然而，胡适才说“本不值得什么严重的注意”，却马上笔锋一转，认为有抗议、纠正的必要：但上海的一种有势力的英文报上竟因此大发其议论，说这一次投票的结果，是英美留学生占过半数，而且基督教徒占过半数，可见英美教育和基督教的影响之佳和势力之大了。这种论调便不能不引起我们的抗议了。
胡适言外之意不言而喻：《密勒氏评论报》是给上海的洋人看的，“故这种投票只可以表示这一派人的倾向”。只是，现在这批洋人居然搞起票选“中国今日的十二个大人物”的活动。．客居上海的洋人，对中国的国情一知半解，连章行严就是章士钊、章炳麟就是章太炎都不知道，居然就越俎代庖地选起“中国今日的十二个大人物”！不但如此，他们还根据自己的偏见，说什么从这个票选结果，“可见英美教育和基督教的影响之佳和势力之大了！”真是此可忍，孰不可忍呢！
胡适接着就很技巧地说：
我们因此试问自己：谁是中国今日的十二个大人物？我们也拟一张名单，请大家看看。我们不能说我们的意见比那三百多人的意见更能代表中国多数人的意见：我们至少可以说我们的意见似乎更公平一点。我们举的十二个人是：第一组，学者三人：章炳麟（太炎）、罗振玉（叔蕴）、王国维（静庵）；第二组，影响近二十年的全国青年思想的人四人：康有为（长素）、梁启超（任公）、蔡元培（孑民）、陈独秀（仲甫）；第三组，影响虽限于较小的区域，而收效很大的，二人：吴敬恒（稚晖）、张謇（季直）；第四组，在近二十年的政治史上有很大的势力的，三人：孙文（中山）、段祺瑞（芝泉）、吴佩孚（子玉）。
第一组的三人，社会上只知道章太炎而很少知罗、王两位的；故《密勒氏评论报》的投票，章先生得七十三票，罗先生只得四票，而王先生一票也没有。其实章先生的创造时代似乎已过去了，而罗、王两位先生还在努力的时代。他们两位在历史学上和考古学上的贡献，已渐渐的得世界学者的承认了。
第二组的人是不须介绍的。但我们看《密勒氏评论报》上的选举结果。康有为只三十二票，比梅兰芳只多十票，而比宋汉章还少五票，未免有点不平。康先生近年来虽然老悖了，但他在中国思想史上的位置是不能抹煞的。梁任公在《密勒报》上得的票数（105），只比聂云台多一票，这也不能使人心服。
第三组的两人，张季直之外，我们不举阎锡山而举吴稚晖，这一点自然要引起一些人的疑问。吴先生是最早有世界眼光的；他一生的大成绩在于提倡留学。他先劝无锡人留学，劝常州人留学，劝江苏人留学，现在还在那里劝中国人留学。无锡在人才上、在实业上，所以成为中国的第一个县份，追溯回去，不能不算他为首功。东西洋留学生今日能有点成绩和声望的，内中有许多人都受过他的影响或帮助。他至今日还是一个穷书生；他在法国办勤工俭学的事，很受许多人（包括我在内）的责怪。但我们试问，今日可有第二个人敢去或肯去干这件“掮末梢”的事？吴稚晖的成绩是看不见的，是无名的，但是终久存在的；阎百川在山西的成绩是看得见的，然而究竟是有限的。所以我们不得不舍阎而举吴了。
第四组的三人，也不用特别介绍。我们只要指出，段芝泉虽然失败了，但他在历史上的位置究竟在黎宋卿一群人之上；我们不愿用成败来论人，自然不能不把他列入十二人之数了。
胡适这篇文章高明的地方，在于他技巧的暗示。他先暗示中国人的“我们”来对比《密勒氏评论报》的外国人的“他们”。“不很知道中国的情形”的“他们”办了这个选举，让“我们”也来拟一张名单。表面上，他自谦地表示“我们”的意见不一定有代表性。然而，他的用字遣词就恰恰有意要在读者心中植入刚好相反的结论：“我们不能说我们的意见比那三百多人的意见更能代表中国多数人的意见。”他高明的所在，就在让读者自己下结论说：“那三百多人”的意见怎么能代表“中国多数人”的意见呢！在读者都作了这样一个结论以后，他再顺水推舟地加上一句：“我们至少可以说我们的意见似乎更公平一点。”
胡适作完了通盘的暗示以后，又在他所拟的四组名单里作了很技巧的安排。第一组是学者，第二组是影响近二十年的全国青年思想的人。胡适虽然很自谦地没有把自己的名字放在推荐名单里，那暗示的作用是不言而喻的。试想：“十二大人物”如果要推荐学者，以及影响全国青年思想的人，声名如日中天的他，岂不是呼之欲出了吗！
胡适的焦急不是没有理由的。他在10月28日的榜单列第十二名，但在11月4日、11月11日的榜单里，他连续两周列名十三。投票要到12月31日才以邮戳为凭截止，他却大意不得。特别让他忧心的，可能是《密勒氏评论报》在11月11日榜单前所作的初步统计分析。
这个统计分析是根据四所中学学生的投票结果。这四所中学，三所是教会学校：苏州的东吴大学附中（Soochow Academy），上海的中西女塾（McTyeire School），安庆的圣保罗中学（St. Paul's School）。最有意味的是第四所：华童公学（Shanghai Public School for Chinese）。华童公学是上海租界的工部局为中国人设立的第一所学校，也就是胡适留美以前最困顿时期所教的学校。醉打巡捕醉醒牢房，就发生在他执教华童公学期间。
这四所中学学生票选的结果，胡适的名字居然只在其中一所出现。东吴大学附中学生选出来的前二十四名，胡适居然不与列。中西女塾学生选出来的前二十名里，有后来贿赂议员当选总统的曹锟，胡适居然也不与列。华童公学的前二十三名，胡适仍然不与列。唯一可能让胡适稍感欣慰的是，圣保罗中学学生选的前十九名，他排名十三。即使如此，他还是输给名列第五的张作霖！胡适的焦虑可想而知。如果连最可能受到他影响的青年学生里，他都无法晋身“十二大人物”之列，则其余更是不用冀望了。
《密勒氏评论报》在11月11日刊登出来的这四所中学学生投票的统计分析，等于是戳破了胡适睁着眼睛说的谎话。胡适看了11月11日票选的结果——他列名十三，仅次于名列“十二大人物”骥尾的陈炯明，也读了当日的统计分析，知道有不小数目的中国学生参与票选活动，可他仍然睁着眼睛撒谎：“这种报是英文的周报，行销于寓居中国的美国人和其他英语人士的居多，故这种投票只可以表示这一派人的倾向。”胡适很清楚，读《努力》周报的人不会去读《密勒氏评论报》，而读《密勒氏评论报》的人大概也看不懂《努力》。所以，他的谎言不可能被人拆穿。为什么胡适会撒谎呢？因为他要当“中国今日的十二个大人物”。
针对当代中国思想界第一人胡适的批评，《密勒氏评论报》的编辑当然不能等闲视之。《密勒氏评论报》在12月2日没指名地回答了胡适的质疑。编辑承认，把推选人的名与号误作两个人，这种错误在所难免。他说从投票开始，已有三十几张票，因为名与号的混淆，其实是重复投给十二个人。这些重复的票已经被作废了。然而，错误仍然难免。因此，编辑恳请读者务必随时指正。
《密勒氏评论报》都已刊出中国学生票选的统计分析，胡适却执意认为投票活动是代表“寓居中国的美国人和其他英语人士”的倾向。《密勒氏评论报》于是在12月2日发表一篇更为详细的统计分析。这篇文章仍然没指出胡适的名字，但其主旨清楚：胡适错了。该文用统计数据证明票选活动绝对不是洋人的玩意儿，而是由中国人踊跃参与的：根据我们对最先收到的七百张选票的分析，我们可以得到的讯息如下：这七百张选票里，只有十二张是外国人投的，至少选票上是这样注明的。剩下来的六百八十八张选票都是中国人或中国学生投的。在这六百八十八张选票里，一半多一点是教师或学生投的，其余的则注明是中国人。
这七百张选票里会有那么多学生与教师参与，是因为票选活动的编辑把选票寄给了一些有名的学校的校长，请他们在高年级班上分发，让教师和学生填上他们心目中的“十二大人物”。另外还有相当大数目寄来的选票，信封上印着的是中国的银行、商行以及政府机构，例如海关、铁路、邮局等等，证明他们都是具有练达的判断力的人。
以城市来说，选票数目最多的自然是上海。北京次之，南京第三，苏州第四，天津第五，开封第六，长沙第七，福州第八，郑州第九，汉口第十……
除此之外，还有一些选票是住在澳大利亚、印度、新加坡和日本的中国人寄来的。这七百个投票人里的十二个外国人分别住在福清、杭州、北京、上海、济南、天津、梧州。
《密勒氏评论报》这个“中国今日的十二个大人物”的选票分中文、英文印在报上，让读者填好以后，剪下寄回。选票上列了十二栏，让人依心想的名次填写这十二个大人物的名字。然后，再由投票者在“投票者为外国人、中国人、中国学生”的项下勾选。从11月11日开始，《密勒氏评论报》每期除了列出被选者及其票数以外，并用显眼的框框列出了前十二名的名单。
胡适初次晋身“十二大人物”的榜单——第十二名——是在10月28日。虽然他在11月4日、11月11日的榜单里滑落到第十三名。然而，从11月18日开始，一直到票选活动结束，胡适都列名十二。《密勒氏评论报》在1923年1月6日公布了“中国今日的十二个大人物”的正榜跟副榜，各十二名：《密勒氏评论报》“中国今日的十二个大人物”
不管胡适在《努力》上发表的文章是否产生了暗示、催票的作用，他顺利地当选为“中国今日的十二个大人物”的第十二名。从今天的民意调查的角度看去，这个票选活动当然是不够精确的。然而，对胡适来说，他被选上“十二大人物”的价值超于一切。以他当时在中国的声名来说，他已经不需要洋人的加持。然而，这不但对他在中国的声名有相得益彰的效果，而且会成为他闯荡西方世界的文化资本。
获选“中国今日的十二个大人物”，是胡适相当踌躇满志的一件事。他在1923年3月12日的一封长信里，就特别提出来告诉韦莲司。他先向韦莲司详细报告了回国几年来辉煌的成绩：回国五年，他发表了五十多万字的文章，主要讨论了文学、哲学、社会等方面的问题。《中国哲学史大纲》三年内印了八版；诗集卖出了一万五千册，第五版正在付印；《胡适文存》第一集在1921年底出版，一年内就卖了一万套；《努力周报》，胡适昵称为自己的“小宠儿”（little pet son），出版了四十三期，每期的销售量达八千份。胡适说，成功的速度与幅度完全超过自己的想象：成功这样容易，这是我从来没有面对过的最危险的敌人。那就好像一觉起来，发现自己已经成为全国最受欢迎的领袖一样。今年一月，上海某个周刊举办了一个活动，由公众投票推举“中国最伟大的十二个人物”。我是这十二位当中的一个。很少人能了解一个事实：谢绝名气比对付敌手要困难得多！我非常深切地意识到，像我这样年龄的人，骤然享有如此过当的名气是很危险的。因此，我的原则是要“名符其实，而不是徒拥虚名”。好友！你不了解，弄得我工作过度，以致让我病倒，其始作俑者并不是我的敌人，而是我的朋友和追随者！
胡适在这封信里说出了好几句不可为外人道的话。他对韦莲司说：“好友！你不了解，弄得我工作过度，以致让我病倒，其始作俑者并不是我的敌人，而是我的朋友和追随者！”这些“朋友与追随者”如果知道胡适这句话，不知道该作如何想！《密勒氏评论报》评选活动开始的时候，自己名字在榜单边缘浮沉，胡适愤愤然地说：“这种报是英文的周报，行销于寓居中国的美国人和其他英语人士的居多，故这种投票只可以表示这一派人的倾向。”一面说“本不值得什么严重的注意”，一面又说“不能不引起我们的抗议”。然而，获选以后，他就把它傥来作自己的文化资本了。
胡适很清楚，这封信等于是对韦莲司历数他回国以后的成就。于是他在信尾为自己作了辩护：以上所写的，不过是要让你知道我这五年来作了些什么。听起来也许很虚荣（vain）[注：周质平译为“空洞”，误]，也许有点自满（self-conceited）。但我相信你一定是能包涵我的。
1927年3月初，胡适回到母校康奈尔大学作胜利归来的访问与演说。《康奈尔校友通讯》（Cornell Alumni News）在3月3日以《中国名人造访》（Noted Chinese coming）为题，介绍了这位功成名就的校友。其中一段说：他目前是北京大学的哲学教授兼英语系主任。就像但丁与彼特拉克（Petrach）带动了西方的文艺复兴，他把仍然处于“中古世纪”的中国带进了现代的思潮。他被选为当今中国最伟大的人物之一。
康奈尔大学会知道胡适是“中国今日的十二个大人物”，这只有两种可能：要么是胡适自己提供的消息，要么是胡适通过纽约的“华美协进会”（China Institute in America）提供的。“华美协进会”当时的会长是郭秉文，他协调经理胡适1927年访美的一切事务。然而，我更相信这个消息是胡适自己提供的。证据如下：1927年3月27日《纽约时报》的星期周刊发表了一篇介绍胡适的专文，《胡适：少年中国年轻的先知》（Hu Shih：Young Prophet of Young China）。这篇文章是胡适留美主张和平主义时期的战友葛内特（Lewis Gannett）写的。
该文一开始就这么介绍胡适：
1917年，一个二十五岁的中国男孩儿完成了他在美国七年的教育回到了中国。1919年，上海的《密勒氏评论报》向读者作调查，要他们选出“中国今日的十二个大人物”。才回到中国两年的胡适，成功当选。
葛内特说这个票选活动发生在1919年。这自然是错的。胡适告诉他这件事，但是葛内特把时间搞错了。这显然是葛内特在纽约访问胡适的专稿。1927年3月11日，胡适正在宾州访问。葛内特发了一封电报给胡适：“《[纽约]时报》周一前要我交你的介绍。该寄到何处让你审阅呢？”胡适可能没有机会把这篇访问稿批阅一次，因此，没把时间上的错误给纠正过来。
无论如何，即使这个消息不是胡适自己提供的，而是“华美协进会”提供的，甚至即使是康奈尔大学校友会、葛内特本人去找出来的，重点是，《密勒氏评论报》“中国今日的十二个大人物”的票选结果已经变成了胡适1927年访美期间的文化资本。
科学与人生观论战
在重新诠释五四的学术潮流之下，学界已经出现了许多非常有新意的研究成果。除了上文举出的一些例子以外，另外一个值得举出的是：那仿佛是作为“德先生”和“赛先生”化身的《新青年》，在其整个出版历史里，其实没刊出几篇有关民主与科学的文章。王奇生说，专门讨论“民主”的文章只有三篇，涉及“科学”的文章也不过五六篇。王奇生以“科学”与“民主”作为关键词来检索《新青年》数据库，“科学”出现了1907次、“赛先生”6次、“赛因斯”2次；“民主”260次、“德谟克拉西”（包括“德莫克拉西”、“德先生”）205次，“民治”70次、“民权”30次、“平民主义”3次。以总字数超过541万的《新青年》来说，“科学”与“民主”出现的频率可谓极低。
作为近代中国“德先生”和“赛先生”的代言人，《新青年》对民主与科学如此不甚着墨，乍看之下似乎不可解。然而，王奇生说得很对：“自晚清以来，民主（民权、立宪、共和）与科学等观念，经过国人的反复倡导（各个时期的侧重点不尽相同），到五四时期已成为知识界的主流话语。”用今天流行的术语来说，“民主”与“科学”已经成为常识（common sense）、约定俗成（Habitus）、天经地义（Doxa）。在这种情形下，“民主”与“科学”就像从前的“忠君”与“爱国”一类的概念一样，是用来诉诸、援引用的，并不是有待论证、阐释的对象。然而，就像“忠君”、“爱国”那些天经地义的观念也会受到质疑一样，“民主”、“科学”也有被质疑的时候。不是没有，只是时候未到。
20世纪初，“科学”在中国“天经地义”、“至高无上”的地位，胡适在《<科学与人生观>序》里说得再生动也不过了：这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的，直到民国八九年间[1919、1920]梁任公先生发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告。
梁启超发表《欧游心影录》，宣布科学破产，对胡适而言，是他文化霸权腹背受敌的时候。从意识形态的左面，马克思主义派向他挑战；从意识形态的右面，东西保守主义的合流向他挑衅。从这个角度来说，“科学与人生观”论战是他左右开弓、两面出击的一场论战。然而，更有意味的是，在这场论战里，胡适与当时已经信奉马克思主义的陈独秀，先合作夹击那代表东西保守主义合流的梁启超及其弟子，最后再回过头来决斗。
胡适是“科学与人生观”论战最大的赢家。亚东图书馆所出的《科学与人生观》由胡适与陈独秀分别作序，就等于是让胜利者来作总结。“科学与人生观”论战既然没有裁判，宣称胡适所代表的科学派胜利，自然很容易受到偏颇的指摘。然而，科学派的胜利，要拜科学主义征服了当时的中国知识分子之赐。胡适形容科学至尊无上的地位：“无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。”这句话可以在后来成为新儒学运动的两位健将身上得到印证。
徐复观说：“忆余年少时在沪购一书日《人生观之论战》，于京沪车中急读一过，内容多不甚了了。惟知有一派人士，斥[张]君劢、[张]东荪两位先生为‘玄学鬼’；玄学鬼即系反科学、反民主、罪在不赦。自此，‘玄学鬼’三字，深入脑际。有人提及二张之姓名者，辄生不快之感。”年轻时候的唐君毅亦然。他说：“时愚尚在中学读书，唯已粗知好学。尝取诸先生[注：张君劢]之所论而尽读之。顾愚当时于君劢先生等所倡之意志自由及直觉理性之言，皆不解其义，而自立论加以非议。后于凡玄言之及于超现象以上之本体，而似违日常经验及科学知识者，皆所不喜。故愚后习哲学，亦喜西方经验主义与新实在论之言者，几达十年之久。”
回到“科学与人生观”论战的背景。从当下以及胡适当事人的角度看来，梁启超及其弟子对他文化霸权的挑战似乎具有更直接的威胁。这是因为，从许多方面来看，梁启超及其弟子也是立意巩固并扩张其文化霸权。更重要的是，梁启超及其弟子巩固及扩张其文化霸权的模式跟胡适的几乎完全相同。胡适1917年回国以后，建立文化霸权的基础自然是北大。除此之外，他有《新青年》以及从1920年开始主编的“世界丛书”。这套“世界丛书”的构想者是蒋梦麟，时在1917年10月。他跟商务印书馆商议以后，决定出版介绍西方知识的丛书。蒋梦麟邀请胡适负责“世界丛书”的哲学门。这个构想，后来几经转变，变成了胡适主导的丛书。胡适1920年的日记里有几处记他与商务印书馆的高梦旦谈“世界丛书”的记录。根据1920年3月26日《北京大学日刊》发表的胡适手订《世界丛书条例》：“本丛书的目的在于输入世界文明史上有重要关系的学术思想，先从译书下手。若某项学术无适当的书可译，则延聘专门学者另编专书。”
然而，商务印书馆的文化出版事业显然是多管齐下的。它聘请胡适主持“世界丛书”的同时，也聘请了梁启超支持文化事业。1920年春间，高梦旦又与梁启超拟定“共学社”的编译计划以及资金问题。这个编译计划，跟胡适的“世界丛书”的主旨完全相同。用商务印书馆老板张菊生信里征引梁启超的话来说，就是：“拟集同志数人，译辑新书，铸造全国青年之思想。”
本章启始征引了胡适1920年底或1921年初写给陈独秀的信。他在信中以敌视的眼光提起“共学社”：你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人的包围之中？你难道不知他们办共学社是在“世界丛书”之后，他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖来“讲学”——讲中国哲学史——是专对我们的？
其实，商务印书馆支持梁启超的文化事业何止是“共学社”？在这以前还有“尚志学会”。事实上，“尚志学会”与“共学社”的成绩以数目而言，超过了胡适的“世界丛书”。据《商务印书馆图书目录（1897-1949）》之《总类》所收录的，“世界丛书”共出版24种，其中译著19种。“尚志学会丛书”共41种，其中译著37种；“共学社丛书”共出了42种，其中译著37种。
从文化霸业的角度来说，在梁启超眼中，胡适其实只是一个后生毛头。当时，梁启超及其弟子掌握的文化资源完全不是胡适所能望其项背的。第一章提到杜威到了中国以后，北大邀请他客座一年，结果五四运动爆发，北大自身难保，杜威在中国的薪水究竟谁付？完全没有着落。胡适收到了哥伦比亚大学的急电，说：“前电所给假是无薪俸的假，速复。”走投无路之际，还是靠梁启超一系出面解围的：“那时范静生先生到京，我同他商量，他极力主张用社会上私人的组织担任杜威的费用。后来他同尚志学会商定，担任六千元。林宗孟一系的人，也发起了一个‘新学会’；筹款加入。我又和清华学校商量，由他们担任了三千元。北京一方面共认杜威。”
从输入新知这个角度看来，商务印书馆同时出版“尚志学会丛书”、“共学社丛书”与“世界丛书”，似乎应该是多多益善，而且是并行不悖的。然而，从胡适的角度来说，那会危及他的文化霸业。所以，他才会在上引那封信里对陈独秀说：“你难道不知延聘罗素、倭铿等人的历史？（我曾宣言，若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。）”换句话说，从胡适的角度来看，西方的新知，只有他传播的那一家才是正确的，其他字号的都是“邪说”，都是必须驳斥的。
胡适自己并没有参加1923年的“科学与人生观”论战。因为论战期间，他正和曹诚英在杭州的烟霞洞过着“神仙的生活”。用他自己的话来说：在这回空前的思想界大笔战的战场上，我要算一个逃兵了……我来南方以后，一病就费去了六个月的时间。在病中我只做了一篇很不庄重的《孙行者与张君劢》，此外竟不曾加入一拳一脚，岂不成了一个逃兵了？
然而，读了论战的文章以后，胡适说他不禁“心痒手痒”起来，于是写了一篇长达一万字的《序》。胡适在这篇《序》里的写作策略非常高明。他擒贼擒王，一开始就直捣梁启超。他说三十年来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”，直到梁启超发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告。
语锋一转，胡适就指责“梁先生摭拾了一些玄学家诬蔑科学人生观的话头；却便加上了‘科学破产’的恶名”。语锋再转，梁启超科学破产的“宣告”就变成了“谣言”：“然而谣言这件东西，就同野火一样，是易放而难收的。”这句话细心的读者如果觉得眼熟——其实那是杜威《实验逻辑论文集》里的话，胡适曾画线熟读。这“谣言”之所以特别危险，是因为：“梁先生的声望，梁先生那枝‘笔锋常带情感’的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响。何况国中还有张君劢先生一流人，打着柏格森、倭铿、欧立克……的旗号，继续起来替梁先生推波助澜呢？”
这篇《序》最触目惊心的地方，在于他所营造的“战争”的气氛。胡适一开始就把敌人打为“玄学鬼”：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。”“玄学鬼”都已经主动出击了，科学派能不出来应战吗：中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产”的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？
他责怪科学派在应战的时候太过怯懦，不懂得对“玄学鬼”迎头予以痛击：我还要再进一步说：拥护科学的先生们，你们虽要想规避那“科学的人生观是什么”的讨论，你们终于免不了的。因为他们早已正式对科学的人生观宣战了。梁任公先生的“科学万能之梦”，早巳明白攻击那“纯物质的，纯机械的人生观”了。他早已把欧洲大战祸的责任加到那“科学家的新心理学”上去了。张君劢先生在《再论人生观与科学》里，也很笼统地攻击“机械主义”了。他早已说“关于人生之解释与内心之修养，当然以唯心派之言为长”了。科学家究竟何去何从？这时候正是科学家表明态度的时候了。
胡适认为科学派应该人人学习吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》里作战的态度。那就是，老实不客气地直捣“玄学鬼”的黄龙：吴稚晖先生的《一个新信仰的宇宙观及人生观》已经给我们做下一个好榜样。在这篇《科学与人生观》的《起讲》里，我们应该积极地提出什么叫做“科学的人生观”，应该提出我们所谓“科学的人生观”，好教将来的讨论有个具体的争点……等到那“科学的人生观”的具体内容拿出来时，战线上的组合也许要起一个大大的变化。我的朋友朱经农先生是信仰科学“前程不可限量”的，然而他定不能承认无神论是科学的人生观。我的朋友林宰平先生是反对科学包办人生观的，然而我想他一定可以很明白地否认上帝的存在。到了那个具体讨论的时期，我们才可以说是真正开战。那时的反对，才是真正反对。那时的赞成，才是真正赞成。那时的胜利，才是真正胜利。
只有到科学派每一个人都能够学习吴稚晖，彻底地否认上帝的存在、灵魂的不灭、爱情的玄妙的时候，全面战争才能展开：他一笔勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了“人为万物之灵”的玄秘。这才是真正的挑战。我们要看那些信仰上帝的人们出来替上帝向吴老先生作战。我们要看那些信仰灵魂的人出来替灵魂向吴老先生作战。我们要看那些信仰人生的神秘的人们出来向这“两手动物演戏”的人生观作战。我们要看那些认爱情为玄秘的人们出来向这“全是生理作用，并无丝毫微妙”的爱情观作战。这样的讨论，才是切题的、具体的讨论。这才是真正开火。
等科学派与“玄学鬼”决死战的全面战争来临的一天，也将是科学派大获全胜的一天。那种胜利，胡适相信，就像达尔文与他的拳师狗赫胥黎战胜了宗教一样：反对科学的先生们！你们以后的作战，请向吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”作战。拥护科学的先生们！你们以后的作战，请先研究吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”：完全赞成他的，请准备替他辩护，像赫胥黎替达尔文辩护一样；不能完全赞成他的，请提出修正案，像后来的生物学者，修正达尔文主义一样。
胡适用“战争”作比喻，用达尔文以及为他辩护的赫胥黎自况并不是偶然的。这是一种跨文化的模仿、挪用与想象。本章起首已经指出：维多利亚后期的英国文化界是科学与宗教对峙的图像，早就被新的研究推翻了。然而，赫胥黎毕生刻意经营而又深受其利的，正是他挥舞着科学的旗帜与宗教作生死斗的图像。赫胥黎深信自己能够“过五关斩六将”。早在1860年，他为达尔文的《物种起源》写书评，就用相当血腥的文字形容说：在每一个科学诞生的摇篮旁边，躺着的都是被斩杀了的神学家；他们就像被赫拉克勒斯（Hercules）[希腊神话里的]绞杀了的蛇。历史摆得再明显也不过了，任何时候，科学和道统交锋，只要是坦荡荡的、没有小动作的，那败下阵来的，一定是后者。即使不是一命呜呼，也一定血肉模糊；即使不是被斩决，也一定是遍体鳞伤。
在胡适与丁文江的想象里，“科学与人生观”论战，是他们在中国重打赫胥黎19世纪在英国所打的战争。胡适在1924年1月4日的信里，意气风发地告诉韦莲司：我们在这儿重新过着赫胥黎与克利福德（W. K. Clifford，1845-1879）从前所过的日子。“给我证据，我才会相信。”这是我和我的朋友重新揭起的战斗口号。
赫胥黎的“怀疑”、“拿证据来”，在胡适的“赫胥黎教我怎样怀疑”的循循善诱下，大家都很熟悉了。克利福德在《信仰的伦理》（The Ethics of Belief）一文里，也立下了一个金科玉律：“证据不足却去相信是错的；即使在某些情况下，去怀疑、去调查会显得有些傲慢，但轻信恶于傲慢。”
丁文江是“科学与人生观”论战的主角，他更是想象着自己是在中国打赫胥黎的仗。他的《玄学与科学：评张君劢的<人生观>》一文就是最好的例证。在这篇文章里，他开门见山就说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年。到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。”该文两个小节的标题，更充分地显示了他把“科学与人生观”论战等同于赫胥黎跟神学论战的中国版：“科学与玄学战争的历史”以及“中外合璧式的玄学及其流毒”。
胡适在“科学与人生观”论战中，不只是跨文化地作了他“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”的赫胥黎想象，而且作了跨文化的模仿与挪用。他的《<科学与人生观>序》是一篇研究跨文化的模仿与挪用的重要文献。我在第二章里说：赫胥黎对胡适的贡献，不只在于教他“怎样怀疑”，还教他如何思想，只是他不加注明而已。这篇序言就是最好的证据。
胡适要科学派以吴稚晖为榜样，明确地说明他们的“科学的人生观”为何，以作为未来的讨论的“具体的争点”。同时，他提出了自己的“科学的人生观”的十大要旨。胡适在《当代名人哲理·胡适篇》与《我的信念及其演化》里，既挑衅又自傲地说，这十大要旨，住在中国又恨他的传教士嗤之以鼻地贬称为“胡适的‘十诫’（Decalogue）”。“胡适的‘十诫’”里，泰半都可以在赫胥黎的文章里找到来源。其中，有四“诫”可以在赫胥黎的《增进自然知识的好处》（On the Advisableness of Improving Natural Knowledge）一文里找到“祖宗”。
第二章提到，胡适1917年初到北大，推动把赫胥黎的《论文演讲集》（Selected Essays and Addresses）作为英语系第一年的指定读本。《增进自然知识的好处》就是这本《论文演讲集》所选的一篇。赫胥黎在1866年发表的这篇文章，目的是消弭人们对科学发展会使人变得玩物丧志、只要物质不要精神的疑虑。他说自然知识的增长不但不会戕害传统的道德，反而可以引申出新的精神价值，为新道德立下基石。赫胥黎小心翼翼，出语非常和缓，极力迎合，甚至引用相当虔诚的宗教语言：我们现在可以来看看在人类进步到这个阶段的时候，自然知识的增进如何影响了他们的人生观。同时也可以看看那开始要把自然知识精益求精的人类，他们的目的不外乎是要“为上帝增荣耀，为人类争福祉”[注：培根的话]。
赫胥黎的结论，与胡适的“科学的人生观”有许多雷同之处。胡适“科学的人生观”的第一诫是：“根据天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。”用赫胥黎的话来说：“天文学家让我们知道空间的无限大，以及宇宙存在的永恒。”
胡适的第二诫：“根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。”
用赫胥黎的话来说：“就像天文学家发现那无穷的时间在太阳系的形成所留下来的痕迹，生物学家从古生物生命形态所遗留下来的记录，发现其与人类的经验相比也是无穷的。”
胡适的第三诫：“根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的一一用不着什么超自然的主宰或造物者。”用赫胥黎的话来说：“物理和化学自然知识的追求者，发现他们的研究——从无限小到无限大的事物——都具有不可依违的确切的模式与次第。”我们可以注意到胡适在此处又是用赫胥黎来浇他自己无神论的块垒。赫胥黎只举物理与化学的例子。然而，胡适把它扩充到“宇宙及其中万物的运行变迁”，还特别强调：是“自己如此的——用不着什么超自然的主宰或造物者”。
胡适的第四诫是：“根据于生物学的知识，叫人知道生物界生存竞争的浪费与残酷一因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。”要分析这一诫比较复杂。其灵感来源是赫胥黎的《演化与伦理》，也是胡适从留美时期形成的理念。更有意味的是，胡适这个攀附赫胥黎的观点居然还是杜威批判的对象。所以我必须在下文另外详细分析。
胡适的第五诫：“根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。”用赫胥黎的话来说：“就像天文学家发现地球不是宇宙的中心，而只不过是其中不寻常的一小颗粒，博物学家发现人类也不是生物的中心，而只不过是无限的变种的生物形态里的一种。”
胡适的第六诫：“根据于生物学、人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和原因。”第八诫：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。”这两诫都符合胡适留美时期就已揭橥的“历史的方法”，或者，用他在《中国古代哲学史·导言》的话来说，即“明变”跟“求因”。值得一提的是，第八诫说是“根据生物学及社会学的知识”，在英文版的《当代名人哲理·胡适篇》以及《我的信念及其演化》里，他都比较正确地改成：“根据生物学及历史学的知识”。
胡适的第七诫：“根据于生物学及心理学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。”从现在的角度来看，这可以说是常识。然而，在“科学与人生观”论战里，这牵涉到“自由意志”与“因果律”之争。毫不足奇的，这也是赫胥黎在19世纪的论战里所牵涉的问题。赫胥黎在另一篇文章里对这个问题作了回答。赫胥黎的回答不见得一定是胡适的灵感来源，但可以作为参考：“人类是有意识的机器人。如果说我们有自由意志——这个被滥用的名词——那唯一能说得通的意思，是说我们在很多方面能做我们想做的事情。然而，我们只不过是那无数的因果链所绵延结合起来的生命体的一部分而已。”
胡适的第九诫：“根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。”这同样是针对所谓玄学派“精神”与“物质”的分野而提出的。这第九诫用赫胥黎在《增进自然知识的好处》一文里的论点，就是物质与能量不灭定律。
胡适的第十诫：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教，而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”这一诫的来源当然是胡适1919年写的那篇脍炙人口的《不朽——我的宗教》。该文是胡适糅杂、挪用最为淋漓尽致的一篇。“小我”、“大我”的理念来自相信上帝存在的形上哲学家莱布尼兹。而他抨击“那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”，这个“淑世主义”的观点来自于实用主义的詹姆士。
回到胡适的第四诫：“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷一因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。”这第四诫完全合辙于胡适留美时期就已形成的社会哲学。第二章分析了胡适在1922年，也就是“科学与人生观”论战一年以前，所写的《演化论与存疑主义》。我说胡适在那篇文章里挪用了年轻时候的赫胥黎的“存疑主义”，来宣扬他自己的“无神论”。他完全曲解了青年赫胥黎认为“大自然”公正、智有善报、愚有恶报的人生观。他在那篇文章里，只字不提赫胥黎的想法——大家要像匍匐在上帝的意旨之前一样，心甘情愿地匍匐在大自然的意旨之前。
赫胥黎这种想法，到了他暮年的时候丕变。赫胥黎一生两次遭遇丧失子女之痛。第一次是1860年，他四岁大的长子诺威尔死于猩红热。他要心甘情愿地匍匐在大自然的意旨之前那句话，就是在那个巨大的创痛之际说的。第二次是1887年，赫胥黎最疼爱、艺术上最有天分的女儿玛丽恩（Marian）二十八岁时死去。当时，赫胥黎六十二岁。丧女之痛让赫胥黎根本地修正了他从前认为大自然公正、智有善报、愚有恶报的人生观。这个改变，就表现在他1893年发表的《演化与伦理》（Evolution and Ethics），也就是严复翻译的《天演论》。
赫胥黎的《演化与伦理》的主旨是：
生存竞争总是倾向于把那些比较无法适应其生存环境的分子淘汰掉。最强、最傲的总是去践踏较弱的分子。越是原始的文明，这种天道（cosmic process）对社会演化的影响就越大。社会的进步，就意味着要步步为营，用人道（ethical process）来制衡并取代天道。其目的不在于让那些碰巧最能适应既有环境者生存，而是在于让那些最有伦理意识者（ethically the best）生存。
不要冷酷的自大，我们要自制；不要去推挤、践踏竞争者，我们要求每一个人不只要尊重，而且要去帮助他人；其目标与其说是适者生存，不如说是让最多的人都成为适者而生存……
让我们彻底地觉悟，人道的进步，不再模仿天道，更不是去逃避它，而是去与它搏斗。
这种人道与天道的搏斗，赫胥黎在1894年为《演化与伦理》所写的《绪论》（Prolegomenon）里作了一个非常生动的分析。他用自己四年来精心照顾的小花园作为例子：三四年来，由于人力的介入，这一小块土地已经不再处于我在上文所指的大自然的状态之下。这一块地有围墙与外界隔离。在保护区里，原有的植物都被去除尽净。取代的是引进来的稀有植物。换句话说，就是把这块地变成了一个花园。眼前，这块人工建立起来的区域，与围墙外在大自然状态之下的地完全不同。园内茂盛地生长的树、灌木、芳草，有些原来是生长在地球遥远地区的大自然状态之下的植物。而且，园里的好几种蔬菜、水果和花朵，如果不是因为花园里所特有的环境，是永远不可能在这里看见的。因此，它们既是温室的产品，也是人工艺术的结晶。
