里感叹中国几乎所有政体都已尝试过了，可是就是沉疴不起。他认为中国所欠缺的，是现代政治的先决条件：一、有少数能任政务官或政党首领之人，其器量，学识，才能，誉望，皆优越而为国人所矜式。
二、有次多数能任事务官之人。分门别类，各有所长，执行一政，决无陨越。
三、有大多数能听受政谭之人，对于政策之适否，略能了解而亲切有味。
四、凡为政治运动者，皆有相当之恒产，不至借政治为衣食之资。
五、凡为政治运动者，皆有水平线以上之道德，不至掷弃其良心之主张而无所惜。
六、养成一种政治习惯，使卑污阘冗之人，不能自存于政治社会。
七、有特别势力行动轶出常轨外者，政治家之力能抗压矫正之。
八、政治社会以外之人人，各有其相当之实力，既能为政治家之后援，亦能使之严惮。
梁启超认为这些先决条件不是可以速成的。除了埋头从事教育以期养成，别无他途。他于是引孟子的话：“犹七年之病，求三年之艾。苟为不蓄，终身不得。”梁启超深知这种“求三年之艾”马拉松式的治本之道不是人人都能接受的。反对的人会说：“今之政象，岌岌不可终日，岂能持此十年树木百年树人之计？恐端绪未就，而国之乱且亡已见矣。”梁启超的回答是：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，合此无道也。”
胡适在日记里说：“其言甚与吾意相合。”梁启超对胡适早期思想形成的影响极大。梁启超在此处所引的孟子的话，以及他所说的“十年树木百年树人”、“亡而存之，合此无道也”等，跟胡适的想法何其相似！我在《璞玉成璧》里分析了梁启超对上海时期胡适的影响。然而篇幅所限，更进一步、更详细的分析只好有待后起之秀了。
梁启超在《政治之基础与言论家之指针》这篇文章里有一个关键性的论点。他说现代中国第一个应该具备的先决条件是要有少数能任政务官或政党首领之人。其次，是要有次多数能任事务官之人。“政务官”与“事务官”的分野，是了解胡适“好人”政府一个重要的起点。换句话说，“好人”是指政务官，而不是事务官。这是讨论胡适的“好人”论所不能忽略的一面。无论是留美时期，还是他在1920年代初期所讨论的“好人”政府，都必须从这个角度来探讨。
胡适留美时期的好朋友，当时在哈佛大学商学院读书、不会说中文的夏威夷华侨郑莱（Loy Chang），在1916年8月14日给胡适的一封信里谈到了领袖的问题。他说胡适三年前跟他说过，中国亟须一种新的人生哲学（philosophy of life）。郑莱说不必。他说：我一直不能明白，为什么我们古代圣贤的教谕无法感召（inspire）国家的“领袖”去为国奉献？他们有献身的机会，但就从来没有受到孔子、孟子以及历史上其他圣贤的感召和领导。我认为古代圣贤的精神足以引领我们的领袖。我们不需要从基督教或世界上任何其他哲学里去找灵感。我的意思是说，如果我们国家的领袖具有传统圣贤所教导的精神，我们就可以造就一个又强又好的国家和社会。物质上有效率的制度，甚至现代的组织，都是不难求的。只要我们国家的领袖能公忠体国、以国家公益为先、以传统为荣、不屈不挠地与列强周旋、忠诚合作，其他都是枝节——组织政府、订定财政制度、设立教育系统、发展工业、编预算、造铁路，等等。
郑莱记得，胡适三年前说中国亟须一种新的人生哲学。这句话很重要，因为在这三年以前，胡适方才从他对基督教德育的力量佩服得五体投地的心态中解脱出来。详情请参阅《璞玉成璧》的第七章。无论如何，他应当是接受了郑莱的看法，认为领袖的养成是中国的急务。半年多前，也就是1916年1月4日，胡适在《留学日记》里摘录了郑莱另一封信里的话：“有些人注定是要成为领袖。他们想得认真（think hard），也作得认真（work hard）。这就是领袖的秘诀。”这封英文信，可惜现已不存。更有意味的是，胡适很可能是以未来中国的领袖自期。不但如此，这个志向很可能也是他留美时期的至交所深知的。我在《璞玉成璧》第八章征引了胡适离开绮色佳转学到哥伦比亚大学时赠别任鸿隽的一首诗。其中有云：君期我作玛志尼（Mazzini）[意大利独立建国三杰之一]，我祝君为倭斯袜（Wilhelm Ostwald）[德国化学家]。
这句诗道尽了一切。
不管是因为“传统道德的沉淀”，还是留美时期以领袖自期与期许，胡适要到1920年代初期才会体认到“好人”必须附丽在“计划”之下。比如说，1921年7月30日的日记里，还提到他前一年在南京说过的一句话：“政治的腐败皆由于好人不肯任事，故让坏人无忌惮的去干。”甚至到了1922年5月13日所写的《我们的政治主张》里，虽然“计划”已经成为这篇政治主张的主旨，胡适还是不自觉地重弹老调：我们深信中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但“好人自命清高”确是一个重要的原因。“好人笼着手，恶人背着走。”因此，我们深信，今日政治改革的第一步在于好人须要有奋斗的精神。凡是社会上优秀分子，应该为自卫计，为社会国家计，出来和恶势力奋斗。
直到1922年10月27日，胡适才在日记里明白写道：“‘好人’政府不等于‘好’政府。好政府不但要人格上的可靠，还要能力上的可以有为。”然而，这句话并没能反映好政府主义的真谛。我们必须注意其中的脉络。胡适说这句话，并不是讨论好政府主义，而是品评当时入阁的几个朋友。其中有两位参与联署《我们的政治主张》：王宠惠与罗文干。由于他们是联署人，入阁以后，就得了“好人内阁”的雅号。胡适说：“好政府不但要人格上的可靠，还要能力上的可以有为。”他的下文就说明了一切：“亮畴[王宠惠]竟是一个无用之人；钧任[罗文干]稍胜，但也不能肩此重担；少川[顾维钧]稍镇静，头脑也稍明白，但他终为罗、王所累，不能有为。”
个人的人格与能力只是好政府的先决条件，而不是充分条件。换句话说，徒有“人格上可靠，能力上可以有为”的政务官，并不足以造成好政府。它的充分条件是计划。这个观念的来源无他，就是杜威。其启蒙的时间与所在是胡适留美的后期。
《璞玉成璧》第六章详细分析了胡适1916年6月的得奖论文《国际关系有取代武力之道否？》（Is There a Substitute for Force in International Relations？）。那篇论文是他参加“美国国际调解会”（American Association for Intemational Conciliation）的征文比赛所写的。这是胡适从绝对不抵抗主义转变到国际仲裁主义的里程碑。立论的核心观念来自于安吉尔（Norman Angell）的国际仲裁主义，采用的概念和语言则来自于杜威。
简要说，胡适这篇论文的论述语言来自杜威1916年发表的两篇文章《力量、暴力与法律》（Force，Violence and Law）与《力量与制裁》（Force and Coercion）。胡适在1940年3月2日给杜威的信，称之为他的“旧爱”。这两篇文章的主旨在于力量“所意味的，不外乎是让我们达成目的的诸条件的总和。任何政治或法律的理论，如果因为力量是残暴的、不道德的，就拒绝去处理它，就会落入感情用事、冥想的窠臼”。他说，由于天下没有一件事情可以不用力量来完成，因此，我们没有理由去反对任何在政治、国际、法律、经济上借助力量来达成目的政策或行动。杜威说衡量这些政策或行动的标准，“在于这些工具在达成目的的效率及其所用力量的多寡”。
把“经济”与“效率”的观念运用到政治和国际的事务上，那“好政府”乃至胡适在1930年代的“专家政治”的雏形也就呼之欲出了。胡适在《国际关系有取代武力之道否？》的结论，就是最雄辩的例证：传统的政治手腕（statesmanship）——那种应时、循事而随波逐流的政冶手腕——从来就没有像今天一样，对这个世界带来那么大的破坏与苦痛。人类可以用智慧与机智来策划、管制国际关系的可能性，也从来就没有像今天一样的大。我们要继续允许政客得过且过（muddle through），让自己被“事态的自然发展”（the march of events）拽着走，然后一边安慰自己说：“到了我们的下一代，就会是太平盛世了”吗？
1916年夏天，就在胡适为出版而增订、润饰他的得奖论文的时候，他在7月20日的《留学日记》写了一段话：吾国几十年来的政府，全无主意，全无方针，全无政策，大似船在海洋中，无有罗盘，不知方向，但能随风漂泊。这种漂泊（drift），最是大患。一人犯之，终身无成；一国犯之，终归灭亡……欲免漂泊，须定方针。吾尝以英文语人云：“A bad decision is better than no decision at all.”此话不知可有人说过；译言：“打个坏主意，胜于没主意。”今日西方人常提“功效主义”（efficiency）。其实功效主义之第一着手处便是“筹划打算”……
这则日记说的“主意”、“方针”、“政策”也者，就是胡适从他的“旧爱”——杜威那两篇文章——所领悟出来的道理，也就是他后来的“好政府主义”以及“专家政治”思想的胚芽。事实上，胡适说“杜威教我怎样思想”，可是他从来没交代杜威怎样教他思想。本章以及后续几部的分析，不但可以一步步地帮我们了解杜威怎样教胡适思想，而且可以很明确地说杜威是从什么时候开始教的。那时间就是1916年，那教胡适怎样思想的教材就是他的“旧爱”——《力量、暴力与法律》以及《力量与制裁》。
除了杜威的影响以外，还有一个来自西方的因素也是不可忽视的，那就是功利主义（Utilitarianism）所揭橥的“最大多数人的最大的幸福”的原则。胡适在留学时期就接受了。《璞玉成璧》第六章分析了1915年6月在康奈尔大学召开的第一届“国际政策讨论会”（Conference on Intemational Relations）。胡适在讨论会上发表的论文题目是：《强权就是公理吗？国际关系与伦理》（Does Might Make Right？ Intemational Relations and Ethics）。这篇论文用功利主义的原则来作为衡量法律、政治、外交政策的基准。换句话说，一个政策、法律、制度是好是坏，端赖其是有助于还是有碍于“最大多数人的最大的幸福”。
我们几乎可以用一个公式来表达胡适留美时期的好政府主义的思想胚芽：“主意”＋“方针”＋“政策”＋“最大多数人的最大的幸福”=好政府。
如果胡适的好政府主义思想的胚芽，可以溯源到杜威1916年那两篇文章，我认为他这个思想从胚芽茁长成为幼苗也是拜杜威之赐。前者发生在胡适留美的后期，后者则发生在杜威访华期间。杜威在中国的两年给胡适的影响极大，无怪乎他会说：“杜威教我怎样思想。”以好政府主义来说，就有两个必须点出的关键。这两个关键都跟胡适阅读、诠释杜威有关。第一个关键发生在1919年9月，也就是他替杜威翻译《社会哲学与政治哲学》演讲的时候。
前一节提到杜威在《社会哲学与政治哲学》的第二讲。这一讲谈到第三派的哲学，即实验主义哲学。其中杜威有一段话，我认为是了解胡适好政府主义的关键：第三派的社会政治哲学是科学精神洗礼过的。它是实验主义的、工具主义的，亦即它的目的是要成为一种艺术、一种应用科学、一种社会工程（social engineering）。政治是一种艺术。但不是那种盲目的、习以为常的或者魔术式的艺术，也不是让权谋或既得利益阶级来控制的。它的理想是：为了公众的利益，我们要在公众事务上引进一些比较有计划（conscious）的管理方法。
正因为政治是一种艺术，所以不能让特殊利益或黑幕之后的利益团体所控制。政治也许可以变成一种类似工程的艺术，虽然它在程度上或数量上比不上工程学，但至少在质量上可以相仿佛。
筑铁路、造桥，凿运河、建发电机，就是认识到人类需求的至上。那就是利用实际的知识来为集体的人类的理想服务。这种知识的应用是建立在科学之上，而不是盲目、偶发、凑巧或只是遵循传统的。那是用有条不紊的方法去规划、执行，把自然界导向我们所要的方向。同样地，我们的社会政治理论也必须能让我们用来从事社会的改造、社会的工程，同时也在应用中得到检证。
我在前一节的分析里指出胡适的翻译非常不精准，因为他用的是意译的方式。不但如此，我比较杜威的讲稿与胡适的翻译，发现他几乎完全没遵照杜威论述的次第，而是把它完全打散，重新组合，等于是译述改写。杜威的这段话，我在胡适的译文——高一涵记录的版本——里，所能找到最接近的是：社会科学都是应用科学，所有的学理应该可以帮助人生行为、指导人生方向，使达到人生希望的目的。这便是工具主义的态度，便是实验的态度。社会的哲学不是纯粹科学，乃是应用科学。譬如经济学不单是说明经济现状就算完事，必定要从经济现状中找出一个方向，叫人照这方向走去，得到最大最多的幸福。譬如政治学，也不是单记载政治现状就算完事，必定要想出医治现状的方法，找出修补现状的工具．使大家得到安宁幸福才对。社会科学如经济学政治学等都是一种技术，所以必定要社会哲学来指导他们，批评他们，告诉他们哪种是好的，哪种是坏的，这便是社会哲学和社会科学的关系……人类行为如果想不靠天、不靠运气、不靠机会，必定要有一种科学的智慧知识来指挥引导才成。
我们大概永远不会知道胡适的翻译跟杜威实际讲辞之间的距离有多大。杜威的讲稿应当比较接近实际的演讲词。这是因为他的讲稿并不是大纲，而是用完整的句子作论述。同时，杜威的讲稿里，至少有两处他用手写说要浓缩的夹注。一处说：“上述几点会在演讲时浓缩。”另一处说：“会跟第六页一起浓缩。”值得一提的是，“毋忘”的记录虽显简略，内容跟用词，基本上跟高一涵的相同。我们比较杜威讲稿的原文跟胡适的翻译，很自然会注意到他的翻译非常不精准。但那是当时翻译的模式，不能特别怪胡适。有关这点，详细的分析有待第七章。不但如此，杜威原稿里根本没有“最大多数人的最大的幸福”这句功利主义的话。这完全是胡适顺手拈来，既作为译述，也作为浇自己块垒用的。
重点是，几个可能成为好政府主义立论基础的关键词，胡适都翻译了。比如，杜威称新的社会政治哲学为应用科学，胡适也是这么翻译的。又如，杜威把政治说成是一种社会工程的艺术，胡适就把它简单地翻成“技术”。“社会工程”这个关键词，胡适没翻译出来。这点我觉得不足为奇。“社会工程”一词，我们今天已经习以为常，可是在胡适那个时代，恐怕没有人能了解它的意思！
《社会哲学与政治哲学》第十二讲里的一段话，完全可以作为胡适好政府主义的理论基础。奇怪的是，这段话胡适没译出来。他在杜威的打字稿上，也没画线。这虽然奇怪，但并不完全意外。下一节还会举一个例子，来说明胡适虽然在杜威原稿上画了双线，却仍然没把它译出来。难不成胡适想把那观点留下来自己用？眼前这个例子，情况可能不同。胡适的漏译，很可能是因为杜威这段话是紧接在他指摘自由主义的一长段。胡适很可能因为不译那段，而连带地把这一段他讲好政府主义的话也给忽略掉了。杜威这段话是说：事实上，政府是一种实现公众利益的工具。人类有许多公共事务，其成败的结果是大家祸福与共的。比如说，道路、通讯、学校、自来水、钱币、土地、煤矿等等。这并不意味着这些公共设施必须公有。然而政府的职责在确保这些公共设施是为公众服务，而不是为私人牟利。这个目标虽然有道德的意涵，但如何达成它却是一个科学的问题。
毫无疑问，如果我们单就胡适在杜威第二讲所译出来的那一段话作为例子，杜威在讲稿里对社会工程的礼赞确实比胡适的译文所表达的要强烈得多了。然而，译文是一回事，对杜威的理解与诠释是另一回事。胡适在翻译的时候，必须要考虑到听众是否能听懂以及将来的读者是否能读懂。可是，他自己就不一样了。我认为如果我们把杜威在《社会哲学与政治哲学》第二讲跟第十二讲的这两段引文，作为是胡适好政府主义的立论来源，应该不会是太离谱的判断。
如果胡适好政府主义的立论来源是《社会哲学与政治哲学》的第二讲，那么杜威在《哲学的改造》的第二章里，又为他提供了一个关键性的观念：柏格森指出：人类也许可以被称为“制造工具的动物”（Homo Faber）。他与其他动物的不同，在于他是一种制造工具的动物。这句话可以成立，因为人毕竟是人。但是，在人类用机械的眼光去看待自然界以前，人类用制造工具的方法来应付、改变自然界的场合，其实都是偶发和凑巧的。如果柏格森活在当时，他恐怕绝对不会认为人类制造工具的能力特别到可以拿来作为描述他的特征的程度。
诚然，柏格森这句“人类是制造工具的动物”，是他在《创造的演化论》（Creative Evolution）里所说的话。这是胡适1918年冬天委托日本的丸善书店订购的十七本书里的一本。1919年初胡适收到以后，在扉页上签了“Suh Hu，1919”的字样。然而，我们都知道，书买了不一定就看。我猜测胡适是从杜威的书里读到柏格森这句话的。
杜威的《哲学的改造》是杜威1919年春天在日本东京大学所作的演讲，1920年出版。由于胡适1920年的日记只有简略的“日程表”，1921年的日记又是从4月底开始记的，我们不知道胡适是什么时候开始读杜威的《哲学的改造》。胡适现存的日记里第一次提到杜威的这本书，是本章上节所引的1921年4月30日的日记“车中我重读杜威的《哲学的改造》第一章”。
胡适第一次在公开场合讲好政府主义是在安徽的安庆，时间是1921年8月5日。他在当天的日记里说，这是他“第一次公开的谈政治”。日记里摘述了他演讲的内容：一、好政府主义是一种有政府主义，是反对无政府主义的；二、好政府主义的基本观念是一种政治的工具主义（political instrumentalism）：1．“人类是制造工具的动物”（柏格森）。政治的组织是人类发明的最大工具；2．这种工具是一种有组织、有公共目的的权力。法律制度都是这种权力的表现。权力若无组织，若无共同的目标，必至于冲突，必至于互相打消。政治与法律的权力，因有组织，因有公共目标，故可指引各方面的能力向一个共同的趋向走去，既可免冲突，又可增进效率；3．这种工具，若用得当，可发生绝大的效果，可以促进社会全体的进步；三、“工具主义的政治观”的引申意义：
1．从此可得一个评判政府的标准：政府是社会用来谋最大多数的最大福利的工具，故凡能尽此职务的是好政府，不能尽此职务的是坏政府；2．从此可得一个民治（人民参政）的原理。工具是须时时修理的。政府是用人做成的工具，更须时时监督修理。凡宪法、公法、议会等等都是根据这个原理的；3．从此可得一个革命的原理：工具不良，修好他。修不好时，另换一件。政府不良，监督他，修正他；他不受监督，不受修正时，换掉他。一部分的不良，去了这部分；全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个；一切暗杀、反抗、革命，都根据于此；四、好政府实行的条件：
1．要有一个简单明白、人人都懂的公共目标：好政府；2．要一班“好人”都结合起来，为这个目标做积极的奋斗。好人不出头，坏人背了世界走！
3．要人人都觉悟，政治不良，什么事都不能做。
胡适这篇演讲有六点值得注意的地方。第一，他是有意地与无政府主义者对峙。两个月前，他在6月18日的日记里说：“汪叔潜（建刚）来谈……我对他说的话之中，有几句话可记。我说：现在的少年人把无政府主义看作一种时髦的东西，这是大错的。我们现在决不可乱谈无政府；我们应该谈有政府主义，应谈好政府主义。”
第二，胡适是借用柏格森的“人类是制造工具的动物”这句话来作为“工具主义”的政治观的注脚。人类既然懂得要把日常生活所使用的工具精益求精，为什么反而不懂得要把他们发明的最大的工具——政治组织——做得更为完善。
第三，胡适说法律制度都是权力的表现，权力要有组织、共同的目标，才可既免冲突，又可增进效率云云，完全是他1916年得奖的论文《国际关系有取代武力之道否？》里的论点。也就是说，完全是他从杜威那两篇论文里汲取来的论点。
第四，胡适说：“政府是社会用来谋最大多数的最大福利的工具，故凡能尽此职务的是好政府，不能尽此职务的是坏政府。”这是他从留美时期就已服膺的功利主义的观点。他在翻译杜威的《社会哲学与政治哲学》的演讲的时候，甚至还擅自写进去，仿佛那是杜威的观点。
第五，他意气飞扬地说：“工具不良，修好他。修不好时，另换一件。政府不良，监督他，修正他；他不受监督，不受修正时，换掉他。一部分的不良，去了这部分；全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个。”这一段话何其耳熟！原来就是《实验主义》里描述詹姆士的一段话的翻版：“衣服破了，该换新的；这枝粉笔写完了，该换一枝”；“帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。”胡适大言不惭地说，这是他的“革命的原理”。
我在分析《实验主义》那一节，征引了詹姆士的例子来说明改变永远是一点一滴的，不可能是“全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个”。詹姆士说乐曲一旦作好，再怎么改也必须用原调；房子一旦盖好了，再怎么改也必须用原来的地面图。这就是我一再说胡适可以跨近实验主义的门槛，但永远也进不了其堂奥的原因。
第六，胡适要“好人”结合起来，因为“好人不出头，坏人背了世界走”。这句话胡适还有另一种说法：“好人笼着手，恶人背着走。”这反映的还是他留美时期好的政务官的理念。更有意味的是，这句话可能也是杜威说的。他在《哲学的改造》里说过：“圣人修身养性去了，彪悍的恶人乘机当道。”（ [W]hile saints are engaged in introspection， burly sinners run the world.）
胡适这个“工具主义”的“好政府主义”当然不是杜威的工具主义。王远义错误地认定胡适从1919年到1954年之间所笃信的工具主义的政府观是祖述杜威的。王远义虽然试图从二十世纪民主与独裁对垒的思潮的脉络下来分析胡适，但他却堕入了“胡适说过就算主义”的窠臼而不自知。问题的症结在于他是以胡适来解杜威，而不是以读杜威来解杜威。首先，他以杜威1919年秋天到1920年初在北大所演讲的《社会哲学与政治哲学》作为杜威早期的工具主义的政府观。殊不知杜威这一系列的演讲是胡适翻译的，是胡适以漏译、误译以及“偷关漏税”的方式，用杜威来浇他自己的块垒。王远义说杜威后来发展出新的工具主义的政府观。问题是，他的根据是胡适在1940年所发表的《工具主义的政治哲学》（The Political Philosophy of Instrumentalism）以及1941年所发表的《工具主义的政治概念》（Instrumentalism asa Political Concept）。殊不知胡适1940那篇为庆祝杜威八十寿庆所写的文章根本就误解了杜威的意思。胡适因此还被有“杜威的护法神”之称的杜威的大弟子胡克（Sidney Hook）所抨击。有关《社会哲学与政治哲学》的翻译及其问题，我在下节会详细分析。至于胡适在1940、1941年对杜威的误解与挪用，则请待我在本传下一部的分析。
自从在安庆公开演讲以后，胡适就开始认真地宣扬他的好政府主义。8月14日，他在上海的国语专修学校讲“好政府主义”。10月22日他又到中国大学作同题演讲。1922年5月13日，他跟蔡元培等人在《努力周报》上联名发表的《我们的政治主张》，等于是他的好政府主义再一次完整的引申。《我们的政治主张》对好政府的政治改革提出了三个基本的要求：一、要求一个“宪政的政府”，因为这是使政治上轨道的第一步；二、要求一个“公开的政府”，因为这是打破一切黑幕的唯一武器；三、要求一种“有计画的政治”，因为计画是效率的源头，一个平庸的计画胜于无计画的摸索。这个“好政府”在消极方面可以因为制度的建立，而防止管理的营私舞弊。在积极方面可以做到两点：一、充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利；二、充分容纳个人的自由，爱护个陛的发展。
在“有计画的政治”这个观念明确地提出以后，胡适“好政府主义”的雏形于焉奠定。我们不知道在胡适起草的联名文章里，别人所加入的意见为何，但几乎可以确定这篇文章的基本立论是胡适的。“有计画的政治”这个观念是胡适的，这完全可以断言。“充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利”，也不折不扣地是胡适的，亦即他所服膺的“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的原则。
比较值得玩味的是胡适“好政府”的第二个积极意义：“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。”我在下一节会进一步分析胡适是一个民主现实主义者（realist）。所谓民主现实主义，就是民主主义下的精英主义。用胡适的话来说，就是老百姓是阿斗的意思。有关这一点，本传第三部还会详细分析。从民主现实主义者的角度来看，精英政治与“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”是可以并行不悖的。“民可使由之”，在民主政治的脉络下，只不过表示“民可不预与治”而得以“享之”。这个“民享”是大可以让阿斗充分享受个人的自由和个性的发展的。杜威则完全不能同意这种民主现实主义。杜威坚持民主就是生活，是人类最高的道德理想。“立己”是民主的目的，“民治”是“民享”的必经之路。有关这点初步的分析，请看下一节。
“好政府主义”成形后，胡适至少有两次对美国人演练的机会。在第二次演练时，他觉得是深为人称许的。这两次都在1931年七八月之交。7月31日的日记说：美国人Alfred M. Bingham[秉汉]（Senator Bingham[秉汉参议员]的儿子）来谈。他问现在大家都不满意于代议政治，有何补救之法？应用何种政治代替？我说，今日苏俄与意大利的一党专制是一种替代方法。但也许可以用“无党政治”来代替。无党政治并非绝不可能。试用孙中山的五权来做讨论的底子：一、考试制度应该绝对无党，……二、监察制度也应该无党。三、司法制度也应该无党。四、立法机关也可以做到无党。选举可用职业团体推选候选人，以人才为本位，任人自由选举。选出以后，任人依问题上主张不同而自由组合，不许作永久的政党结合。五、如此则行政部也可以无党了。用人已有考试，首领人才也不妨出于考试正途。况且行政诸项，向来早已有不党的部分。如外交，如军事，本皆超于党派之上。何不可推广此意？此言不是戏言。
第二次在8月6日：
早起与祖望同往秦王[皇]岛，八点二十分开车……与Herbert Little[李多]谈到北戴河……Little[李多]是Seattle[西雅图]的一个有名的少年律师，今年二十八岁……我说：乐利主义是倾向个人主义的。故此公式的原意似乎是偏重个人的自由发展与个人的享受，即此就是最大多数人的最大幸福。但此公式也可作更广泛的解释，也可以解作社会主义的。此公式的好处正在其可以因时制宜。如在今日中国，即前一说似更重要。我也同他谈前天我对Bingham[秉汉]谈的无党政治论。他很高兴，说，“你应该替这个学说立一个好名字。”我说，名字八年前就有了，叫作“好政府主义”（Eunarchism）。
胡适说八年前就替他的学说取好名字了，亦即1923年。“好政府主义”这个英文名字是胡适自创的，字典里没有。胡适是一个中英文素养都属上上乘的人。不论是中文还是英文，他都喜欢用巧思。比如，他在1916年就编过两句英语格言。第一句是前边已经征引过的，那就是他在7月20日编的一句话：“A bad decision is better than no decision at all.”（打个坏主意，胜于没主意）。另一句是11月9日编的：“Expression is the best means of appropriating an impression，”（捕捉感觉、印象最好的方法，是用语言文字去把它表达出来）。另一个绝佳的例子，是他在《不朽——我的宗教》的英文版里，为“三不朽”所取的英文缩写简称：“3W”，亦即，“立功”（Work）、“立德”（Worth）、“立言”（Words）。
胡适自创好政府主义的英文名字的巧思，溥仪的英文老师庄士敦（Reginald Johnston）有一段颇有意思的描述：“有人问胡博士说：人家说少年中国要的是无政府主义，老中国要的是帝制主义，这是真的吗？他的回答很有巧思：两者都要的是好政府主义。”这个回答之所以有巧思，是因为在英文里，这三个字的字尾都是“-archy”——“an-archy”[无政府主义]、“mon-archy”[帝制主义]、“eu-archy”[好政府主义]。庄士敦认为这个字显然源于希腊文，“eu-”意指“好的”。因此，这个字里的“n”是多余的，于是他认为“好政府主义”应该拼成“Euarchism”。
“好政府主义”里所涵蕴的“有计画的政治”，以及“有能力、能有作为的好人”的理想，就是胡适政治思想成熟以后的核心。这个作为他政治思想核心的“好政府主义”，胡适在1930年代作了进一步的延伸。他在“民主与独裁”的论战里揭橥的“民主政治是幼稚园的政治”、“现代式的独裁是研究院的政治”等脍炙人口——或者说，让许多人瞠目结舌——的名言，其实就是“好政府主义”思想的逻辑延伸。有关这点，请待本传下一部的分析。
自由主义的真谛：胡适与杜威的分野
大家都爱说胡适是实验主义者，大家也都爱说胡适是自由主义者。然而，胡适究竟是什么样子的实验主义者？胡适究竟是什么样子的自由主义者？从来就没有人好好地去分析。这就是我所批评的：“胡适说过就算主义”。根据本章的分析，胡适是一个进入了杜威门槛，但一直未能窥其堂奥的实验主义者。接下来，我将分析胡适是一个什么样子的自由主义者。
前文几次提到杜威1919年秋天到1920年初在北大法科大礼堂所作的《（社会哲学与政治哲学》的十六次演讲。有关胡适对杜威这一系列演讲的翻译，有关他如何把杜威的演讲简单化、笼统化甚至黑白对峙化的问题，我会在第七章作进一步的分析。本节将使用高一涵的记录，来集中讨论胡适的误译与漏译，并借此分析他选择性地诠释杜威的自由主义。指出误译与漏译只是俗话——包括胡适自己——所说的“破”，是第一步；我们必须更上一层楼，说明胡适为什么会误译与漏译，这才是“立”。
社会是由不同的利益团体与阶级组成的。民主政治的基本假定是：社会上存在着不同的利益团体与阶级。他们相互角力的结果，就会造成这些不同利益团体与阶级的消长。换句话说，一定会有输赢的结果。对输的一方而言，这就意味着妥协、挫败甚至拱手出让利权。民主政治的诀窍，就在于如何寻出民主的方法，来平衡、调解并规律这些不同的利益团体与阶级。对于这些观念，胡适不是自己有接受的困难，就是他认为中国的读者有接受的困难，因此他对杜威这些论点的翻译，不是笼统到错译的地步，就是干脆不译。杜威在第四讲里解释社会冲突是群与群之间的冲突，而不是传统社会哲学所说的个人与社会的冲突。胡适的译文如下：社会的冲突就是群与群的利益相冲突。一种人群在社会上占了特殊的独尊的地位，社会上已经公认他的特别势力，可以统治一切人群，因而渐渐的把其余的人群利益认为个人的利益。这是什么缘故呢？因为占了势力的人群把个人利益认做社会利益；所以把那没有占势力的人群所认为利益当作个人的利益，说他们的主张是反对社会的。其实这些利益都是社会的利益。所以我们与其说个人同社会冲突，自由权利同法律秩序冲突；不如说一部分自由太甚，权利太大，压制其他的部分，所以起了冲突。
要知道新进的一部分并不是激烈太甚，不过想对于现在的制度法律改正一点。就是对于现在的法律秩序稍稍说几句话，也不过是想补救他、修正他罢了。惟在当时，这种主张尚没有占势力，所以人都把他看作个人的利益，想把他打压下去。照这样说来，两方的冲突都是为着社会的利益。
这段译文最严重的错误在于说“占了特殊的独尊地位的”人群与“没有占势力的人群”所代表的，“都是社会的利益”；“两方的冲突都是为着社会的利益”。杜威在原稿里说得很清楚：一组人群代表了统御、诠释法律的一群；另一组人群则是被压抑、相对无声的一群。前者有权威与习俗的力量作他们的后盾。就因为他们代表了成法、成俗与纪纲，他们仿佛就代表了社会的要求、权威与威仪。那相对被压制的一群，只要他们愿意接受现状、遵循传统及其诫令，就会被认为是循规蹈矩的（behave socially）。然而，他们一旦振臂而起，一旦希望让其他社会的利益得到更充分的表达，他们就仿佛一点都不懂得为社会的理想或公益而着想。他们只好被迫用个人的名义去宣扬主张，因为他们没有任何被公众所认可的社会理想作为后盾。
其结果是：自私自利的人群，只因为他们的想法已经约定俗成、为社会所接受、有名望，就大可以披上社会以及道德的外衣，来代表法律与秩序。反之，那些想要表达更宽广、更公平的社会制度的人，就被认为是目无法纪的人，被认为是师心自用，为了私欲而扰乱社会。这种为了矫正社会上不平等的现象——这不但影响了一大群人的利益，而且影响到群与群之间的关系——所激发出来的奋斗，是造成人们以为这种冲突是个人与社会的冲突的主因，也是[传统]社会哲学想要判定孰优孰劣的主因。
杜威的意思非常明白。社会上的利益团体与阶级之间的角力，从来就是不对等的。统治的利益集团或统治阶级可以借捍卫社会秩序、维护善良道德为名，来保护他们的阶级利益。而伸张社会正义的，反而常被打成是离经叛道的人。胡适这段译文最大的错误，不但在于它把这种团体与阶级之间为了利益而产生的角力消弭于无形，而且在于它说：“两方的冲突都是为着社会的利益。”这不但完全违背了杜威的意思，而且根本是不知所云。试问：社会上可能会有那么一种利益存在，笼统到不同的群体即使是互相冲突，还都是为了它而冲突吗？等胡适把群与群冲突背后的利益因素消弭于无形以后，他所谓的“一部分自由太甚，权利太大，压制其他的部分，所以起了冲突”云云，也就变成了一个非常抽象的冲突。
