初进北大的时候，胡适所面对的并不全是中国教授。因此，阻力可能是来自洋教习。无论如何，胡适也颇有斩获，连下了二城。他认为可以“一箭双雕”，用来教英文同时又“输入西洋的学术思想”之用的赫胥黎和穆勒的书都列入了指定用书里。赫胥黎的《论文》（Essays）跟穆勒的《群己权界论》，并列在“英文学（三）：英文学梗概（三）”的指定课本里。这“英文学”的课是该系学生必修的：“凡本科英文门学生皆须习此三科。其考入本科时程度已高，可不习（一）者，须习（二）、（三）两科。”然而，妥协显然还是必须的。胡适认为宁可不取的《威尼斯商人》，也是“英文学（三）：英文学梗概（三）”的指定课本之一。
胡适指定的赫胥黎的《论文》，应该就是他在1920年给预科英文教员公函里所指的《论文演讲集》（Selected Essays and Addresses）。赫胥黎这本书是美国麦克米伦出版公司（MacMillan company）出版的“英美经典袖珍文库”（MacMillan's Pocket American and English Classics）里的一种。这套教育丛书的对象是美国的中小学生。每本书都有特别为该书所写的导论以及注疏。北大英语系本科以及预科的用书，我推测有许多都是选自这套丛书，例如：麦考来的《约翰生行述》、欧文的《见闻杂记》、《法兰克林自传》、《金银岛》、《美国史上划时代的文献》（Epoch-Making Papers in US History）等等。这些书都是通过北大的消费合作社向进口书商订购的。
赫胥黎这本《论文演讲集》是1910年出版的。编者在《前言》里说明了他选取赫胥黎论文与演讲的标准。他说他想把赫胥黎涉猎的范围都呈现出来。然而，他又说赫胥黎“觉得他不得不挺身而出所参与的一些论战，几乎都已经不再是大家讨论的议题了。这本书是要在课堂上使用的，旧话重提总不相宜”。编者有意避开进化论跟上帝造物论的敏感话题，居然连论战的议题都不提了。美国20世纪初宗教势力之强大，由此可见一斑。编者说他选辑论文的目的，除了要让学生读赫胥黎提倡科学的论文以外，还要学生去学习、揣摩赫胥黎写作的技巧。他说赫胥黎用字谨严，不渲染、不辞费；论理清晰、逻辑严密。
这本《论文演讲集》选辑了赫胥黎的《自叙》（Autobiography）以及七篇文章：《增进自然知识的好处》（On the Advisableness of Improving Natural Knowledge）、《人文素养的教育何处寻》（A Liberal Education and Where to Find It）、《一块石灰泥土》（On A Piece of Chalk）、《博物学的教育价值》（On the Educational Value of Natural History Sciences）、《动物学研究》（On the Study of Zoology）、《笛卡儿的（方法论）》（On Descartes‘ Discourse）、《生命的物质基础》（On the Physical Basis of Life）。
值得注意的是，胡适“文以载道”的教学法恐怕并不是大家都能认同的，特别是得不到外国教授的认同。毕竟英语系要教的是语言以及文学，而不是胡适所说的“输入学理”。因此，赫胥黎与穆勒最终还是从英语系的课程里剔除了。北京的“胡适档案”里有胡适手写的北大英语系1921学年度的课程一览。其中，一、二年级英语系学生必修的散文课，用的课本都不是赫胥黎的书。一年级学生必修的“散文选读”，教授是杨荫庆，其课程说明云：“暂定用Scott and Zeitlin's College Readings in English Prose[史考特和塞特林编的《大学英文散文读本》]。随时加读相当的散文。”二年级学生必修的“名家散文”，教授是毕善功（Bevan），其课程说明云：“先读Manly's English Prose[门立编的《英文散文选》]，略知英国散文之变迁大势，然后旁及19世纪名家散文。”
此后，北大英语系散文课的指定教科书一直是门立编的《英文散文选》。“胡适档案”里有1924以及1925学年度北大英语系的《课程指导书》，后者还有胡适用红笔作的校对。这两个学年度的《课程指导书》里，“散文”一课的指定用书都是门立的《英文散文选》。换句话说，胡适好不容易把赫胥黎的论文选列入指定用书，结果只实行了一年，亦即1920学年度一年。
也许就因为“文以载道”的英语教学法遭受挫败，于是胡适鼓励北大的美国教授柴思义（Lewis Chase）特别为中国学生编一本散文读本。柴思义所编的《中国学生专用英文散文读本》（Prose Selections of English Essaysfor Chinese Students），在1922年由北京的京华教育用品公司出版，有胡适写的《序言》。柴思义在他的《自序》里谢谢胡适以及几位同事的鼓励。他说这本读本其实是北大的同事及其他好友的共同结晶。他要他们每一个人都开出自己喜爱的散文，而他只不过是做挑选集结的工作。读本里选了两篇赫胥黎的文章：《人文素养的教育何处寻》以及《生命的物质基础》。这两篇都选自赫胥黎的《论文演讲集》，我们几乎可以假定都是胡适推荐的。胡适在《序言》里说：“柴先生……知道中国青年研究外国文学，往往偏重思想内容而不很注意文章的风格与技术。所以他这一部选本一方面很注重思想，例如Newman[纽曼主教]，Huxley[赫胥黎]的文章，一方面又不肯忽略文学上的风趣，如Hunt[亨特，英国作家，1784-1859]，Lamb[兰姆，编有《莎士比亚戏剧故事集》（Talesfrom Shakespeare）]的文章。”胡适在此处说：“中国青年研究外国文学，往往偏重思想内容。”这纯然是夫子自道。
有趣的是，由于英语系的用书必须透过进口书商向国外订购。柴思义这本散文读本是北大自己出版的，算是例外。既然教科书必须进口，为了避免缺书，英语系作了囤积的准备。北京的“胡适档案”现在还存有一张《英文学系存书单》，上面有胡适的批注。这应该是1920到1921年间的存书单。值得注意的是书单里的几本书：杜威的《民主与教育》（Democracy andEducation）尚存68本，《思维术》尚存48本，《[实验]逻辑》尚存45本，赫胥黎的《论文演讲集》尚存127本，易卜生的《群鬼》（Ghosts）尚存1本。为什么赫胥黎的《论文演讲集》会积存到127本之多？其原因可能就是胡适“文以载道”的教学法挫败，《论文演讲集》只用了一年就不用了。该书顿然滞销，成为呆货。
赫胥黎《论文演讲集》在北大英语系，从使用到废用只有—年的时间。然而，胡适这个“文以载道”的英语教学理念的挫败，并不是本节的重点。我是要利用这个故事作为背景，来分析胡适为什么—直到1922年才发现赫胥黎可以教他怎样“怀疑”。
我们记得《归国杂感》里提到的是赫胥黎的《进化杂论》，而胡适在北大英语系指定的是赫胥黎的《论文演讲集》。胡适所说的《进化杂论》可能就是严复译的《天演论》的扩充版，亦即，《赫胥黎合集》（Collected Essays of Thomas Huxley）里的第九册：《天演论及其他论文》（Evolution & Ethics and Other Essays）。《天演论及其他论文》分为两个部分。一是《天演论》，二是对“救世军”——社会慈善团体——的创始人卜思（William Booth）及其组织的批判，这是赫胥黎在1890年12月到1891年1月间，在伦敦《泰晤士报》（Times）上发表的公开信。
我们可以推论留美归国的时候，胡适对赫胥黎的了解主要是他提倡进化论以及科学的方面。这一点，可以从他向柴思义推荐的两篇文章得到佐证：赫胥黎的《人文素养的教育何处寻》以及《生命的物质基础》。《生命的物质基础》试图证明所有生物归根究底都可以追溯到同一个来源。赫胥黎在这篇文章——演讲——开宗明义就说，他用“生命的物质基础”来翻译“原生质”（protoplasm）及其所代表的观念。如果《生命的物质基础》是在阐释达尔文“物种起源”的基本概念，《人文素养的教育何处寻》则是在提倡科学知识的普及。赫胥黎说：“教育意味着教导大自然的法则。这个法则所指的不只是物及其力，同时也指人与其行为。我同时也意指要心甘情愿地顺应那些法则来处理我们的感情与意志。”他又说：“大自然本身就是一所大学。这大学里的优等生，因为他们了解并遵循那些宰制着人与物的法则，所以他们能做大事、成伟业。”
要研究一个人思想的形成与蜕变，往往应该更加去注意的，不是他选了什么，而是他漏选了什么。胡适在赫胥黎的《论文演讲集》挑选了《人文素养的教育何处寻》与《生命的物质基础》，却漏掉了他1922年以后一定会选的《笛卡儿的<方法论>》。这篇文章的全名是：《笛卡儿的<正确使用理性寻求科学真理的方法论>》。它所歌颂的就是“怀疑”。用赫胥黎自己的话来说：整本《方法论》的中心命题可以归纳如下：有一条到真理之路，是再踏实也不过的了，不管智愚，只要顺着走下去，包管走得到。有一条准则，任何人只要遵循，就一定找得到这条路，而且绝对不会走失。这条黄金律令就是：任何论点，除非其真理是已经清楚、明确到无可怀疑的地步，就绝对不轻易地认可。[笛卡儿]所宣示的这个科学的第一个戒律把“怀疑”提升到了神圣不可侵犯的地位（consecrate）。
胡适之所以会漏选《笛卡儿的<方法论>》，是因为他当时还处在“赫胥黎教我怎样怀疑”的史前史的阶段。由于先人为主的观念，胡适从留美到归国的最初几年之间，赫胥黎对他的意义还只是提倡进化论以及科学教育的先驱。赫胥黎作为科学方法与科学精神的导师，胡适这时还没注意到，暂时失之交臂。
无怪乎在回国当初演讲科学方法或科学的人生观的时候，胡适完全没有提到赫胥黎。比如说，他在1919年3月22日讲《少年中国之精神》：我们既然自认为“少年中国”，不可不有一种新方法。这种新方法，应该是科学的方法……我且略说科学方法的要点：第一，注重事实。科学的方法是用事实作起点的，不要问孔子怎么说，柏拉图怎么说，康德怎么说；我们须要先从研究事实入手……
第二，注重假设……我们应该把每一个假设所涵的意义彻底想出，看那些意义是否可以解释所观察的事实？是否可以解决所遇的疑难？所以要博学，正是因为博学方才可以有许多假设。学问只是供给我们各种假设的来源。
第三，注重证实……假设是否真正合用？必须实地证明……一切古人今人的主张、东哲西哲的学说，若不曾经过这一层证实的工夫，只可作为待证的假设，不配认作真理。少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种科学的方法，实验的态度。
少年中国的人生观，依我个人看来，该有下列的几种要素：第一，须有批评的精神……批评的精神不是别的，就是随时随地都要问我为什么要这样做？为什么不那样做？
第二，须有冒险进取的精神……这个世界是给我们活动的大舞台。我们既上了台，便应该老着面皮，拼着头皮，大着胆子，干将起来；那些缩进后台去静坐的人都是懦夫，那些袖着双手只会看戏的人，也都是懦夫；这个世界岂是给我们静坐旁观的吗？那些厌恶这个世界梦想超生别的世界的人，更是懦夫，不用说了。
第三，须要有社会协进的观念……社会是有机的组织，全体影响个人，个人影响全体，社会的活动全是互助的……我们的一举一动都和社会有关，自然不肯为社会造恶因，自然要努力为社会种善果，自然不致变成自私自利的野心投机家了。
这篇演说是胡适思想形成上另一个重要的里程碑、一个思想大杂烩的里程碑。我们可以在这篇演讲里，看到他从留美到归国最初几年思想上的印记。他作这篇演讲的时候，正是他开始在北京的“学术讲演会”演讲《实验主义》的时候。以本章为他思想所作的分期来说，胡适正处在“进入实验主义门槛的前夕”。这篇演讲里所说的“注重事实”、“注重假设”、“注重证实”云云，都不是杜威的，而是他在康奈尔大学唯心派的老师克雷登的。我在《璞玉成璧》里分析了他的“大胆的假设、小心的求证”的十字箴言是来自克雷登。他在此处说的“所以要博学，正是因为博学方才可以有许多假设”云云，其实就是克雷登的话。
至于少年中国“须有冒险进取的精神”，“这个世界是给我们活动的大舞台”，应该大胆“干将起来”，那所谓“缩进后台去静坐的人”、“袖着双手只会看戏的人”云云，完全是胡适从詹姆士那儿所汲取来的淑世主义。而那所谓的“社会是有机的组织”、“为社会造恶因”、“为社会种善果”云云，就是他挪用实证主义的孔德（Auguste comte）以及唯心论，后来在《不朽》里发挥的观点。
两年后，胡适仍然没发现赫胥黎的“怀疑”精神。他在1921年5月18日的日记里，记了他反驳匮克派（Quaker）的霍进德（J．T．Hodgkin）的一句话。霍进德说：“一个人若不信上帝，若不信一个公道的天意，决不能有改良社会的热心与毅力。”胡适反驳说：“我不信上帝，并且绝对否认他这句通则。大贤如John Stuart Mill[穆勒]，T．H．Huxley[赫胥黎]，Charles Darwin[达尔文]，都不信上帝，但谁敢说他们没有热心与毅力吗？”赫胥黎和达尔文是不是都不信上帝，本节将会详细分析。此处的重点是，胡适在这个时候仍然注重赫胥黎在宣扬进化论上的角色。
两个月以后，7月31日，胡适在南京东南高等师范学校演讲。他在当晚的日记里说：我说了一点十五分，题为《研究国故的方法》，约分四段：一、历史的观念：“一切古书皆史也。”
二、疑古：“宁可疑而过，不可信而过。”
三、系统的研究：“要从乱七八糟里寻出个系统条理来。”
四、整理：“要使从前只有专门学者能读的，现在初学亦能了解。”
胡适在这篇演讲里所用的语言与观念完全来自中国传统。所谓“一切古书皆史也”云云，其实就是章学诚“六经皆史”的观念的扩大。同时，他在此处宣扬的是“疑古”，而不是赫胥黎式的“怀疑”。
三天以后，也就是8月3日，胡适在安庆演讲《科学的人生观》。他在日记里记下了演讲的大要：《科学的人生观》大意主张随时随地用科学的态度与方法来应付人生种种问题。科学方法：
一、消极方面：
1．不武断。
2．不盲从。
二、积极方面：
1．疑问。
2．研究事实：指定疑难所在。
3．提出假定的解决方法：应用学问与经验。
4．选择适当的解决方法。
5．证实：行！
这个演讲等于是把杜威的思维术套用在人生观上，然后冠以“科学”的美名。特别有意味的，是胡适在积极方面的第五步：“证实：行！”我说特别有意味，因为这句话也是“杜威教我怎样思想”来的。
1921年6月30日，北京的五个学术机构——北大、高师、女高师、新学会、尚志学会（后两者是资助杜威在华的学术团体）——在来今雨轩为杜威夫妇跟女儿露西饯行。杜威在席中的谢词，称赞了中国人，无论是年轻或年长的，都很能容纳新的思想。他希望中国人同时还有实行的精神。否则，有了新思想而不能实行只是徒然。他说：理想方面，常常有不能解决的问题。例如有好政府然后有好教育，有好教育然后有好政府。我们还是先造好政治，再让他发现好教育呢？还是先造好教育，再让他产生好政治呢？这是循环的问题，正如先有鸡呢先有鸡子呢的问题一样，永远解决不了的。要想解决，只有下手去实行。
胡适说：“证实：行！”这句话的灵感来源，就是杜威这个临别赠言。
八个月后，赫胥黎的怀疑精神仍然还没跃入胡适的视野。胡适在1922年2月24日的日记，记他上课讲到程颐：“我讲程颐，注重他的‘致知’一方面。他的格物说，指出知为行之明灯，指出思想如源泉，愈汲则愈清，指出‘学源于思’，指出‘怀疑’的重要，指出格物的范围——这都是他的特别贡献。”如果他这时已经知道赫胥黎“怀疑”的精神，是不会不加以引申的。
三个星期以后，胡适前所不知的赫胥黎的几个面向，赫然出现在他眼前。他在1922年3月15日的日记里说：“读《达尔文传》（Life and Letters of Charles Darwin）及《赫胥黎传》（Life and Letters of T.H.Huxley）中自1859到1872的部分，很感动。我爱赫胥黎的为人，他是达尔文的护法神。”
这部《赫胥黎传》分上下两册。上册写的是1825年到1878年的赫胥黎，一共三十三章。胡适会从第十三章1859年看起是不言而喻的，因为1859年是达尔文《物种起源》（On the Origin of Species）出版的一年。1872年是第二十六章，第一册只剩下七章了。胡适在该年4月9日的日记里说：“下午读《赫胥黎集》。”这里的《赫胥黎集》如果是笔误或误排，而其实是《赫胥黎传》，则胡适应该在当天就读完了《赫胥黎传》的上册。当然，也有可能不是笔误或误排——由于读了《赫胥黎传》，胡适可能起意翻读《赫胥黎集》。
有趣的是，赫胥黎的怀疑精神并没有立刻反映在胡适的演讲里。1922年3月25日，也就是他在日记里第一次记录他读《赫胥黎传》的十天以后，他在法政专门学校演说《科学的人生观》。根据日记里的记录，他说：科学的人生观即是用科学的精神、态度、方法，来对付人生的问题。
科学的精神在于他的方法。科学的方法有五点：一、特殊的，问题的，不优侗的。
二、疑问的，研究的，不盲从的。
三、假设的，不武断的。
四、试验的，不顽固的。
五、实行的，不是“戏论”的。
[用法国科学家巴斯德（Louis Pasteur）跟德国科学家科赫（Robert Koch）作例子]……
科学的方法，应用到人生问题上去：
一、打破优侗的“根本解决”，认清特别的、个体的问题。人生问题都是个别的，没有优侗的问题（例如婚姻、家庭等等），故没有龙侗的解决。
二、从研究事实下手，不要轻易信仰，须要先疑而后信。
三、一切原理通则，都看作假设的工具；自己的一切主张，都看作待证的假定。
四、用实验的证据来试验那提出的假设；用试验的结果来坚固自己的信心，来消除别人的疑心与反对。
五、科学的思想是为解决个别问题的，已得了解决法，即须实力奉行。科学的人生观的第一个字是“疑”，第二个字是“思想”，第三个字是“干”！
此题很好，可写出来。
这个演讲，基本上跟他半年前在安庆演讲《科学的人生观》的内容是相同的。那从“疑”到“思想”再到“干”的三部曲，基本上还是从杜威那儿来的。
直到10月18日，胡适在济南第一中学演讲《科学的人生观》，他才开始把赫胥黎的名字作为“怀疑”精神的代名词：在一中讲演《科学的人生观》我三年来讲此题，凡五次了。至今不敢写定。今天讲的稍有不同，似胜往日。今天分两部分：一、科学的态度：1．“疑”，用Descartes[笛卡儿]作例；2．“疑而后信”，用Huxley[赫胥黎]作例。
二、科学的方法：1．认清疑难；2．制裁假设；3．证实。
事后思之，此分法还不很通俗，还不能使多数人了解。今天讲演的经验是：大家都不能不接受（一）项两条，因为他们没有法子可以躲避我的力量；然而（二）项的三条，大多数人还不很了解，不能跟着我走。将来可将此题分三段讲：一、“疑”！（Descartes）[笛卡儿]；二、“拿证据来！”（Huxley）[赫胥黎]；三、怎样评判证据？
胡适为什么会在读了《赫胥黎传》六个月以后，才开始把赫胥黎的名字作为怀疑精神的代名词呢？我觉得这其实不难解释。我们要注意他在1922年3月15日的日记里说的话：“我爱赫胥黎的为人，他是达尔文的护法神。”胡适显然在这以后着实用功地读了一些赫胥黎的著作。《五十年来之世界哲学》里谈赫胥黎的《演化论的哲学》，就是这一时期的结晶。
“赫胥黎教我怎样怀疑”
胡适在《归国杂感》里提到赫胥黎的《天演论及其他论文》。我们当然不能因此就认定他留美的时候一定读过赫胥黎，然而，至少可以说他知道赫胥黎的这本书。我在前一节的讨论里，分析了胡适的“赫胥黎教我怎样怀疑”的“史前史”的阶段。那么，胡适为什么会重新发现赫胥黎呢？我没有直接的证据，但我推测胡适重新发现赫胥黎是丁文江的功劳。
胡适跟丁文江订交大概是在1919年至1920年之间。第一次世界大战以后，梁启超在张君劢、蒋百里、丁文江、徐新六等人的陪伴下到欧洲考察。虽然梁启超要在1920年3月初才回到中国，丁文江已经在1919年10月在美国作了两个月的访问考察以后回到了中国。根据胡适1956年的回忆：“我认识在君和新六好像是在他们从欧洲回来之后，我认识任公先生大概也在那个时期。任公先生是前辈，比我大十八岁。他虽然是十分和易近人，我们总把他当作一位老辈看待。在君和孟和的都是丁亥（1887）生的，比我只大四岁；新六比我只大一岁。所以我们不久都成了好朋友。”胡适说“在君和我们几个老朋友在那个时期（民国八年[1919]到十二年[1923]）”常谈到清代学者、梁启超以及胡适自己的考据都是符合赫胥黎所说的科学方法。他更意有所指地说：“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。”
“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。”这是胡适许多“不说破”的话里面的又一个例子。我常说胡适喜欢跟未来要为他立传的人斗智。他在设下层层关卡的同时，又常常会跟我们眨眨眼、留下一些线索，找不找得到，就看后来者的本事。“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”这句话，就是一个线索，只是找到谜底还是颇费周章。
我在上一节里，提到胡适第一次在日记里记他读《赫胥黎传》，说他很受感动，是在1922年3月15日。三个星期以后，他在4月9日的日记里说：“下午读《赫胥黎集》。”再下一次提到赫胥黎，是在8月10日：在家，动手续作《五十年来之世界哲学》一文。此文起于去年冬间，至今未成。今任之催稿甚急，故续作下去。平常哲学史多不注意达尔文，Hoffding[赫夫定]的《近代哲学史》始给他一个位置，但赫胥黎竟几乎没有人提起。此我最不平的一点。今此文他们两人占三千多字，也可算是为他们伸冤了。
事实上，赫夫定（Harald Hoffding）在《近代哲学史》（A History of Modern Philosophy）里并没有给达尔文“一个位置”。这本书里提到达尔文名字一共才三次，都是在讨论别人的哲学思想时附带一提的。前两次是在讨论霍布斯（Thomas Hobbes）的时候。赫夫定说霍布斯“所给与伦理学与政治学的自然主义的基础，带起了一个运动，非常类似达尔文在19世纪所引生的”。他说霍布斯“是诞生了马尔萨斯、达尔文那种人才的特殊的英国心灵的产物。我们可以说马尔萨斯和达尔文承续了霍布斯的思想模式”。第三次是谈到达尔文的祖父，伊拉斯谟·达尔文（Erasmus Darwin）的时候。赫夫定说伊拉斯谟·达尔文的心理联想的理论延用到生物演化的阶段，“跟拉马克（Jean-Baptiste Lamarck）几年以后提出来的物种发展的假设有几分相似的地方。所有这一切都作为开路先锋，牵引出那后来与达尔文的名字联结在一起的伟大的假设。”
达尔文、赫胥黎再伟大，也没有人会在哲学史里给他们“一个位置”的。理由很简单，他们不是哲学家，而且没有在哲学方面作出建树。胡适为他们愤愤不平，要在《五十年来之世界哲学》里替“他们伸冤”，这完全是在浇自己的块垒。有趣的是，他在此处的灵感完全来自杜威。我在本章前文谈到胡适用来“芝麻开门”进入杜威“实验主义”门槛的，是杜威写的《达尔文对哲学的影响》。杜威谈的是达尔文“对哲学的影响”，到了胡适手上，这“影响”却变成了哲学的“内容”。而这“内容”，却不外乎是“类”（species）的观念从亚里士多德的“不变”，转变为达尔文以后的“变异”、“淘汰”与“生存的竞争”。这个“思想上的大革命”，就是杜威在《达尔文对哲学的影响》一文的起始，以及《哲学的改造》第三章《哲学改造的科学因素》的起始里所申论的观点。
胡适在《五十年来之世界哲学》里，当然没有注明他在此处的讨论是引用杜威的。重点是，他这一节的名称是“演化论的哲学”。杜威从“类”的观念的转变，进一步讨论传统哲学的局限，以及哲学的改造在于把科学的方法应用到社会政治人生上。然而，到了胡适的手上，他从这个“类”的观念一跃，就跳到了达尔文。然后，他又以“天地不仁，以万物为刍狗”的观念为基础，否认这个世界是上帝设计创造的。然后，在引了这么一段话以后，他又一跃，而跳到了赫胥黎的“存疑主义”。胡适在这一节里，唯一称得上是“哲学”的讨论，是关于斯宾塞的哲学。胡适说：“他对于演化论的本身，不曾有多大的贡献；他的大功劳在于把进化的原则应用到心理学、社会学、人生哲学上去。”其实，胡适自己前后矛盾。赫胥黎又何尝不是如此！赫胥黎对于演化论“本身”，同样“不曾有多大的贡献”。他的贡献在于辩护与宣扬，所以胡适才会封他为“达尔文的护法神”．所以赫胥黎才会有这样的绰号：“达尔文的拳师狗”（Darwin's bulldog）。
胡适为什么会把根本就不是哲学家的达尔文和赫胥黎放在“演化论的哲学”里来讨论呢？这又跟他的“哲学破产论”有关。我在前文指出，杜威的“哲学改造论”到了胡适手里就变成了“哲学破产论”。哲学的过去，胡适认为是不堪回首的：“过去的哲学不是还没受到科学的洗礼，就是劣等的科学；历史上大哲学家大都是失败的半吊子的科学家。”因此，哲学也没有将来：“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学证实方法。”
胡适说：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的‘存疑主义’（Agnosticism）。”这句话是关键。在“哲学破产论”的观点之下，未来的知识只有科学，只有科学方法。用胡适自己的话来说：“哲学最初是科学发展出来以前的东西，现在终于变成科学了。”如果未来的哲学在科学化了以后，就变成了科学，则达尔文与赫胥黎的科学知识与科学方法，当然也就是胡适定义之下的“哲学”了。
虽然“存疑主义”这个名词是赫胥黎在1869年铸造出来的，当时知道这件事情的人很少。等赫胥黎1889年在《存疑主义》一文里提起他当年在“形上学学会”（Metaphysical Society）上铸造这个新词的来龙去脉时，连他在“X俱乐部”（X-Club）的好友赫斯特（T.A.Hirst）都表示完全不知情。“形上学学会”是1869年成立的，也就是赫胥黎铸造“存疑主义”名词的一年，成员主要是牧师。“X俱乐部”则是赫胥黎等八个好友在1864年组成的。从1864年到1893年，三十年间，成员每个月聚会一次。“X俱乐部”在英国科学专业化过程中扮演了主导、掌控的枢纽地位。
赫胥黎为什么在他铸造了“存疑主义”这个名词二十年以后才公开宣布这个事实昵？这是因为，赫胥黎是一个论战老手，同时还非常能洞察世态人心。他很可能是因为谨慎，所以特意不使用这个名词。换句话说，他不愿意让自己具有争论性的身份，负面地影响“存疑主义”在读者心目中所产生的联想。他为“存疑主义”建构了一个让人肃然起敬的谱系。他在1878年诠释休姆心目中的哲学的极限的时候，就把休姆的态度上溯到洛克，中间经过康德，然后传承到近代的“存疑主义”（agnosticism）。
不但如此，等赫胥黎在1889年宣布他是“存疑主义”这个名词的铸造者的时候，他把存疑主义一直追溯到苏格拉底，甚至连《圣经》、“宗教改革”都拉进来了：事实上，存疑主义不是一个信仰，而是一种方法。其本质就在于严格地执行一个原则。这个原则有其悠久的历史，跟苏格拉底一样的古老；跟“凡事查验，信守其善者《帖撒罗尼迦前书》，五章二十一节”的作者[保罗]一样的古老。那是“宗教改革”的基础。它彰显的不外乎那句格言：每个人应该为其信仰提出理由。那是笛卡儿的大原则，是近代科学的根本原则。积极来说：在思想上，一切以理性为依归，完全不受任何其他因素左右。消极来说：在思想上，不接受任何还没证明或无法证明的说法。这就是我心目中的存疑的信念。一个人如果能够完全不依违这个原则，不管未来如何，他就可以坦然面对这个宇宙。
“存疑主义”既然如赫胥黎所说，是一种方法，则它就适用于任何知识的范围了。赫胥黎说：假设自然科学并不存在，这存疑的原则，让语言学家与历史学家来使用，难道就不会产生完全相同的结果吗？我们对罗马王政时期的历史、荷马史诗的真正来源，几乎采取完全展缓判断的态度。这不就是历史研究、文学研究上的存疑主义吗？
现在我们把这几个纠结的问题厘清楚了：胡适为什么会把达尔文和赫胥黎放在《五十年来之世界哲学》里来处理，为什么会把赫胥黎的“存疑主义”拿来当成方法。接着，我就可以回答“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”这句话所藏着的谜底了。
胡适在《五十年来之世界哲学》——后来他把这一节单独挑出来，以《演化论与存疑主义》为题发表——里说：这种存疑的态度，五十年来，影响于无数的人。当我们这五十年开幕时，“存疑主义”还是一个新名词；到了1888年至1889年，还有许多卫道的宗教家作论攻击这种破坏宗教的邪说，所以赫胥黎不能不正式答辩他们。他那年作了四篇关于存疑主义的大文章：一、《论存疑主义》，
二、《再论存疑主义》，
三、《存疑主义与基督教》，
四、《关于灵异事迹的证据的价值》。
此外，他还有许多批评基督教的文字，后来编成两厚册。一册名为《科学与希伯来传说》，一册名为《科学与基督教传说》（《赫胥黎论文》，卷四，卷五）。这些文章在当日思想界很有廓清摧陷的大功劳。
乍看之下，胡适在此处列出来的赫胥黎的文章似乎都跟方法无关。然而，如果读一读这些文章，我们就会发现它们都是《圣经》诠释学的文章，都是胡适留美时期就已注意到的问题。用胡适所熟稔的名词来说，就是高等考据学（Higher Criticism）。赫胥黎这三篇“存疑主义”文章的分析重点是《新约圣经》的《对观福音书》（Synoptic Gospels），即《马太》、《马可》、《路加》三福音。
《对观福音书》是欧洲宗教史上一个恼人的问题。这是因为，《马太》、《马可》、《路加》三福音有重复甚至完全雷同的字句，然而对耶稣的生平、上十字架的时间以及“升天”的叙述，存在许多矛盾、无可圆满调和的地方。因此，在《圣经》诠释学上，有“对观福音问题”（Synoptic Problem）的名称。从18世纪末开始，《圣经》学者放弃了调和的尝试，另辟蹊径。这是近代《圣经》诠释学的开始。
我在《璞玉成璧》里分析过胡适对高等考据学的兴趣，同时也指出“对观福音问题”对基督教权威的冲击。《对观福音书》重叠与重复的问题是牵涉这三篇福音的来源，亦即究竟它们是独立成书的，还是其中一福音书是其他两福音书的来源？或者，三福音书都来自同一个来源？或者是来自多重的来源？这牵涉的不只是这三福音的史实问题，而且还牵涉《圣经》作为不可怀疑、不可更改一字的“圣书”的问题。
另外，我在《璞玉成璧》里详细分析了青年胡适修身进德的焦虑，以及他的宗教情怀。胡适一生读《马太福音》，有好几次泪流满面。我说那是胡适在他的宗教隋怀下所经历的“宗教感应”。胡适喜爱的《圣山宝训》，是在《马太福音》里。留美时期的胡适还没读过赫胥黎这些文章，所以完全不知道这里面的问题。赫胥黎最精彩的分析是耶稣在加大拉（Gadarenes），把附着在两个人身上的鬼，赶到一群猪里，再让这群猪冲向山崖，淹死在海里的故事。这个故事是赫胥黎最喜欢拿来嘲笑基督教会教条的无稽之谈。他在这三篇“存疑主义”的文章里，乐此不疲地一再鞭笞着。
赫胥黎在这三篇文章的分析，当然不是他自己的研究，他采纳了德国高等考据学的成果。赫胥黎会研究《圣经》，这毫不足奇。他不只是一个科学家，更是一个典型的维多利亚文士——博学、有道德感、有社会意识。赫胥黎要证明的，不只是一个科学家在研究方面游刃有余，他还能游于艺、浸于史、谙于哲。他更要证明他的科学方法，完全适用于文学、历史、哲学与宗教的研究。
特别有意味的是，前文提到《对观福音书》的来源，《圣经》诠释学的学者有不同的假设。然而，赫胥黎选择的是单一来源的说法。他认为《马太》、《马可》、《路加》三福音拥有同一个更原始的来源。这对基督教义的冲击自然是致命性的。因为，如果这三个福音根源相同，则它们的作者就不是所谓的“目击者”，就不是耶稣基督的“神迹”的“人证”。因此，《对观福音书》的叙述，就不能作为耶稣所言所行的“目击记录”，也就不能被视为神圣不可怀疑的了。
《对观福音书》不但有其更原始的共同来源，它们的成书还是一个层层积累的过程。从这个共同的原始素材来源开始，先有比较简短素朴的《马可》福音，然后才衍生出情节较为复杂、文学意味较为浓厚的《马太》与《路加》福音。这就好像是达尔文研究物种起源、赫胥黎研究古生物学一样，是研究那从简单的原质、经由变异、适应而演化成为复杂的生物一样。从这个意义来说，赫胥黎的《圣经》研究，等于是把《圣经》视为信仰的“化石”来研究。这就彻底地颠覆了基督教的权威。达尔文的演化论已经颠覆了基督教上帝创造世界的理论与信仰。赫胥黎现在则颠覆到了基督教的根，把《圣经》视为信仰的“化石”来研究基督教的演化史。
毫无疑问，赫胥黎对基督教会权威的打击是摧毁性的。然而，他所攻击的，与其说是基督教，不如说是教条。他对基督教本身并没有反感。他说得很清楚，他所反对的不是基督教，而是神学（theology）。赫胥黎摆出来的姿态是在替基督教做摧枯拉朽的工作，廓清所有的玄学、迷信、传说，以建立科学的神学。他在《再论存疑主义》里说：我一向鼓吹大家要读《圣经》，要把对这本绝妙好书的研究在大众之间广为流传。《圣经》的教谕要远胜于所有教派所说的。后者就像十八个世纪以前的法利塞人一样，亟亟要用“人的训诫”来湮灭前者。依我的看法，那些被后来所谓的基督徒层层积累起来的诡辩的玄学、老掉牙的迷信，百分之九十，都可以用《圣经》的内容本身把它们给一一驳斥掉。
所有那些混进了基督教里的毒药，那些麻醉、惑弄了人类的毒药，现成的解药无他，就是从那没被玷污的原始之泉[注：《圣经》]，海量地汲取原水来冲淡那些毒药。由于这个道理实在明显也不过了，我在此处只是行使每一个人都应有的自由判断的权利与责任。同时，我也希望鼓励大家能步我的后尘。
胡适说“赫胥黎教我怎样怀疑”。信然！可是，胡适只说了冰山的一角。他没有告诉我们的是：赫胥黎这“层层积累”的理论，以及他对《圣经》里的传说的摧枯拉朽的工作，就是胡适自己后来的“疑古”以及禅宗研究的灵感与方法论的来源！
赫胥黎在这三篇文章里，用高等考据学的方法，来分析《对观福音书》层层积累的形成过程，从而证明它们不是耶稣基督所言所行的“目击”记录。胡适在《五十年来之世界哲学》里举了赫胥黎第四篇批评基督教的文章：《关于灵异事迹的证据的价值》。他只举了这篇文章，而没有说明它的意义。其实，赫胥黎在这篇文章里，进一步用了“存疑主义”的精神来批判“目击者”、“人证”的价值。“目击者”或“人证”即使是品格高超、公正不阿，也不能表示他所说的就是可信的。
赫胥黎在这篇文章里用的例子是艾金哈特（Eginhard）。艾金哈特是9世纪的人，在查理曼大帝朝廷当过官，后来退隐到修道院里当住持。赫胥黎在这篇文章里，主要是分析艾金哈特留下来的一篇文件。这篇文件叙述了他如何派人到罗马去盗墓，运回两个基督殉教者的遗体，以及这遗体如何显灵迹的故事。赫胥黎的目的很简单，他要证明的是：人人皆日“善”的人，如果相信“灵迹”，他们就不是可信的“目击者”和“人证”。赫胥黎说：今天，即使是最迷信的人，也只有在自然的成因无法解释某些现象的时候，才会相信灵异（supematural）。反之：“对艾金哈特及其友人来说，灵异是正常的。只有在所有其他原因都解释不通的时候，他们才会接受自然的成因。”9世纪的艾金哈特是一个“善人”、是一个在其他方面而言都是可信赖的人。可是，他活在灵异的世界里。换句话说，他再“善”、再“可信”，都不是一个可信赖的“目击者”和“人证”。如果连艾金哈特都如此，赫胥黎接着推论说，遑论更早的《新约圣经》的作者了：如果《新约圣经》的四福音确实是马太、马可、路加、约翰写的，我们对他们的所知几近于零。换句话说，我们怎能轻信我们所知几近于零的“目击者”和“人证”呢？
当然，相信异象、灵迹的人，古已有之，后继者亦络绎不绝。乔治·福克斯（George Fox，1624-1691），贵格会的创始人，就是赫胥黎所用的一个近代的例子。赫胥黎总结说：这个古代先知的现代版[注：指福克斯]沉浸于超自然主义里，以盲目的信仰为荣，他所说的话，诸如“上帝这么说”、“上帝的话语”等等，这在心态上跟哲学家等于是站在对立的一面。哲学家立足于自然主义，需索证据如狂（fanatic for evidence）。对他而言，这些上帝云云的话，不可避免地就引申出以下的几个问题：“你怎么知道上帝这么说？”“你怎么知道这是上帝做的？”他坚持任何信念都必须要有理性的基础。对信仰科学的人而言，任何信念，如果欠缺了这个基础，接受了它就是不道德的作为。
