这种由人类在大自然的状态下另创出来的“艺术的状态”，是必须一直倚赖人类去维持的。试想：一旦我们把园丁撤了，大自然的力量就没有人用心地去阻挡或去中和了。试想其结果会如何？那围墙会倾倒，花园的门会朽坏；各种四脚、两脚的动物会入侵，践踏、吃掉那些有用、美丽的植物；鸟儿、昆虫、枯萎素、霉菌会大快朵颐；当地植物的种子会被风以及其他媒介物带进花园。由于它们土生土长，久已适应当地的环境，这些讨厌的当地的杂草，就会很快地把那些奇花异草的对手赶尽杀绝。一两个世纪以后，除了墙壁、住家、温室的地基以外，不会有什么东西遗留下来的。这些遗址所证明的，是大自然的力量在大自然的状态之下是万夫莫敌的；园艺家用他的艺术建立起来的成果，对大自然而言，只不过是暂时的障碍物而已。
赫胥黎在《演化与伦理》里所揭橥的以伦理来制衡演化的理念，就是胡适留美时期形成的“以人事之仁，补天行之不仁”的观念。从这个角度来说，胡适第四诫的前半“诫”，完全符合赫胥黎的主旨：“根据于生物学的知识，叫人知道生物界生存竞争的浪费与残酷。”只是，接下去的后半“诫”，这又是胡适用赫胥黎晚年的“大自然的力量在大自然的状态之下是万夫莫敌的”，来浇他自己“无神论”的块垒。
胡适的第四诫提到“生物界的生存竞争的浪费与残酷”，这句话可能是他进入晚年以前所服膺的。“胡适档案”里有一篇残文，大概是在1920年代后期写的。他在这篇残文里更进一步解释了“人道”与“天道”的势不两立：自然是个无情的妖魔。我们的智力若能制服自然，伊就是我们的婢仆助手；我们若无力制服伊，伊就是我们的仇敌。
胡适有所不知，他引晚年赫胥黎为同道的“人道”与“天道”势不两立的说法，却正是杜威批判的对象。1897年，当年三十八岁，在芝加哥大学教书的杜威作了一个公开的演讲《演化与伦理》（Evolution and Ethics），用的就是赫胥黎的书名。顾名思义，就是与赫胥黎打擂台。当时赫胥黎已经过世两年了。
杜威批判赫胥黎“天道”与“人道”的对峙是一种错误的二分法。他说赫胥黎的“花园譬喻”非常生动。然而，所有的譬喻都是两面刃，打譬喻的人可以得出一个结论，旁人也可以得出一个相当不同的结论。他说：这个譬喻让人领悟到：实际上并不存在所谓人类与他整个生存环境的冲突，而毋宁是相对于其他环境，人类把一部分的环境作了改变。人类并不是与大自然的状态在作对抗。他是利用这个状态下的某一个部分，以便于控制另一个部分……园丁所引进来的植物，他所想栽培的蔬菜与水果，诚然对这部分的环境来说是外来的。然而，它们对人类的整个环境来说并不是外来的。他把它们引进来，然后又很巧思地用这块土地原来所不熟悉的阳光和水分等等新条件来栽培它们。然而，这些条件都是大自然常用的方法。
杜威说，从这个角度重新审视赫胥黎的“花园譬喻”，我们看到的景象就跟赫胥黎所看到的完全不同了：我们看到的不再是花园与园丁之间的冲突；不再是大自然的力量与那倚赖人类意识与努力去维持的艺术的力量之间的冲突。我们看到的，是从更宽广、整体的环境去理解一个特定的小环境；从整体来看部分，人类用聪明才智与努力去介入，并不是对抗，而是去寻出这个[部分与整体之间的]环节。
从杜威的角度看来，赫胥黎除了犯了二分法的谬误以外，还在于未能了解所谓的“适者生存”的“适”是与时俱进的意思。我们记得胡适一辈子谆谆善诱大家要研究具体的问题，不要梦想那能解释千秋万世的笼统、抽象的主义。这就是杜威的意思。换句话说，石器时代的“适者”不会是农业社会的“适者”；同样的，农业社会的“适者”也不会是工业社会里的“适者”。杜威说，大家所犯的错误，就是老爱用早就不存在的环境来定义“适者”：动物当中的适者，不是人类当中的适者。这不只因为动物没有道德观念而人类有，而是因为生活的条件已经改变，而且因为我们必须用这些条件来定义“适者”。现今的环境是一个社会的环境。所谓“适者”的意涵，必定牵涉社会的适应。同时，我们生活的环境一直在变化、进步当中。每一个人的“适”与“不适”，都必须从整体来衡量，包括未来可能产生的变化。我们不能只用今天的情况来衡量，因为今天的情况到了明天可能就不存在了。一个人如果只是今天的“适者”，他就不是一个能生存的“适者”，因为他一定会被淘汰。
赫胥黎不只是笼统、抽象地定义“适者”，忽略了所谓的“适者”必须在具体的社会环境下来定义。而且他还笼统、抽象地界定了“生存竞争”的意涵。首先，杜威指出，所谓的“生存竞争”，是在特定环境下的竞争：“生存竞争的性质本身是一直在变化的。这并不是因为有别的东西来取代它，更不是因为有别的东西在跟它对抗，而是因为生活的环境在变化，因此生活的模式也必须跟着改变。”
赫胥黎倾向于把“生存竞争”解释成是一种自私的行为。生存竞争是一种弱肉强食的行为，因而必须用道德去制衡。杜威说，这是一种错误的诠释。生存欲、生存的激力是本能，端赖我们如何去驾驭它：这些激力（promptings），甚至是“老虎与猿猴”的激力，都只是激力而已，无所谓善与恶；它们既不是罪恶，也不是圣德。它们是行为——包括好的与不好的——的基础与原料。引导向某个方向，它们可以是好的；引导向另一个方向去，它们可以是不好的。一个人如果认为他的动物本能本身就是不可救药的恶，浑然不顾他可以用自己的聪明才智去驭使它，从逻辑上来说，他只有一条路可走，那就是去寻求涅槃。
杜威说我们应该做的，不是去压抑这些动物性的激力，也不是去取代它们，而是重组、调适，以便让它们能在当今社会的环境里表现。赫胥黎分天道与人道之别。其实，两者的道理是相同的。杜威说人类异于动物：动物的本能，在人类是有意识的冲动（impulse）。动物有自然产生变异的倾向。在人类，这则是有意识的未雨绸缪的结果。动物会作下意识的调适与求生存，用的是摸索的方法，直到目的达成。人类用的则是有意识的研究与实验。
杜威说赫胥黎所谓的天道与人道，其实是糅合在同一个过程里的：我相信精神生活能得到其最确切、最充分的保证，如果我们了解正义的律则与条件，其实就涵蕴在宇宙的运行里；人类在从事有意识的竞争，在疑虑、迷惑、失败、渴望、成功的时候，那激励、鼓舞他的力量也就是大自然发展的力量；在人类道义的竞争里，他并不是孤零零一个人在那儿奋斗，而是无数肩负着宇宙运行大任的一分子。
很多人都说杜威的文章生涩、难读。这是事实。然而，杜威也有风趣、令人莞尔的文字风采。比如，他揶揄赫胥黎把生存竞争与为人类福祉的竞争（struggle for happiness）划分为两种不同的竞争的二分法：如果一匹狼的生存竞争只不过是求其不死，我想羊儿们会很乐意妥协，把自己贡献给它当食物，甚至偶尔还会另外奉上一两碗羊肉炖汤。事实上，狼所要作的，是像一匹狼。它想要的，不只是活着，而是活得像一匹狼一样。没有一个人可以为自己在歹活跟快乐地活着之间划一条线，也没有任何一个人可以替另外一个人划这一条线。
杜威批判赫胥黎“天道”、“人道”二分法的谬误，这是熟悉杜威哲学的人都可以领会的。他对赫胥黎天道残酷，必须用人道来制衡的理论的批判，更是熟悉胡适的人所能领会的。胡适一生对人循循善诱，劝大家不要被笼统抽象的名词所迷惑，而要研究具体的问题，找出具体的解决方法。这就是杜威对赫胥黎——也就是对胡适——的批判，因为他们用笼统抽象的名词把“天道”与“人道”对峙起来，不知道应该具体地去研究什么时候、什么条件之下的“天道”与“人道”。胡适的第八诫：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。”这第八诫就仿佛像是可以当成他自备的照妖镜，照出了第四诫不符合杜威精神的真貌。只是，当时身在论战当中的胡适没能跳出来看清楚而已。
胡适为什么在演化与伦理这个论题上遵循了教他怎样怀疑的赫胥黎，而不是教他怎样思想的杜威？我认为这不是选择性挪用的问题，而是胡适根本没读过杜威这篇文章。该文发表在1898年的《一元论者》（Monist）上。由于这份哲学杂志只有大图书馆才找得到，很多人都没读过。因此，美国的《科学月刊》（The Scientijic Monthly）在1954年特别重刊了这篇文章以飨读者。这是杜威早期的作品。从这篇文章来看，杜威的哲学思想有相当大的连贯性。林毓生动辄喜欢说胡适只了解早期的杜威、不了解晚期的杜威。其实杜威一生的思想有相当大的连贯性。光是这个例子就可以证明林毓生是错的。
《<科学与人生观>序》是记录胡适思想演变轨迹的一篇重要文献。这是胡适在哲学思想上最激进的阶段，是他一生中唯一公开用“唯物论”这个名词来称呼他的人生观以及历史观的阶段。很少有人注意胡适1923年12月19日的一则日记，因为它跟胡适给人的印象不符：此次北大二十五周年纪念的纪念刊，有黄日葵的《在中国近代思想史演进中的北大》一篇。中有一段，说……最近又有“足以支配一时代的大分化在北大孕育出来了”。一派是梁漱溟，一派是胡适之；前者是彻头彻尾的国粹的人生观，后者是欧化的人生观；前者是唯心论者，后者是唯物论者；前者是眷恋玄学的，后者崇拜科学的。
这种旁观的观察——也可以说是身历其境、身受其影响的人的观察——是很有趣的。我在这两个大分化里，可惜都只有从容慢步。一方面不能有独秀那样狠干，一方面又没有梁漱溟那样蛮干！所以我是很惭愧的。
曾几何时，那一辈子自称为实验主义者的胡适变成了一个唯物论者！胡适对黄日葵给他的唯物论者的标签，似乎颇有颔首称是的意味。事实上，胡适的唯物论是一个特殊定义下的“唯物论”。胡适在《<科学与人生观>序》里说：我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论、心灵不灭论、天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观、唯物的人生观，……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。
胡适又在序后所附的《答陈独秀先生》里说：一、独秀说的是一种“历史观”，而我们讨论的是“人生观”。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是“解释历史”的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。二、唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用“客观的物质原因”来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）
说明了以上两层，然后我可以回答独秀了。我们信不信唯物史观，全靠“客观的物质原因”一个名词怎样解说。关于这一点，我觉得独秀自己也不曾说的十分明白。独秀在这篇序里曾说，“心即是物质之一种表现”。那么“客观的物质原因”似乎应包括一切“心的”原因了——即是智识、思想、言论、教育等事。这样解释起来，独秀的历史观就成了“只有客观的原因（包括经济组织、知识、思想等等）可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”。这就是秃头的历史观，用不着戴有色采的帽子了。这种历史观，我和丁在君都可以赞成的。
然而独秀终是一个不彻底的唯物论。他一面说“心即是物之一种表现”，一面又把“物质的”一个字解成“经济的”……欧洲大战之有经济的原因，那是稍有世界知识的人都承认的……不过我们治史学的人，知道历史事实的原因往往是多方面的。所以我们虽然极端欢迎“经济史观”来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是“客观的原因”，也可以“变动社会，解释历史，支配人生观”。所以我个人至今还只能说，“唯物（经济）史观至多只能解释大部分的问题”，独秀希望我“百尺竿头更进一步”，可惜我不能进这一步了。
这几段引文如果不加诠释分析，会让读者晕头转向。这是因为胡适此处所用的“唯物”有他特殊的定义，跟一般定义下的“唯物”是不同的。胡适称赞吴稚晖的“唯物的人生观”，这种人生观，胡适说“是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象”。这物质的观念既然包括心理现象，也就包括了胡适在此所说的“心的”原因，亦即，“智识、思想、言论、教育”等等。换句话说，胡适认为宇宙万物，包括人类的政治、社会、经济制度，乃至于哲学、美术，都是可以用物质的观念来解释的。
这是相当彻底的唯物论！只是，这并不是因为胡适突然间皈依了马克思主义。胡适这个“唯物论”的来源还是赫胥黎。前文提到胡适把赫胥黎的《论文演讲集》作为英语系第一年的指定读本。这本集子选了一篇《生命的物质基础》（0n the Physical Basis of Life），赫胥黎在这篇文章里说：如果“原生质”（protoplasm）是所有生命——从低等的菌类、有孔虫（foraminafer）到所有动物——的基础，那么，以19世纪的眼光来看，其惊世骇俗的结论是呼之欲出了。赫胥黎说：我们承认了这一点以后，在逻辑上，我们就无法不接着承认人生所有重要的行为，同样可以视为是原生质所呈现出来的分子运动的结果。如果这种说法是正确的，则我现在所表达的思想，以及你们对我的想法的反应，也都是这作为我们所有其他人生重要行为的生命基础的原生质的分子变化的表现。
“原生质”是一切人类的思想行为的根本基础。这就是胡适“唯物的人生观”的灵感来源。在《<科学与人生观>序》里，胡适把“人生观”、“历史观”、“唯物史观”作了一体系的分析。“唯物的人生观”位于这个谱系的至高究极点，涵盖一切。用胡适自己的话来说：“人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解。”
涵盖在“唯物的人生观”之下的，是“唯物的历史观”。用胡适的话来说：“历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。”从唯物的人生观出发，胡适自然很逻辑地服膺了唯物的历史观。他说：“独秀在这篇序里曾说，‘心即是物质之一种表现’。那么‘客观的物质原因’似乎应包括一切‘心的’原因了——即是智识、思想、言论、教育等事。这样解释起来，独秀的历史观就成了‘只有客观的原因（包括经济组织、知识、思想等等）可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。’这就是秃头的历史观，用不着戴有色采的帽子了。这种历史观，我和丁在君都可以赞成的。”
最后，涵盖在“唯物的历史观”之下的，才是胡适所说的“狭义的唯物史观”，亦即，用经济的原因来说明历史。我们必须注意，这跟传统“唯物论”是不同的。胡适“唯物论”的体系可以图示如下：这“秃头的历史观”一词如果不加解释，简直让人不知所云。我认为这又是胡适从英文里假借过来的。中英文俱佳又好用双关语的胡适，在此处是用只有知交才可能不以为忤的双关语来跟陈独秀论战。陈独秀当时已经微秃，“秃头”（bald）在英文里还有“素朴”、“冲”的意思。“素朴”，也就是像我们说“阳春面”、“阳春车”的“阳春”的意思。胡适在这里的意思是说，如果陈独秀能把“心的”原因，也包括进“客观的原因”——亦即，胡适从赫胥黎那儿挪用来的以“原生质”作为基础的“唯物的历史观”——则这种“阳春式的”、陈独秀式的“秃头”史观是他跟丁文江可以赞成的。
胡适跟陈独秀开“不足为外人道也的笑话”（inside joke），参与论战者有多少人了解它的意思，我们不知道。后来的人，多不解其义。即使援引了“秃头”，也是闪烁其词。至于陈独秀本人，他显然懂得。他究竟是不是过后问了胡适才了解的，我们就不得而知了。有趣的是，陈独秀自己后来也使用了这个胡适从英文里傥来的“秃头”用语。他在1932年10月1日所写的《论国民会议口号》里说：不赞成“第三次中国革命一开始就是社会主义的革命”这种说法的[刘]仁静同志，他当然又会把“国民会议”、“民族独立”和“土地革命”这些明明白白的民主任务，看做是社会主义的任务。仁静同志大概会有第三种说法，即二者都只是“秃头的”民主主义，而没有阶级性的分歧。仁静同志虽然没有这样明白的说法，在我的认识中，他确是常常讨厌在民主主义上加用“资产阶级的”这个形容词……
“秃头”，在英文里也有“冲”的意思。这也可能是胡适的用意。我们记得他在《<科学与人生观>序》里，说赫胥黎“明明是无神论者也不得不挂一个‘存疑’的招牌”。他又批评科学派不敢老实不客气地揭橥他们的科学的人生观。他称赞吴稚晖，说只有他敢打起“纯物质、纯机械的人生观”的旗子，冲将进去那赫胥黎“存疑”、科学派跟着说“不可知的区域”里，“正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。”这就是胡适所谓的“阳春式”、“冲”的“秃头”史观。
有意味的是，胡适在“秃头的历史观”后面的一句话：“用不着戴有色采的帽子了”，也是一句双关语。也就是说，如果陈独秀能够把“心的”原因加入“物质”的原因里，那么，用胡适式的“唯物论”来诠释的陈独秀的“秃头”唯物史观，也就没有意识形态的色彩，自然“用不着戴有色采的帽子了”。
我们看了胡适“唯物论”的图示，就可以很清楚地了解为什么胡适会说：“然而独秀终是一个不彻底的唯物论。他一面说‘心即是物之一种表现’，一面又把‘物质的’一个字解成‘经济的’。”胡适所谓的“彻底的”唯物论，就是赫胥黎在《生命的物质基础》里所说的，宇宙、万物以及人类所有的行为，包括思想，都是作为所有生命基础的原生质的分子变化的表现。马克思主义的经济史观既然把思想、知识等因素排除在“客观的原因”以外，自然就被胡适视为“不彻底的唯物论”，是“狭义的唯物史观”。
陈独秀不知道胡适这个“唯物论”或“唯物史观”是从赫胥黎那儿挪用、假借过来的，跟马克思主义定义下的“唯物论”完全风马牛不相及。胡适揶揄陈独秀，说他是一个“不彻底的唯物论者”。这句话弄得陈独秀丈二金刚摸不着头脑。所以，他只好苦口婆心地对胡适解释：世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象，即精神现象这种事实（我不知适之所想象之彻底的唯物论是怎样？）；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。
他又说：思想、知识、言论、教育，自然都是社会进步的重要工具。然不能说他们可以变动社会、解释历史、支配人生观，和经济立在同等地位。我们并不抹杀知识、思想、言论、教育，但我们只把他当做经济的儿子，不像适之把他当做经济的弟兄。
由于陈独秀不了解胡适“原生质”的“唯物论”的灵感来源，他从传统哲学的分类法来看，认为胡适还是停留在“心”、“物”二元论的窠臼。所以，他才会说：适之赞成所谓秃头的历史观，除经济组织外，“似乎应该包括一切‘心的’原因——即是知识、思想、言论、教育等事。”“心的”原因，这句话如何在适之口中说出来！离开了物质一元论，科学便濒于破产。适之颇尊崇科学，如何对心与物平等看待！！适之果坚持物的原因外，尚有心的原因——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观——像这样明白主张心物二元论，张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢！！！
陈独秀有所不知，这时候的胡适不是心物二元论者，而是“唯物论者”。只是，他这个“唯物论”是从赫胥黎那儿挪用、假借过来的，与陈独秀或者我们一般所了解的唯物论根本是两码子事儿。
胡适在1923年写《<科学与人生观>序》的时候，教他怎样思想的人是赫胥黎。他这时完全把杜威给忘了。最有意味的例子是他揶揄陈独秀的一段话：其实独秀也只承认“经济史观至多只能解释大部分的问题”。他若不相信思想、知识、言论、教育，也可以“变动社会，解释历史，支配人生观”。那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？
胡适忘了杜威有一段话在此处完全适用。而且，杜威说得更彻底，更能直捣唯物论的弱点。我在本部其他章节里好几次提到杜威在北大作的系列演讲《社会哲学与政治哲学》。杜威在第一讲有一段话，刚好揶揄唯物主义者的这一点，胡适完全可以借来揶揄陈独秀。只是，由于当时胡适用意译的方式翻译，译得又不够精准，所以这一段话，中译稿完全走了样，完全见不到杜威批评的要点。胡适的译文说：照他们的眼光看来，英德两国开战并不是理想的冲突。说理想冲突都是假的，都是拿出好名词欺骗小百姓的。德国资本家军阀派要想利用德国的小百姓，故意提出几个哄人的名词，如“文化”、“法律”、“服从”等，来号召一般人民。协约国方面也提出什么“自由”、“正义”、“人道”等好听的名字，叫许多人民替他们送死。这都是资本家和军阀派作伪骗人的手段。拣几个动听的名词，做他们保全自己物质上利益的工具，哪里真有什么理想的冲突呢？
杜威在讲稿里说的是：
唯物论者说理论、理想都是统治阶级用来愚弄百姓的。殊不知他们说这句话等于是作了极大的让步，因为这等于承认人们会受到理想的影响。而且，理想、观念可以激起人们勇往直前、不顾己身的安危。一边[注：德奥同盟国]的口号是“文化岌岌可危”（Kultur in danger），另一边[注：英法协约国]的口号是“自由岌岌可危”（liberty in danger）。如果他们无法让极大多数人去相信这些口号，这[第一次世界]大战就不可能打得下去。这最多只能证明[注：从唯物论者的角度]：观念可以是那么的有效和有力，在危机时刻，那少数阶级只有在利用大多数人民对理想的渴望与信仰的情况之下，才能去遂行自己的经济利益。
杜威说，唯物论者有所不知，如果他们说“理论、理想都是统治阶级用来愚弄百姓的”，这不等于承认了“理论与理想”可以影响人们的行为吗？换句话说，唯物论者对唯心论者作了那么大的让步而不自知。如果当时胡适的译文能译到精准的地步，他是大可以把杜威这个说法祭出来将陈独秀一军的。
胡适写这篇序言之前一个月，也写了一篇回顾《努力》周报以及观察这场论战的文章。他说：自从四十八期（4月15日）丁文江先生发表《玄学与科学》的文章以后，不但《努力》走上了一个新方向，国内的思想界也就从沉闷里振作起精神来，大家加入这个“科学与人生”的讨论。这一场大战的战线的延长，参战武士人数之多，战争的旷日持久，可算是中国和西方文化接触以后三十年中的第一场大战。现在这场思想战争的破坏事业似乎已稍稍过去了。
这个“观察”十足是一个战胜者的口吻，所以胡适会说：“现在这场思想战争的破坏事业似乎已稍稍过去了。”一个月后，胡适写《<科学与人生观>序》，也是战胜者的口气：“总而言之，我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰、是宣传我们的新人生观。”而这个新的科学的人生观的“轮廓”，就是该文最后缕列的“胡适的‘十诫’”。这是典型的凯旋者的“新政诏示”。
“科学与人生观论战”最特别的地方，在于这是一场胡适与陈独秀联手攻击共同最大的敌人，然后分兵相向的论战。这大概可以说是史无前例，后无来者。胡适与陈独秀在他们分别为“科学与人生观”论战所写的《序》里，除了攻击他们共同的敌人“玄学”以外，还必须分出火力向对方开炮。不只如此，两人在写完了《序》以后，还互来信函，作为向对方招安的最后努力。胡适在“科学与人生观”这场文化领导权争霸战得胜的意义，在于他在先前击败了代表文言的传统派，现在又进一步地击败了东西方保守主义合流的尝试。从这个角度来说，胡适的文化霸权，可以说是在“科学与人生观”论战之际到了巅峰。然而，就在这个巅峰时刻，来自于马克思主义的挑战已然成为他挥之不去的阴影。
