我们或许可以为胡适辩护，说这一段译文译得不好，但是等他翻译杜威举出来的实例以后，他就抓到要点了。我们可以拿来为胡适辩解的最好的例子，就是杜威所举的西方历史上的政教冲突。胡适的译文说：欧洲中世纪的政教战争，就是一边是教徒的利益，一边是国民的利益……仔细看起，历史上社会冲突，并不是一边是个人，一边是社会；乃是这一部分以自己利益为中心的人群，和那一部分以自己利益为中心的人群在那里冲突。
换句话说，胡适了解政教冲突，乃是代表政与教的两群“以自己利益为中心”所产生的冲突。然而，读到胡适对家庭世代冲突的译文时，我们才能比较准确地了解他对“社会利益”的定义：家庭中一部分老的男的，占了特殊的地位，有特别的势力，把少的女的一部分利益压迫完了，少的女的便变为他们的附属品……后来时代变了，子弟们也想说话，也想自由选择职业，自由信仰宗教，自由选择婚姻。家庭的长老看见他们这样要求，都以为他们是反对家庭，也便是反对社会。他们都以为想保持社会的利益，非保持家庭的利益不可。想保持家庭利益，非压制子弟们的要求不可。他们哪知道子弟们的要求也是代表一种社会的利益呢？子弟们想自由做事，自由信仰，自由结婚，无非希望造成平等的社会，得自由发展的机会。不过没有经过社会公认，所以人家都把他们当做社会的祸害……归综一句话：历史上所有的种种）中突，并不是个人同社会的冲突，乃是群与群的冲突。一群已被社会公认，一群未被社会公认。这种已被社会公认的群，不肯承认未被社会公认的群所要求的也是社会的利益，所以才有冲突发生。
如果胡适了解不同社群之间存在着一群“压迫”另一群、把后者当成“他们的附属品”的现象，如果胡适了解社群与社群之间的冲突是“以自己利益为中心”的冲突，他为什么还能得出这样的结论，说他们要求的都是“社会的利益”呢？原因无他，就因为胡适心目中的“社会的利益”是一个笼统的“社会的利益”，是一个可以层层积累的，像雪球一样越滚越大，大到“最大多数人的最大的幸福”的“社会的利益”。
胡适这种“最大多数人的最大的幸福”的“社会的利益”观，最淋漓尽致地表现在他1926年写的《我们对于西洋近代文明的态度》一文里：近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。十五、十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家……然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。
胡适在这段引文里对近代西方文明的礼赞——他一生当中对近代西方文明最倾倒的礼赞——是第八章分析的主题。与此处讨论切题的，是他“最大多数人的最大幸福”的“社会目的”、“社会的利益”的论点。这是胡适一生思想里最具讽刺意义的一点。他一辈子都用杜威的话教诲大家，说文明是一点一滴地造成的，是靠一个个具体问题的研究与解决，到头来他用的却是一个笼统的“最大多数人的最大的幸福”的观念。
杜威在他的作品里，多次对功利主义这个观念作过批评。凡是了解胡适笔下的杜威的人，都可以想象杜威会如何来批评它。用胡适的话来说，杜威教导我们要去问一个“具体”的幸福，而不是一个“笼统”的幸福。从杜威的角度来看，“最大多数人的最大的幸福”等于是一句空话，因为它没说明任何东西。空话可以让正反两边的人争辩到口干舌燥，但于事体的解决毫无帮助。杜威说得再鞭辟入里也不过了：笼统的观念可以让正反双方完全不需要去做观察与研究的工作，而争辩到口干舌燥。这些论辩没有完全沦为空话，只是因为它们至少是有感而发的。当笼统的观念没有办法透过对事实的观察、而持续地被验证和修正的时候，它等于只是一句“众人皆日可的话”（truism），属于意见的范畴。这种意见的冲突只有论战的意义，不像自然科学界的论辩，是找出问题以及从事进一步的观察研究的机会。在思想的问题及其影响等方面，我们可以相当有把握地下一个论断：意见、论战可以当道，就是因为没有研究的方法。研究方法是找出新事实以作为共信的基础的唯一法门。
用胡适夫子自道的话，这“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的原则等于是他的“新宗教”。留美后期，胡适就皈依了这个“新宗教”。我在《璞玉成璧》里提到，1915年6月胡适转学到哥伦比亚大学以前，在康奈尔大学开了一个“国际关系讨论会”。在这个会议里，胡适应他崇拜的安吉尔的要求，作了一个演讲《强权就是公理吗？国际关系与伦理》。这个演讲的主旨就是用“最大多数人的最大的幸福”的原则，作为衡量法律或制度的标准。演讲结束后，安吉尔委婉地批评了功利主义的观点。他说：功利主义者的错误，在于假定道德就是己身利益的扩充。他同时还诘问说，这所谓的“己身的利益”指的是什么呢？
然而，言者谆谆，听者藐藐。胡适在为杜威翻译的时候，仍然假借杜威来浇他自己功利主义的块垒。杜威根本就没说“最大多数人的最大的幸福”，胡适就用“偷关漏税”的方式，硬是把这句话给偷渡了进去。杜威《社会哲学与政治哲学》十六讲的原稿，现在只能找到八讲。然而，在胡适的译文里，“最大多数人的最大的幸福”这句话就出现了三次。第三次是在第十二讲里，可以不算，因为那是杜威阐述功利主义的地方。然而，另两次就完全是胡适用误译杜威的方式来浇自己的块垒。
第一次是在第二讲里，杜威说：实验主义的社会政治哲学的理想是：“为了公众的利益（general or public），我们要在公众事务上引进一些比较有计划的管理方法。”这句话到了胡适的手里，却摇身一变：“叫人照这方向走去，得到最大最多的幸福。”第二次是在第十讲里，杜威说：“人类为建立民主政府所作的奋斗，主要就是让国家的运作是为公众（public）的利益。这也就是说，其立法与行政是以—般的民众（the public at large）的利益为依归。”胡适的译文是：“总之政治的根本问题，是怎样组成一个国家，能代表最普遍的最大多数人的公共利益。”
诚然，如果我们为胡适辩解，可以说这个“最大多数人的最大的幸福”的观念是笼统的，但至少这个演进是可以一点一滴地、靠一个个具体问题的研究与解决来进行的。问题是，这个“最大多数人的最大的幸福”是无法层层积累，像雪球一样越滚越大的。这是因为“最大多数人的最大的幸福”是分殊的。我的“幸福”可能不是你的“幸福”，而且你的“幸福”还可能危及到我的“幸福”。更有甚者，社会、政治、经济上有势力的阶级，还可以用他们的“幸福”来规定整个社会的“幸福”。用今天流行的话来说，那“最大多数人的最大的幸福”是因为阶级、种族、性别等等因素而有其极难妥协的地方。
事实上，这些话杜威早就说过了。他用的批判的语言与概念，也许没有我们今天用后殖民主义的语言来得强烈和鲜明。然而，这完全不影响他批判的效力：自由主义哲学的另一大谬误，在于它假定个人是己身利益最好的决断者，而这个个己身利益最好的决断者加起来的总和，就是社会的利益。殊不知现代社会是多么的复杂、多么的游移、多么的多变。大多数的立法行政措施都无法以己身的利益作基础来裁决的。大多数的人所效忠的对象，是他们所属的群体、阶级、国家和党派。在那种情况下，所谓的己身利益云云，不是变成对政治漠不关心，就是用假公济私的方式来满足个人的私利和野心。
这是杜威对那“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的批判，出现在《社会哲学与政治哲学》第十二讲。但是，胡适把它给漏译了。事实上，胡适所漏译的不只是这一段。杜威在第十二讲里，用了整整三页的篇幅批判19世纪以来功利主义哲学影响下的民主政治的缺失。这些批判，都被胡适漏译了。
在《社会哲学与政治哲学》第十二讲里，杜威讲解了洛克以降的自由主义及其限制。然而，胡适只译述了自由主义的政治哲学。其缺失的部分，胡适就让它销声匿迹了。胡适在译述完民主政治的一些基本“手续”——即制度，如：普通选举、直接选举、规定任职年限以及修正选举法等等——以后，就用很正面、意思是要大家珍惜得来不易的历史遗产的语气来为这一讲画下句点：“人类知识经过多少困难，才能得到这样一个使国家对人民负责任、施用威权有限制的方法。所以这些手续，也是人类多少年来政治经验的结晶！”
杜威不是不珍惜这“人类多少年来政治经验的结晶”，他要的是民主政治能更上一层楼。民主政治的缺失，在于它承袭了传统自由主义的个人主义哲学：自由主义的一大谬误，在于它把政治组织当成是为纯粹个人福利服务的机构，在于它把个人抽离出其与社会的纽带关系，浑然忘却了个人只有在这种社会的关系里才能得到充分的发挥。因此，功利主义会把幸福的概念化约成为快乐，而且只注重个人人身的安全与财产的保障。等自由主义能够体会到国家是社会的工具以后，它就会发现快乐是来自于与他人的交往，同时个人的发挥要远比安全更为重要。
令人玩味的是，这里漏译的杜威对传统英美自由主义缺失的批判，是胡适自己在留美时期就接受了的。我在《璞玉成璧》里，还特别提到了胡适在1914年9月9日的一则日记：余又言今日西方政治学说之趋向，乃由放任主义（Laissez faire）而趣干涉主义；由个人主义而趣社会主义。不观乎取缔“托拉斯”之政策乎？不观乎取缔婚姻之律令乎（今之所谓传种改良法[eugenic laws]，禁癫狂及有遗传病者相婚娶，又令婚嫁者须得医士证明其无恶疾）？不观乎禁酒之令乎（此邦行禁酒令之省甚多）？不观乎遗产税乎？盖西方今日已渐见18世纪学者所持任天而治（放任主义）之弊。今方力求补救，奈何吾人犹拾人唾余，而不深思明辨之也。
胡适在留美时期就已接受的“干涉主义”的观念，到了1926年他写《我们对于西洋近代文明的态度》，又冠以“新宗教”、“新道德”的美名作了更明确的发挥：[英美]各国的“社会立法”的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（minimum wage）的运动，失业的救济，级进制的（progressive）所得税与遗产税的实行……
这种“社会立法”，胡适在写给徐志摩的信里又称为“逐渐扩充享受自由、享受幸福”的“新自由主义”：今世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在；一是避免“阶级斗争”的方法，采用三百年来“社会化”（socializing）的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法，我想叫他做“新自由主义”（New Liberalism）或“自由的社会主义”（Liberal Socialism）。
毫无疑问，这里所说的“新自由主义”还是换汤不换药的“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的理念。那么，我们应该如何来解释胡适的漏译呢？当然，我必须先强调一点：漏译不一定是有意不译。那可能意味着，翻译的时候胡适还没开窍，所以完全不知道自己其实有了遗珠之憾。比如说，我在前一节分析胡适的“好政府主义”的时候，就指出他漏译了杜威的一段话：政府是一种实现公众利益的工具。人类有许多公共事务，其成败的结果是大家与共的。比如说，道路、通讯、学校、自来水、钱币、土地、煤矿等等。这并不意味着这些公共设施必须公有。然而，政府的职责在确保这些公共设施是为公众服务，而不是为私人牟利。这个目标虽然有道德的意涵，然而如何达成它却是一个科学的问题。
这么一段可以援引来发挥他“好政府主义”的话，胡适却漏译了。这个漏译不是不译，而是不识货。杜威这第十二讲是在1920年1月24日讲的。我认为我们可以把这个漏译拿来作为证据，证明至少到了1920年初，好政府主义的想法还没在胡适的脑际生根。
然而，漏译也有难解的时候。第十二讲里就有一个出人意料的漏译。更奇特的是，那漏译的是胡适在杜威原稿上画双线的地方，也是他一生最喜欢用的关键词之一：“历史的方法”。用胡适的译文来说，采取研究的态度来从事社会改革“可以免掉许多无谓的冲突”。“这是完全用人的智慧，用科学的方法，来研究事实，把那些笼统把持、根本推翻的毛病都免掉了。”就在这一段里，他漏译了杜威说的：“去追溯其原因和发现其结果，看它造成了什么具体的制度。再看这些具体的制度造成了什么结果？效果如何？又引生了什么样的改革。简言之，就是用历史的方法。”
言归正传，我们应该如何解释胡适为什么漏译了杜威对传统英美自由主义的批判呢？最显而易见的理由，当然可能是因为杜威对传统英美自由主义的批判，也连带着批判了胡适所服膺的“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的理念。胡适要么都译出来，要么干脆不译。他显然选择了后者。
然而，我认为还有一个更深层的理由可以用来解释胡适的漏译。杜威在第十二讲里讲解了自由主义政治哲学的三大要义。这三大要义，胡适译成：一、“国民是政府权威的来源”；二、“国家是为社会的，不是社会为国家的”；三、“不是人民对于国家负责任，乃是国家对于人民负责任”。胡适译到这里就打住了。其实，杜威进一步分析了国家与社会的关系，抨击了洛克以降的英美自由主义因为受到个人主义哲学理念的局限，只知保障个人的权益，而没有善尽国家保障社会大众利益的责任。
胡适漏译这一段的深层因素可以分两点来说。第一，我认为胡适的用意是想凸显出“人民”在民主体制里至高无上的地位。杜威进一步分析了社会，特别指出社会上存在着不同阶级之间的矛盾。这对胡适来说是偏离了主题。他说不定认为杜威所批判的问题中国并没有发生，而凸显出“人民”至高无上的地位正是中国之所需。更重要的是第二点。胡适心目中的“人民”或“社会”是一个整体。这个“整体”用他发表在《新青年》的《不朽——我的宗教》里的话来说，是一个“有机的组织”。这个有机的组织：全靠各部分各有特别的构造机能，同时又互相为用。若一部分离开独立，那部分的生命便要大受损伤。即使能勉强存在，也须受重大的变化。最平常的例就是人的身体。人身的生命，全靠各种机能的作用。但各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体；没有全体，也就没有各种机能。这才叫做有机的组织。
社会的生命，无论是看纵剖面、是看横截面，都是有机的组织……从横截面看来，社会的生活也是有机的。个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。但个人的生活，无论如何不同，都脱离不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你。若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。这是横截面的社会有机体。
这个“有机的组织”的观念，胡适后来在改写《不朽——我的宗教》时把它改写了。有关这点他在《跋》里作了说明：原文在《新青年》上发表以后，“俞颂华先生在报纸上指出我论社会是有机体一段很有语病，我觉得他的批评很有理，故九年二月间我用英文发表这篇文章时，我就把那一段完全改过了。十年五月，又改订中文原稿。”
事实上，这个《跋》说得并不老实。如果比较《不朽》的三个版本——《新青年》版、1920年的英文版、《胡适文存》的中文改订版——我们就会发现胡适只在英文版里把社会有机论完全删除了。《胡适文存》版则删除了太过招摇的社会有机论的语句，而其实质完全保留着。我现在用《新青年》版的引文为例，删去的部分以删除线标明，增改处以黑字体标明，就可以一目了然了：全靠各部分各有特别的构造机能，同时又互相为用。若一部分离开独立，那部分的生命便要大受损伤。即使能勉强存在，也须受重夫的变化。最平常的例就是人的身体。人身的生命，全靠各种机能的作用。但各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体，没有全体，也就没有各种机能。这才叫做有机的组织。
社会的生命，无论是看纵剖面、是看横截面，都是像一种有机的组织……从横截面看来，社会的生活也是有机交互影响的。个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。但个人的生活，无论如何不同，都脱离不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你。若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。这是横截面的社会有机体。
换句话说，胡适只是在文字上做了手脚，并没有放弃他的社会有机论。把“有机的组织”改成“像一种有机的组织”，把“有机”改成“交互影响”，这玩的是字面游戏。最讽刺的是，虽然他在改订稿里删去了所有“有机”的字眼，但文中征引的莱布尼兹（Gottfried Leibniz）的《单子论》（Monadology）就完全是一部社会有机论的论述。这是典型的“欺人不识货”的做法。反正当时的中国人有多少人知道莱布尼兹是谁呢！更讽刺的是，《单子论》要证明的是上帝的存在！我一再强调胡适在哲学上有糅杂、调和的倾向，这又是一个明证。
总之，从社会有机论的角度来看社会，胡适是倾向于视社会为整体的。人身的各个器官、各个机能必须靠“整体”的配合才能顺畅：“各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体；没有全体，也就没有各种机能。”同样地，社会的运行也靠个人各司其职、各尽其分：“个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。”问题是，这个社会有机论有极其保守的一面，亦即，社会上的不公，可以解释成为社会分工的自然结果。
我在上文强调过，社会是不同利益团体与阶级的角力场。其结果一定是会有输有赢，不可能大家都是赢家。杜威在第四讲里提到了这个有输有赢的论点，而胡适把它给漏译了。这个漏译特别令人玩味，因为杜威所说的这一句话，是在一个很长的段落里。在这一长段里，杜威说明了用实验主义的态度来取代传统的社会哲学的好处。用胡适的译文来说，那好处就是：“革新家也不居功，也不把自己当做社会仇敌，不过提出一种主张，叫社会上拿去试验试验，看到底能行不能行罢了。”然而，杜威接着说的话，胡适却漏译了：他[实验主义者的改革者]所提出的假设是：如果改革可以促进整个社会的利益，即使某个阶级的利益会暂时因而受到损伤，一个阶级之失，可以是整个社会之得。同时，这也算是还一些公道给那些到现在为止没有受到社会重视、受苦受难的阶级。
这个漏译绝对不是疏忽，而是有意的。因为这个段落，他几乎全部译了，而且不是译述，而是以胡适的标准来说相当信实的直译。不但如此，胡适读得非常仔细，在原稿上画满了线。因此，这一段话的漏译绝对是有意的。
胡适不喜欢谈社会上有不同的利益团体和阶级，却相信“社会”可以超越群体和阶级的利益，而达到思想“一统”的境界。杜威的第十六讲里有一段话，胡适译作：一国的思想信仰，大致相同，固然是很好的事。但在这个变迁时代，一致的趋势，只可说是将来逐渐发展的结果，决不能硬求一致的。何以是逐渐发展的结果呢？只要让大家自由发挥思想，不合的逐渐淘汰，将来自能趋于大致相同的地步。
我在杜威的原稿里所能找到最接近这段译文的话是：在当前这个阶段的世界，想要用压制或者用灌输思想的方式，来求得一致的思想是不可能的。意见不同是进步的先决条件。唯一真正的和谐（unity），是以容忍为基础，透过思想的交流所取得的。思想的自由是社会生活的高峰。只有到了那个程度，个性才能发挥得淋漓尽致。只有在思想自由的情况下，思想与情感的交流与妥协（give and take），才可能是充分的（full）、百家争鸣的（varied）。
对比一下我在这两段引文里用黑体字标明的关键词，我们就可以发现两者的分别有多大了！杜威说：“只有在思想自由的情况下，思想与情感的交流与妥协，才可能是充分的、百家争鸣的。”胡适说：“只要让大家自由发挥思想，不合的逐渐淘汰，将来自能趋于大致相同的地步。”胡适在这里所作的不是翻译，也不是译述，甚至不是改写，而根本就是自由发挥了。凡是略识杜威思想的人，都会知道杜威绝对不会说思想会有“大一统”的一天。我们与其说胡适在此处是误译，不如说是他自己的社会有机体论的盲点在作怪。先人为主的成见之所以惊人，在这里又得到一个印证。
当然，胡适的社会有机论还有它跟中国传统吻合的所在。西方民主政治先假定社会是不同利益团体与阶级的角力场，这与传统中国的社会政治哲学的理想是相抵触的。利益团体和阶级，从传统中国的社会政治哲学的角度看来，无异于结党营私的梦魇。“私”与“公”在传统中国是两个相对的概念。“私”的字义永远是负面的，“公”的字义则永远是正面的。只有在“化私为公”的情况下，“私”才有“翻身”或“得救”（recuperate）的可能。从这个角度来看，胡适的社会有机论大可以与传统中国社会政治哲学里“化私为公”的理想相辅相成，而使胡适相信社会上的各个分子能够各尽其分地“分工合作”，而且能够不分阶级、党派，取得“趋于大致相同”的思想信仰，让大家同心协力地为“有机”的社会、“上下一心”的国家来奋斗。
胡适与杜威自由主义的分野，这个社会有机体的盲点，就成为第一个促因。因为存有这个盲点，胡适无法真正体认到社会上有不同的利益团体和阶级的意义究竟何在。不但如此，这不同的利益团体与阶级之间的关系不是对等的，不是可以坐下来谈就可以处理的，更不是订定规则就可以解决的。弱势的团体与阶级跟那有权势的团体和阶级谈判，永远都会是输家。连胡适自己在《我们对于西洋近代文明的态度》一文里都说：“向资本家手里要求公道的待遇，等于是‘与虎谋皮’。”这也是为什么胡适会希望由政府出面，用“社会立法”来改善劳工待遇，以至于把中产阶级已经享有了的“自由”、“幸福”等福利逐渐“扩充”给整个社会的其他分子。这是胡适留美时期就已服膺的理念。
胡适相信政府可以用其力量来“扩充”民主的内涵，杜威则不然，他不认为这种涉及民主政治最根本原则的问题应该交给政府去处理。这固然是因为杜威不相信政府能够“自动自发”地作出“民主”的决策。然而，最重要的是，这根本违反了杜威民主理念的真谛。杜威民主理念的可贵，在于他坚持民主不只是一个政治的概念，它也是一个社会的概念，同时还是一个道德的概念。这样的民主概念，杜威在年轻时期就已经形成。他1888年在密西根大学教书的时候就郑重地指出：“说民主政治只不过是一种政府的形式，就好比说一个家只不过是砖块和混凝土的几何组合，或者说一个教堂是一个有着长条听讲板椅、讲坛和尖顶的建筑。这些答案既是正确的，因为它们确实是如其描述；但它们也是错误的，因为它们不只是如此……简言之，民主是一个社会，亦即伦理的概念，其政治上的概念是建立在其伦理的概念之上的。民主政治是一种政府的形式，就正因为它是一种道德和精神上的社群结合形式。”
民主作为一种伦理道德概念的含义，就说明了为什么贵族政治、开明专制甚至专家政治都是反其道而行的：“即使人人都臻于社会至善的境界，如果这不是人民自己努力的结果，这个伦理的理想并没有真正达成……不管这个至善有多高或有多全，如果它是外铄的，人类是无法心满意足的……诚然，一个人如果能在社会上找到适其所能的安身立命之所在，他就可以说是把自己发展到了极致的境界，然而，同样重要的是（而这也是贵族政治所规避，民主政治所强调的），去找到这个适其所能的安身立命之处的人必须是他自己。”
民主不能是“外铄”的。这句话，一言以蔽之，道尽了杜威民主理念的真谛。对杜威来说，民主制度的意义不在于其形式，而在于其实现以后所能产生的社会、道德的实质。杜威在第十六讲里说：言论自由虽然可贵，它毕竟只是手段，而不是目的。能够把我们的想法付诸实现，知道我们的所作所为不只是制造出物质的产品，而是能使我们的思想生活更加丰富，能使我们得到成就感，这是很重要的。这个人生的理想就体现在艺术家与科学家的工作上。画家与实验室的研究人员，可以完全自由地根据她自己的兴趣去探索、去体现她的想法。如果她有任何极限，那就完全只是因为她自己的无知或技术不够成熟。她在创作或研究的过程中，又有新的灵感和感觉回过头来给她新的刺激。她从创作与研究中学到新的思想技艺。她能够从思想上得到成长、在情感上得到丰收。与之相比，作品和成果其实只是枝节。我们这个工业社会所必须努力的，就是去找出方法，让社会上所有的人都能享受到这些作为少数阶级的科学家和艺术家现在已经享有的精神生活。只有在这样的情况下，真正自由的社会生活才算达成，真正的社会民主才算实现。
这是一个多么令人击节赞叹的理想！民主社会的极致，是每一个人——不论贫富智愚——都可以像艺术家、科学家一样，“完全自由地根据她自己的兴趣去探索、去体现她的想法”。
相对地，我们看胡适如何翻译杜威这个民主的道德理念：民治的根本观念，便是对于教育有很大的信仰。这个信仰，便是认定大多数普通人都是可以教的。不知者可使他们知，不能者可使他们能。这是民治的根本观念。
杜威对民主作为一个道德的理念的崇高理想，不消说，完全没有在胡适的译文里表达出来。杜威的理想是每一个人都可以像艺术家、科学家一样，可以“完全自由地根据她自己的兴趣去探索、去体现她的想法”。胡适的译文则是：“大多数普通人都是可以教的。不知者可使他们知，不能者可使他们能。”这两者在境界上的高下，仿如天壤之别。“可以教”、“可使知”、“可使能”，这是多么“父母官亲民式”（patemalistic）的心态。
就像我在前文所强调的，杜威坚持民主不能是“外铄”的，而必须是由每个人自己去追求的：民主就意味着人格既是最先也是最终的目的……它意味着，不管一个人是多么的猥琐、孱弱，她的人格不能是由别人给予的，不管这个别人有多睿智或多伟健……从这个人格论的中心点出发，民主就意味着自由、平等、博爱。这绝对不是用来煽动群众的字眼，而是人类迄未达到的最高伦理理想的象征；人格具有永恒的价值，它是每一个人都具有的。
如果用“民有”、“民治”、“民享”的观点来作比较的诠释，我们就可以把胡适与杜威自由主义的分野更加明显地对比出来。对杜威来说，“民治”是“民有”与“民享”的先决条件。没有“民治”，“民有”与“民享”是得不到保证的。因此，对杜威来说，全民参与是民主政治一个不可妥协的原则。对胡适来说，“民治”只不过是手段，“民享”才是民主制度的鹄的。用他在《我们对于西洋近代文明的态度》-文里的话来说，是西方近代文明的“新宗教”与“新道德”——那“最大多数人的最大的幸福”。
精英主义，是贯穿了胡适一辈子的政治思想的一个重要理路。我在《璞玉成璧》里征引了梅光迪在1916年回他的一封信：“欲改良社会，非由个人修其身，其道安由？足下所称之‘natural aristocrats’[天然贵族]，即弟之所谓humanists（人学主义家）也。此种人无论何时，只居社会中少数。不过一社会之良否，当视此种人之多寡。”当然，这“天然贵族”之词是梅光迪在回信里的引言。我们不知道胡适在原信中所说的为何，也不知道他使用这个名词的脉络。然而，这“天然贵族”的想法与胡适的基本社会哲学是合辙的。
比如说，胡适在1926年欧游途中写给徐志摩的信里，谈到了苏俄的共产主义制度。胡适认为那是一种“政治的试验”，而且坚持大家应该给予苏俄“作这种政治试验的权利”。当时反对苏俄的“政治试验”的言论，胡适认为只是“成见”。这些“成见”之一，即“私有财产废止之后，人类努力进步的动机就没有了”。胡适不以为然：无论在共产制或私产制之下，有天才的人总是要努力向上走的……至于大多数的凡民，他们的不向上、不努力、不长进，真是“富贵不能淫，威武不能屈”的！私产、共产，于他们有何分别？
这“大多数的凡民”在胡适眼中真的很不堪。“他们的不向上、不努力、不长进”，已经到了“富贵不能淫，威武不能屈”的地步！到了1930年代“民主与独裁”的论战里，胡适干脆就以“阿斗”来称呼一般的老百姓了。胡适觉得不像独裁政治下的阿斗只能画“诺”，民主国家的阿斗在选举的时候不但可以画“诺”，也可以画“No”；平时不关心政治，选举的时候才做个“临时的诸葛亮”。
胡适在此处所说的“临时的诸葛亮”也者，自然是从“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”这句俗话转借过来的。问题是，胡适有滥用俗话之嫌。“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”这句话，跟“阿斗”并不是能混用的俗话。我们会说“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”，可是绝对不会说“三个阿斗，赛过一个诸葛亮”。原因很简单，因为“阿斗”是一个完全没用的东西。在这种约定俗成的语义之下，就是一百个“阿斗”也永远赛不过一个诸葛亮。换句话说，“阿斗”永远不可能做个“临时的诸葛亮”。同时，“民主国家的阿斗在选举的时候不但可以画‘诺’，也可以画‘No‘。这句话即使在胡适自己的论述里，也永远不可能让他们成为“临时的诸葛亮”的。这是因为，胡适认为治国是专家的事情，不是“阿斗”所能胜任的。但这是后话，请参阅本传下一部的分析。
总之，“民享”既然是民主的目的，好人政府、专家政治既然是最科学最有效的方法，则“民治”就成为一个无关宏旨的枝节了。因此，我在上节分析“好政府主义”的时候会说：对胡适而言，“民可使由之”，在民主政治的脉络下，等于是“阿斗”之民，可以不预与治而得以坐而“享之”。
从这个角度来看，胡适对民主的看法是接近20世纪美国民主现实主义者（democratic realists）。他们认为，传统民主政治的理想根本就是乌托邦的想法。光是以今天的社会人数庞杂的事实来说，城邦时期的雅典公民可以面对面论政的环境根本已经不存在。再加上选民不但是非理性的，他们同时对政治也缺乏兴趣。补救之道，用拉斯韦尔（Harold Lasswell）的话来说，就是少数精英必须担起责任，毅然决然地说：“好！兄弟们！我们就一起来共商计议，找出好办法。等我们找到以后，再设法看看如何替大众作决定来接受。打着为公众谋福利的旗子，不惜用尽各种晓谕、软缠、哄骗、引诱的方法，以多数统治的形式为名，来役使这些大多数。”
杜威绝对不可能接受这种民主现实主义者的论点。杜威有他对真正的民主社会的憧憬、有他那人人都应该享有艺术家与科学家的发展个性的机会的理念。他在第十六讲的总结里，再度不厌其详地发挥他崇高的理想：每一个个人都是一个生活的中心；他有他的快乐与痛苦、想象与思考。这是民主的最根本的原则……如果就个人而言，民主意味着每个人都应该像艺术家和科学家一样，有机会去实现他们的心智能力，那同时也意味着说，他们能够完全自由、一无限制地跟他人交往，就像朋友一样。政治的民主为这种交流提供了一种机制，使其可以成为可能。教育、友爱（companionship）、打破阶级与家庭的界限使其可以实现。
胡适的翻译，则又重弹了社会有机体的老调，把杜威妆点成仿佛他也是“社会共同体”的拥护者：民治便是教育，便是继续不断的教育。出了学校，在民治社会中服务，处处都得着训练，与在学校里一样。个人的见解逐渐推到全社会、全世界。结果教育收功之日，即全世界共同利害的见解成立之日，岂但一国一社会的幸福而已。
全世界共同厉害见解的养成，便是精神的解放。这个观念很为重要。到那时候，全人类都有此共同心理。我们为民主主义奋斗的人，亦可略为安慰。因为结果不但为了社会经济等等的制度，还替人类的精神大大解放。
“教育收功之日，即全世界共同利害的见解成立之日。”胡适对杜威的误译，莫此为甚！他会继续错误地诠释杜威，甚至当着杜威的面作出错误的诠释。同时，一直到他晚年为止，胡适还是用“杜威教我怎样思想”作为注脚的方式来挪用杜威。所有这些，欲知后情，请待下回。
“赫胥黎教我怎样怀疑”的史前史
胡适一生当中最脍炙人口的话有好几句。其中一句，就是前文分析讨论的：“杜威教我怎样思想。”跟这句话对称的是：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。”然而，同样地，胡适也从来没解释过赫胥黎“怎样”教他怀疑。如果杜威是从1916年开始教胡适怎样思想，赫胥黎开始教胡适怎样怀疑则在他回到中国五年以后，时间是1922年。
毫无疑问，胡适第一次接触到赫胥黎是在留学以前。他在《四十自述》里，回忆1906年在上海澄衷学堂接触到赫胥黎的《天演论》：澄衷的教员中，我受杨千里（天骥）的影响最大……有一次，他教我们班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》来做读本。这是我第一次读《天演论》，高兴的很……《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治的意义……几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。
这段回忆算是相当信实的。胡适把他当时所读的《天演论》，老老实实地跟“优胜劣败”的社会达尔文主义联系在一起。这“优胜劣败”的观念，的确在当时是“像野火一样，延烧着许多少年的心和血”。然而，胡适在讲到他初到上海上新学堂时所说的话就完全是夸张的无稽之谈了：我就这样出门去了，向那不可知的人海里去寻求我自己的教育和生活——孤零零的一个小孩子，所有的防身之具只是一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向。
我在《璞玉成璧》里指出：这里所谓的“一点点怀疑的倾向”，是四十岁的胡适，倒灌回去十二岁的他的。胡适开始喜欢谈“怀疑”的精神是1922年以后的事。一开始，他提的是笛卡儿，后来才是赫胥黎。胡适在留美的时候，即使提到笛卡儿，也还没有提到“怀疑”的精神。甚至回国以后，他的口头禅还只是“批评”和“研究”。换句话说，即使回国以后的四五年间，他还是在动辄祭出“拿证据来”的利剑的“史前史”时代。十二岁时的胡适，连笛卡儿、赫胥黎是人还是东西都不知道，更遑论什么是证据，什么是赫胥黎式的怀疑了。
在留存的日记和文章里，胡适第一次提到赫胥黎的名字是回国以后写的《归国杂感》：我们学西洋文字，不单是要认得几个洋字，会说几句洋话。我们的目的在于输入西洋的学术思想。所以我以为中国学校教授西洋文字，应该用一种“一箭射双雕”的方法，把“思想”和“文字”同时并教。例如教散文，与其用欧文[Washington Irving]的《见闻杂记》[The Sketch Book]，或阿狄生[Joseph Addison]的《文报选录》[Spectator]，不如用赫胥黎的《进化杂论》。又如教戏曲，与其教萧士比亚[莎士比亚]的《威匿思商》[《威尼斯商人》]，不如用Bernard Shaw[萧伯纳]的Androcles and the Lion[《安卓克里司跟狮子》]或是Galsworthy[高尔华绥]的Strife[《罢工》]或Justice[《法网》]。又如教长篇的文字，与其教麦考来[Thomas MaCaulay]的《约翰生行述》[Life of Samuel Johnson]，不如教弥尔[穆勒]的《群己权界论》。
这篇文章最有意味的一点，是胡适提出的学习外文的“一箭双雕”法：不单“会说几句洋话”，还要“输入西洋的学术思想”。这种“文以载道”的思想，我在《璞玉成璧》里引了胡适的另一句话来作说明：“我们注意的易卜生并不是艺术家的易卜生，乃是社会改革家的易卜生。”因此，胡适在这里开出来的书单，全是他在留美时期所读的针砭社会的书；他所列出来的创作都属于他在留美时期所喜欢的“社会剧”。萧伯纳的《安卓克里司跟狮子》，是用《伊索寓言》里的故事延伸宗教迫害以及宗教心生成的社会因素。高尔华绥的《罢工》与《法网》，用解剖式的笔法刻画出社会的冷酷与人性的复杂。《法网》很明显地是要呼吁监狱的改革。穆勒的《群己权界论》，更毋庸赘言，是他醉心特立独行的个人阶段最心仪的著作之一。
然而，俗话说形势比人强。理想是一回事，实际是另一回事。胡适到了北大以后，虽然马上就成为英文门的系主任，但那并不意味着他就可以把他的教学理念完全落实到英语系的课程里。胡适在这篇文章里说他宁可不取的两本书——麦考来的《约翰生行述》与欧文的《见闻杂记》——在最初的几年，都还是指定用书。胡适在1920年秋季致公函给预科英文教员说：由于“近年预科学生之英文成绩殊不能满人意”，英文教授会与预科课程委员会已经开会通过整顿英文预科的办法。其中，包括讲解与作文。第一年的指定读本之一就是赫胥黎的《论文演讲集》（Selected Essays andAddresses）。然而，在“胡适档案”里，有一纸手写的1921到1922学年度预科指定用书。赫胥黎的书并不在其列，而麦考来的《约翰生行述》反而是预科第二年的读本。这张纸上的笔迹不是胡适的。我们不知道这是表示英语系内部有不同的意见，还是表示胡适推动的意见最后没有被预科英文教员采行。无论如何，胡适在英文系里的改革是渐进的。比如说，在胡适手拟的1918到1919学年度的“英文门课程”里，欧文的《见闻杂记》是“英语学（五）：读书、文法、作文”的指定用书。这门课根据胡适手拟的规定，收授的对象是：“凡预科及本科学生之须习英文者。”算是英语入门的一门课。
