对新约福音的作者——保罗、艾金哈特、福克斯亦然——而言，向他们要求提供给我们信念的理性基础，等于是荒诞不经到亵渎神圣的地步。
“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。”胡适和丁文江都熟读了赫胥黎的《存疑主义》诸文，都体会到那是赫胥黎把科学方法运用在《圣经》研究上的示范。无怪乎丁文江会在“科学与人生观”的论战里说：所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。安因斯坦[爱因斯坦]谈相对论是科学、詹姆士讲心理学是科学、梁任公讲历史研究法、胡适之讲《红楼梦》，也是科学。
胡适在1921年底完成了《<红楼梦>考证（改订稿）》。我们记得这时还在他发现赫胥黎的怀疑精神的“史前史”阶段。他在这篇文章的结尾说：我觉得我们做《红楼梦》的考证，只能在这两个问题[“著者”和“本子”]上着手；只能运用我们力所能搜集的材料，参考互证，然后抽出一些比较的最近情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。
接触到赫胥黎的怀疑精神以后，胡适就顺理成章地把赫胥黎的语言套过来诠释他的研究方法。虽然他做《红楼梦》考证的方法，跟赫胥黎拨开层层积累研究《对观福音书》的方法风马牛不相及，可他还是硬要奉赫胥黎为圭臬：“这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证，都只是用一些‘深切而著明’的实例来教人怎样思想。”
赫胥黎显然是胡适、丁文江那一代归国留学生所熟知的。丁文江在“科学与人生观”的论战里，征引了《赫胥黎传》与《方法与结果》（Method and Results）——后者是《赫胥黎合集》的第一册。论战进入第二回合以后，他还开了参考书目。其中，有关赫胥黎的部分，除了《方法与结果》以外，他还开列了《科学与教育》（Science and Education）——《赫胥黎合集》的第三册。
胡适的好友任鸿隽也参加了“科学与人生观”的论战。他在参战的文章里也征引了《赫胥黎传》。赫胥黎说：“要我相信在某时以前宇宙不曾存在，忽然有一个先在的神人，在六天中间（或者说立刻也可）就把他造成功来，也不是很难的事体。我不说凡不能的都是不真。我所提出的只是最低微而最有理的要求，要求现在所有动植物的种类由那样创造出来的一点证据。这一点证据是我要相信觉得极不可能的说话[注：说法]的唯一条件。”
《赫胥黎传》似乎是当时许多归国留学生的读物。该书是赫胥黎的儿子里纳（Leonard）编的，就好像《达尔文传》是达尔文的儿子法兰西司（Francis）编的一样。英国维多利亚时期流行的“伟人传”的体例，是用“伟人”的来往书信为纲的编年传记。值得注意的是，中国新文化运动的领袖抨击传统中国帝王将相“本传”的体例。然而，维多利亚时期“为贤者讳”的“伟人传”的体例，却是他们师法的模范。这个体例，就是胡适的好友丁文江编辑的梁启超年谱长编。丁文江在1929年7月8日给胡适的信里说：“自从我上次写信以后，又收到许多极好的材料。任公的信，已有二千多封！有用的至少在一半以上。只可惜他家族一定要做《年谱》，又一定要用文言。我想先做一个《长编》，敷衍供给材料的诸位，以后再好好的做一本白话的‘Life andLetters’[梁启超传]。”《梁任公先生年谱长编》的《例言》第二条说得再清楚也不过了：“本书采用英人《赫胥黎传记》（The Life and Letters ofThomas Henry Huxley）体例，故内容方面多采原料，就中尤以信件材料为主。”
不只《赫胥黎传》，赫胥黎对科学方法的定义，也是当时归国留学生所喜爱征引的。丁文江在“科学与人生观”的论战里说：“科学的方法，不外将世界的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，再想一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学公例。”丁文江当然有他的盲点。作为一个地质学家，他有归纳法至上的盲点。这个盲点是赫胥黎所没有的。然而，丁文江歌颂科学，说科学给予人的不但是方法，而且是素养，这跟赫胥黎的理念是合辙的：科学……而且是教育同修养最好的工具。因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种活泼泼地心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅妄言玄理的人所能梦见？诸君只要拿我所举的科学家，如达尔文、斯宾塞、赫胥黎、詹姆士、皮尔士的人格来同什么叔本华、尼采比一比，就知道科学教育对于人格影响的重要了。
丁文江讲科学或许辞费，任鸿隽就直截了当地征引了赫胥黎对科学所下的定义。他在《科学概论》里说：“科学是有组织的常识。”无独有偶，竺可桢也用了赫胥黎的话说：“科学无他，乃有组织之常识而已；今日我国工商业之所以失败，正惟其缺乏常识。即国事蜩螗，亡国之祸近在眉睫，亦正惟政府、人民缺乏常识。”
最有意味的是，在胡适那群朋友里面，祭出赫胥黎的名字最频繁、喊得最响亮的是胡适。君不见他说：“赫胥黎教我怎样怀疑。”然而，在那群朋友中间，胡适也是最不能老老实实地征引赫胥黎的一个人。《五十年来之世界哲学》所征引的不算，因为他在这篇文章里非征引书目不可。任鸿隽跟竺可桢所征引的赫胥黎的定义，胡适很可能也读过或者听过，只是忘了出处。1926年11月3日，胡适在英国开中英庚款会议的时候，无意间在另一本书里看到，于是在日记里记下来：“Science is，I believe，nothing but trained and organized common sense.”——Huxley， Lay Sermns，quoted by Sir Bertram G. A. Windle in The Church and Science.[“科学的意义无他，不过就是有纪律、有组织的常识而已。”——赫胥黎《凡俗布道》，温岛爵士在《教会与科学》征引。]
这句关于科学的定义，出现在赫胥黎1854年的《博物学的教育价值》一文里。胡适是否读过？这是一个饶有兴味的问题。我在本章讨论胡适初入北大的时候，试图把“文以载道”的理念落实到北大英语系的课程。他在“英文学（三）：英文学梗概（三）”里的指定读本——赫胥黎的《论文演讲集》——就收了这篇文章。胡适可能会指定这本书给学生看，自己却没读过吗？以胡适做事的态度来看，这几乎是不可能的。这个定义，《赫胥黎传》也提到，不过是在第八章。胡适读过《赫胥黎传》“自1859年到1872年的部分”，而1859年在第十三章。《博物学的教育价值》是1854年发表的，因此《赫胥黎传》提到这个演讲是在第八章。如果胡适没倒回去读《赫胥黎传》的前几章，因此与这句话失之交臂，这是可以相信的。
不管胡适是否读过赫胥黎这句对科学的定义，不像今天的我们，可以随时上网查引文、查出处，方便极了。在胡适的时代，只能靠勤读与勤记。所以他1926年在温岛爵士的书里看到这句话，就赶紧在日记里记了下来。到了晚年，他仍然信服赫胥黎下的这个定义。比如说，他在1956年写成的《丁文江的传记》里，就引申赫胥黎的话来作为丁文江对科学的定义的佐证：“这就是赫胥黎说的人类的常识的推理方法，也可以说是‘受约束的常识的推理方法’。破除成见是约束，平心静气是约束；拿论理（论理本身是常识）来训练想象力，用经验来指导直觉，也都是约束。科学的方法不过是如此。”
胡适1958年4月26日在台北作了《历史科学的方法》的演讲。他就用赫胥黎的定义作这个演讲的总结：“历史科学的方法不过是人类常识的方法，加上更严格的训练，加上更谨严的纪律而已。”只是，胡适即使活到了老，坏毛病就是改不了。他还是引而不征，没注明这句话是赫胥黎说的。
《五十年来之世界哲学》，或者更准确地说，《演化论与存疑主义》，是研究胡适思想绝对不能错过的一篇文章。胡适在这篇文章里的重点虽然名为“存疑主义”（agnosticism），实际上是“无神主义”。用现代流行的翻译其实是“改写”（rewrite）的理论来说，胡适所谓的“存疑主义”就是一个改写。也就是说，胡适是挪用赫胥黎的话来浇他自己的块垒。胡适说：“存疑主义这个名词，是赫胥黎造出来的，直译为‘不知主义’。孔丘说，‘知之为知之，不知为不知，是知也。’这话确是‘存疑主义’的一个好解说。”
赫胥黎在描述他铸造这个新名词的来龙去脉的时候，很清楚地为这个名词下了一个定义。1869年他参加“形上学学会”时，会员不是这个主义者，就是那个主义者。只有他什么主义都不是，让他觉得自己像一只没有尾巴的狐狸。赫胥黎在这里借用了《伊索寓言》里面的一个故事。在那个故事里，一只狐狸从捕狐器挣脱的时候，尾巴被夹断了。自惭形秽的它想出了一个好主意。它开了一个狐狸大会，建议大家都把尾巴剪掉。毋庸赘言，这只狐狸的建议没被大家接受——寓意：“不轻信另怀目的的建议。”赫胥黎用这个故事，是为了反其道而行之：于是，我为自己创造了一个贴切的名号：“不可知主义者”（agnostic）。我这个名号是故意跟教会历史上的“灵知主义者”（gnostic）打对台。这是因为“灵知主义者”号称他们能知的，就正是我觉得不可知的。我抢先就在我们“形上学学会”的成员面前炫耀我这个名号，让大家知道我跟其他狐狸一样，也是有一条尾巴的。
胡适把赫胥黎的“不可知主义”翻译成“存疑主义”。表面上看，这只不过是在译名上的琢磨与抉择。实际上，这是一个有心的微妙的潜移（shift）。俗话说：“失之毫厘，谬以千里。”我们且看胡适如何“潜移默化”赫胥黎的“不可知主义”：灵魂不朽之说，我并不否认，也不承认。我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否认他。
赫胥黎谈到灵魂不朽的不可知论是在1860年9月。当时，他四岁大的长子诺威尔（Noel）不幸传染猩红热死去。好朋友金司莱牧师（Charles Kingsley）写信安慰他，谈到了灵魂不朽的问题。赫胥黎身受锥骨刺心的丧子之痛，但他有超人的坚强之力，还能跟金司莱讨论宗教哲学的问题。他谢谢金司莱的好意，但拒绝在他最脆弱的时候，为了找寻心灵的寄托，而牺牲他在为人处事上的原则。这个原则，用胡适留美时期最喜欢说的话来说，就是一致。赫胥黎对金司莱说：“我相信别的东西时，总要有证据；你若能给我同等的证据，我也可以相信灵魂不朽的话了。”
胡适于是归结说：“这种科学的精神——严格的不信任一切没有充分证据的东西——就是赫胥黎叫做‘存疑主义’的。”问题出在下面的话：“对于宗教上的种种问题持这种态度的，就叫做‘存疑论者’（Agnostic）。”胡适神不知鬼不觉地把赫胥黎对宗教所持的“不可知主义”，“潜移默化”为“存疑主义”，亦即“质疑主义”。惊人的是，胡适翻译的赫胥黎那句开宗明义的话言犹在耳：“灵魂不朽之说，我并不否认，也不承认。我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否认他。”
“严格的不信任一切没有充分证据的东西。”信然！然而，这并不适用于没有证据可拿的东西。没有办法去证明或否认的事物，赫胥黎认为没有必要去浪费时间。他说：如果有人问我月球上的生物的政治情况如何，我会说我不知道。不但是我，没有任何其他人有办法知道答案。在这种情况下，我谢绝去为这个问题烦恼。我不认为任何人有权利就因此派我是一个怀疑论者（sceptic）的称号。我承认不知道，意味着我诚实坦率。同时，那也意味着我没那么多时间可浪费。
换句话说，对灵魂不朽这样的问题，赫胥黎的态度是“不可知”，同时也“不用知”，因为他“没那么多时间可浪费”。对这个问题，胡适的态度则是“严格的不信任一切没有充分证据的东西”。用胡适套用赫胥黎最喜欢说的话来说，就是：“拿证据来！”问题是，用赫胥黎的“不可知主义”来说，这是强人所难，因为根本就没有证据来证明或否认灵魂不朽论。
胡适既然可以把“不可知主义”潜移默化为：“对于宗教上的种种问题”的“存疑主义”，他自然也可以进一步在这个定义下来诠释达尔文的“存疑主义”：达尔文晚年也自称为存疑论者，他说：“科学与基督无关，不过科学研究的习惯使人对于承认证据一层格外慎重罢了。我自已是不信有什么‘默示’（Revelation）的。至于死后灵魂是否存在，只好各人自己从那些矛盾而且空泛的种种猜想里去下一个判断了。（《达尔文传》，一，页二七七。）
他又说：“我不能在这些深奥的问题上面贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。”（《达尔文传》，一，页二八二。）
虽然胡适引达尔文这两段话的目的，是在借达尔文的权威来支持他对上帝存在问题的质疑。然而，细心的读者可以从达尔文自己的话读出达尔文跟赫胥黎一样，对上帝的问题是抱持着“不可知主义”的态度。达尔文说得很清楚：“死后灵魂是否存在”的问题，“只好各人自己……去下一个判断了。”还有：“万物缘起的奇秘是我们不能解决的。”
胡适不仅强把达尔文拉为同道，还选择性地征引达尔文的话。胡适在上文所引的达尔文的话，是《达尔文传》里特别选列的传主对宗教问题所发表的意见。胡适引了277页与282页上对他的论证有利的话，但漏掉了达尔文在274页上说的对他不利的话：即使在我的看法摆荡到最极端的地步，我也从来不曾是一个否认上帝存在的无神论者。我想整体说来（越老越是如此）——虽然并不总是如此——“不可知论者”能比较正确地描述我的心态。
胡适不但漏掉了上面这段话，还漏掉了286页达尔文的儿子法兰西司反驳爱德华·艾佛凌（Aveling）强解达尔文“不知主义”的话。无神论的艾佛凌在1881年访问了达尔文以后，发表了一个小册子，名为《达尔文的宗教观》（The Religious Vews of Charles Darwin），是“自由思想出版社”1883年出版的。法兰西司说艾佛凌相当信实地表达了他对他父亲宗教观点的了解。然而，他认为那本小册子有误导读者之虞，让读者误以为他父亲跟艾佛凌的宗教观点有相当类似的地方。他最不能同意的一点是：艾佛凌博士试图把“不可知论者”等同于“无神论者”。也就是说，一个人虽然没否认神的存在，只要他认为神祗存在论的理由不够充分，他就是一个不信神的无神论者。我父亲给的答案显示了他宁可采取温和（unaggressive）的“不可知论者”的态度。艾佛凌博士（在第五页）似乎认为：尽管我父亲的观点一点都不“冲”（aggressive），但我父亲跟他之间的歧异点无关宏旨。然而，依我的看法，这个歧异点，恰恰就是我父亲迥异于艾佛凌博士所属的那一帮人的所在。
胡适说：“赫胥黎是达尔文的作战先锋（因为达尔文身体多病，不喜欢纷争）。”诚然！然而，即使是达尔文的“拳师狗”，从胡适的角度来看，一定也是不够“冲”的！事实上，连赫胥黎自己也从“不可知主义”的角度来批判无神论：从纯哲学的角度来看，无神论是不能成立的。神学家眼中的神存在与否的证据，我们确实是没有。然而，严格的科学的推论也只能作到这里。当我们不知的时候，我们既无法确认也无法否认。
留美时候的胡适，动不动就爱讲“必也一致乎”。现在，为了借赫胥黎的“存疑主义”来浇自己“无神论”的块垒，他的“必也一致乎”也就被他抛出九霄天外去了。这是胡适不老实的地方。他先“潜移”了赫胥黎的前提，然后“默化”了赫胥黎的结论。他从赫胥黎的灵魂不朽论的“不可知论”的前提，把它“潜移”变成：“严格的不信任一切没有充分证据的东西。”然后，再把它“默化”成：“达尔文的武器只是他三十年中搜集来的证据，三十年搜集的科学证据，打倒了二千年尊崇的宗教传说！这一场大战的结果——证据战胜了传说——遂使科学方法的精神大白于世界。”
赫胥黎在“存疑主义”三篇里，采用高等考据学的方法，来分析《对观福音书》层层积累的形成过程，证明它们不是耶稣基督所言所行的“目击”记录。用胡适的话来说，是“证据战胜了传说”。黄克武在《胡适与赫胥黎》一文里指出，胡适把《赫胥黎合集》的第五册，Science and Christian Tradition，翻成《科学与基督教传说》，而不是惯用的“传统”。胡适是着实读了这本书，知道赫胥黎用“证据战胜了传说”。然而，证据战胜了基督教会的传说，并不表示战胜了宗教的信念。这是胡适在逻辑上作了不当的延伸所得出来的结论。
胡适把“不可知论”译成“存疑主义”，让它在字义上衍生出“质疑”的意涵，然后用偷关漏税的方法得出“无神论”的结论。我在上文提到了艾佛凌访问达尔文以后所写的一本小册子。达尔文的儿子批判艾佛凌，认为他把达尔文的“不知主义”，强解成“无神论”。胡适的做法跟艾佛凌如出一辙。他讲“存疑主义”背后的真正用意，胡适在《<科学与人生观>序》里表白得再淋漓透彻不过了：关于存疑主义的积极的精神，在君自己也曾有明白的声明。（答张君劢，页21-23）“拿证据来！”一句话确然是有积极精神的。但赫胥黎等在叛时]用这种武器时，究竟还只是消极的防御居多。在19世纪的英国，在那宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个“存疑”的招牌。但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭。那么，我们正不妨老实自居为“无神论者”。这样的自称并不算是武断；因为我们的信仰是根据于证据的：等到有神论的证据充足时，我们再改信有神论，也还不迟。我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论、心灵不灭论、天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观、唯物主义的人生观，……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。吴稚晖先生便不然。他老先生宁可冒“玄学鬼”的恶名，偏要冲到那“不可知的区域”里去打一阵，他希望“那不可知区域里的假设，责成玄学鬼也带着论理色彩去假设着。”（宇宙观及人生观，页9）这个态度是对的。我们信仰科学的人，正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。
胡适选择性地征引达尔文、赫胥黎的言论来作为自己的佐证：选择于已有利的，剔除于己不利的。这一点我已经在上文指出了。然而，胡适剔除的不只是达尔文、赫胥黎反对无神论的观点，甚至剔除了赫胥黎与自己不合的人生观。胡适在《五十年来之世界哲学》——《演化论与存疑主义》——里，引了赫胥黎跟金司莱牧师谈灵魂不朽的信里的一段话：科学好像在教训我：“坐在事实面前像个小孩子一样；要愿意抛弃一切先入的成见；谦卑的跟着‘自然’走，无论它带你往什么危险地方去：若不如此，你决不会学到什么。”自从我决心冒险实行它的教训以来，我方才觉得心里知足与安静了。
问题是，在赫胥说：“科学好像在教训我”和“坐在事实面前像个小孩子一样”之间有一句话，被胡适剔除掉了，而且没加删节号！读者不去对原文，还真会被他给诳了。可是，胡适是聪明人，他老早就先为自己脱罪了。他在翻译这一长段之前注明：“我们摘译几段如下。”被删除的这句话是：科学好像在用最高、最猛的方式，要我去学习那崇高的真理，那真理用基督教的道理来说，就是要心甘情愿地匍匐在上帝的意旨之前。
胡适剔除这句话是可以理解的，因为赫胥黎把“自然”比拟成“上帝”。可是，我们不能忘掉赫胥黎说这句话时的心情。这封信是1860年9月23日写的。就在八天前，9月15日，赫胥黎还紧抱着死去的长子，已经到了崩溃的边缘。然而，他挺了过去。9月20日的日记：这孩子，诺威尔（Noel），我们的长子，我们四年来的欢欣与喜悦，被四十八个小时的猩红热给带走了。上个星期我还跟他蹦蹦跳跳地玩着。上星期五一整天，他的头、他那蓝晶晶的眼珠、他那满头乱成一团的金发，在枕头上翻滚着。十五号，星期六晚上，我把他抱到书房里来，把他冰冷的身体放在我写字的地方。星期天晚上，他的妈妈和我，就在这里，跟他作了圣别。
那时，赫胥黎三十五岁。他描写小诺威尔死去的这一段，文字简淡、平和，但字字震颤着我们内心深处“人哀己哀”的心弦。赫胥黎能坦然接受命运，因为他对“大自然”具有像宗教一般的敬畏之心。他相信“大自然”有它的道理，渺小的我们必须匍匐在它的跟前。他当时的人生观，跟他在1893年六十八岁撰写严复所翻译的《天演论》时的人生观是截然不同的，也跟胡适从留美时期就已形成的人生观是格格不入的。用胡适当时骂人的话来说，赫胥黎的观点就是他骂人“犹拾人唾余”的“任天而治”的观念。我在《璞玉成璧》里指出，胡适留美之际就开始宣扬用“人治”来补救“天生”的不平等的社会政治哲学。我举了胡适1914年7月28日的日记，赞扬美国在险峻的风景区，用工程技术凿径筑桥，让人人都能得享大自然之美的做法：“以人事之仁，补天行之不仁，不亦休乎！不亦仁乎！”他在9月9日的日记里又说：“天生群动，天生万民，等差万千，其强弱相倾相食‘天道也。老子日‘天地不仁’，此之谓耳。人治则不然。以平等为人类进化之鹄，而合群力以赴之。”
赫胥黎当时的观点刚好跟胡适相反。胡适剔除的那句话就说明了一切：赫胥黎要大家像匍匐在上帝之前一样，心甘情愿地匍匐在大自然的意旨之前。胡适说他“摘译几段”赫胥黎给金司莱牧师的信。其中一段：“……我很知道，一百人之中就有九十九人要叫我做‘无神主义者’。”在删节号之前，赫胥黎有一段胡适没有翻译出来的关键话：我坚信“天道”（Divine Govemment）—一如果能用这个词来表达“事物之道”（customs of matter）的话——是绝对公正的。我越发了解了别人的生活（且不用说自己的），就越发觉得恶人不会发迹，好人不会受惩。但是，要把这个道理说清楚，我们就必须记住大家往往忘掉的一个事实：人生的赏罚完全是取决于我们是否遵循法则——大自然以及道德的法则。我们不能妄想用遵循了道德的法则的功德，来弥补我们违反了大自然的法则的罪愆。反之亦然。
上文提到胡适在北大英文系一门课的指定用书，就是赫胥黎的《论文演讲集》。这本书里选了《人文素养的教育何处寻》。赫胥黎在这篇文章里用下棋来比拟人生。一个人要赢棋，就要懂得棋则。人活在自然界也是如此。大自然有它的法则。人要成功，就要学会这些法则。那些不虚心学习大自然法则的人，只有落得被“将军”的命运。他谁都不能怪，只能怪自己：这是一个最粗浅的道理：我们每个人的人生、运命与幸福，完全取决于我们对人世间游戏规则的了解。这些规则比下棋的规则要困难、复杂多多了。这个游戏已经有悠久的历史。我们每个人，不管是男是女，都是属于他自己的两人对棋的棋局里的一员。那棋盘就是这个世界，那棋子就是宇宙的万象，而那棋局的规则就是我们所说的大自然的法则。我们的对手我们看不见。我们知道他永远是公平、公正、有耐心的。但是，我们也知道其代价是：他绝对不会放过任何一步错棋，也绝对不会容许任何细微的无知。对那些下得一手好棋的人，他会用赏英才不计其费的方式，给与最高的筹码。对那些下得一手烂棋的人，他给他们的就是“将军！”——虽然不是立时绑赴法场，但他也一点都不会对他们有任何的抱愧。
我在此处所用的比喻，可能会让一些人想起雷兹（Moritz Retzsch，1779-1857）那幅名画《撒旦对棋图》，筹码是人的灵魂。如果我们把名画里那个冷笑的魔鬼换上一个和蔼、坚如磐石的天使，他是用爱心来下棋、宁输不赢，我想这应该是人生的写照。
胡适当然选择不“摘译”这个“大自然”公正、智有善报、愚有恶报的人生观。这与他服膺的“以人事之仁，补天行之不仁”的人生观相抵触。幸运的是，这是年轻时候的赫胥黎。胡适介绍“存疑主义”的时候，他的目的是挪用赫胥黎“拿证据来”的狮子吼，来阐扬他自己的“无神论”。
目的既然只是挪用，胡适自然没有必要对赫胥黎亦步亦趋。我们注意到胡适翻译了赫胥黎“大自然至上主义”的宣言：“谦卑的跟着‘自然’走，无论它带你往什么危险的地方去。”然而，在翻出这段话以后，胡适拒绝再跟年轻的赫胥黎走下去了。幸运的是，年老的赫胥黎对自己的观点作了修正。他在1893年发表的《演化与伦理》（Evolution and Ethics），光是题目就宣告了新意——“演化”必须用“伦理”来制衡。于是，胡适可以在《<科学与人生观>序》里说：“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷。”
胡适并没有完全曲解赫胥黎，他的所作所为完全是挪用，取其所需、摒其所恶。他挪用了青年赫胥黎的“存疑主义”，来宣扬他自己的“无神论”。然后，他再挪用暮年赫胥黎的“伦理制衡演化论”，来作为他自己“以人事之仁，补天行之不仁”之论的佐证。赫胥黎对胡适的贡献，不只在于“赫胥黎教我怎样怀疑”，他还教胡适如何思想，只是他不注明而已。胡适怎样引暮年赫胥黎的想法而不加注，请看本部第三章“科学与人生观论战”一节。
