罗娜：这么说来，你十五年来生活在谎言之中，也是为了这个社区？
褒匿：谎言？
罗娜：你婚前以及婚姻中的谎言，贝蒂知道多少？
褒匿：你想我会毫无目的地去说出事实来伤害她吗？
罗娜：毫无目的地？好！好！你是一个企业家。你理应了解目的的意义。听我说，卡斯顿[褒匿的名字]，我也要一清二楚地说出实情。告诉我。你真正快乐吗？
褒匿：你意指我的家庭生活？
罗娜：当然。
褒匿：我很快乐。喔，你的牺牲并没有白费。我可以真心地说我一年比一年快乐。贝蒂很好，几年之间，她就学会了如何依顺着我的特性而去改变她的个性——
罗娜：嗯！
褒匿：当然，一开始的时候，她对爱还充满着浪漫的想望；我们的关系必须逐渐地转化成一种恬淡的伙伴关系。这一点，她开始的时候完全无法接受。
罗娜：但是她现在已相当能接受了？
褒匿：完完全全地！你可以想象，跟我朝夕相处对她有成熟的影响。每一个人都必须学习调整他们的伴侣的要求，如果他们想要在所处的社会里充分履行责任的话。贝蒂自己也逐渐体认到这一点。这也是我们的家庭是社会楷模的原因。
换句话说，褒匿不但“谋杀”了罗娜对他的爱，还“谋杀”了他为了钱而娶为妻的贝蒂对他的爱。
即使是《易卜生主义》里着墨最多的《娜拉》，胡适也因为时代背景的局限，而未能看出郝尔茂跟娜拉之间角色对调关系。表面上看来，郝尔茂是一家之主，娜拉是他的“小鸟儿”、“小松鼠”。然而，就像琼恩·田伯顿（Joan Templeton）所指出的，易卜生把他们夫妇俩在性别上扮演的角色刚好对调了过来。那被豢养在家、撒娇的娜拉，其实扮演着“男性”保护者的角色。她借了钱让郝尔茂养好了身体。反之，那看似“男子大丈夫”的郝尔茂却只着意于家庭的布置、调教娜拉怎么跳快速旋转舞（tarantella）——他所着意的完全是女性的“家内”角色。而且，等放高利贷的恶人要挟他们的时候，郝尔茂整个人都崩溃下来。
相对的，那“小鸟儿”、“小松鼠”的娜拉，因为担心郝尔茂会为她而承担一切罪名，下定决心要去寻死，让自己的死来把事情一了百了——换句话说，娜拉仍然扮演着保护郝尔茂、天塌下来有她来担当的“大丈夫”的角色。胡适说郝尔茂在危险过后，得意洋洋地对娜拉说：“一个男人赦了他妻子的过犯是很畅快的事！”胡适没有再进一步引申。郝尔茂不只懦弱、无耻、假男子气、不懂得察言观色。等娜拉彻底地看穿了他，他居然拍着胸膛说：“你可以放心了。我有宽广的翅膀来翼护着你……我会把你当成是我把你从鹰爪之下救出来的鸽子一样地卵翼着你。”
当然，研究易卜生的人都知道，易卜生晚年亲口否认他的剧作有任何女性主义的意旨。1898年5月26日，挪威的“妇权协会”（Norwegian Society for Women's Rights）为他举办了一个宴会。他在这个宴席上语惊四座地说：我不是妇权联盟的会员。我写作从来就没有任何宣传的意图。大家可能不会同意。但与其说我是一个社会哲学家，不如说我是一个诗人。我感谢大家举酒向我致敬，但我必须否认我有任何为妇权运动出力的想法。我甚至不很清楚妇权究竟是什么。对我而言，这似乎是人权的问题。如果你们仔细地读我的作品，你们就会体认到这一点。把妇女的问题解决，这当然也有其联带的益处，但那从来就不是我的用意。我的工作是去描写人。
这段话是研究易卜生的学者所不予采信的。我们甚至可以说，研究易卜生的学者认为他说这段话的时候，是言不由衷的。即使我们接受易卜生的说法，我们还是可以说，女性主义的观点为我们提供了更贴切、鲜明、敏锐的角度去诠释易卜生的剧作。事实上，没有女性主义的观点，易卜生的许多剧作就会大失其光泽与震撼力。
尽管胡适对易卜生很感兴趣，但他留学的时候一直没机会看到易卜生的戏剧在舞台上演出。1910年4月6日，康奈尔大学的戏剧社在纽约州纽瓦克市的高中演出了易卜生的《国民公敌》。但这是胡适到康奈尔大学以前的事。1911年11月28日的《康奈尔太阳日报》报道，该校戏剧社在遴选《娜拉》第一幕的角色，预备12月18日演出。然而，《康奈尔太阳日报》过后一直没有相关的报道。根据胡适日记里的记录，他到1926年才在英国第一次看到易卜生的戏剧在舞台上演出。他在这年8月13日的日记里说：晚饭后，Johnston[庄士敦，溥仪的英文老师]请Y[etts][叶兹]与我同去看戏。演的是Ibsen's Pillars of．Societ[易卜生的《社会的栋梁》]，主演者为Sybil Arundale，她演Lona Hessel[罗娜]，自然极了，神气极好。主角Bernick[褒匿]演者为Charles Carson；也很不坏。Hilmar Tonnesen[亚马·邓尼生，褒匿太太的堂兄弟] （Michael Hogan）也不坏。此为我第一次看演Ibsen[易卜生]，我很高兴。
留美时期，在他世界主义、绝对不抵抗主义的巅峰，胡适措意的就是个人的自由，个人不受国家、社会桎梏的自由。他在1915年5月21日日记里说：人皆知美为自由之国，而俄为不自由之国，而不知美为最不爱自由之国，而俄为最爱自由之国也。美之人已得自由，故其人安之若素，不复知自由代价之贵矣。俄之人惟未得自由，而欲求得之，不惜杀身流血，放斥囚拘以求之，其爱自由而宝贵之也，不亦宜乎？吾友舒母君（P.B．Schumm）告余曰：伊卜生送其子之俄国受学。或谓之曰：“盍令往美乎？美自由之国也。”伊卜生曰：“然。俄，爱自由之国也。”狄泊特女士[（Barbara Vital De Porte）]亦持此说。
胡适一辈子自诫也诫人不要以耳代目。可是，他也有不遵守戒律的时候。这则日记就是一个最好的例证。易卜生并没有送他的独生子西格（Sigurd）到俄国去受教育。西格·易卜生是在德国和罗马受教育的。他1882年在罗马拿到法律博士学位。
邵建看到胡适在《留学日记》里说美国人不及俄国人爱自由，马上就动了肝火。他说胡适不通，说胡适的这个说法“应该被判为假命题”。他不知道这其实是胡适耳食易卜生的谬论。这个谬论，根据白兰戴的回忆，易卜生是这么推论出来的：另外一次，大概是1874年，易卜生竭力称赞俄国。他笑着说：“真是一个灿烂的国家！看他们那赫赫惊人的压制！”
“你说的意思是什么呢？”
“试想！那会激生出多么轰轰烈烈的对自由的热爱！当今世界，俄国是硕果仅存的几个国家，它的人民仍然热爱自由，愿意为自由而牺牲。这是俄国的诗歌和文学会占有那么崇高的地位的原因。我们要记得，他们有像屠格涅夫那样的作家。在画家里，他们也有像屠格涅夫那样有才华的人，只是我不知道他们的名字而已。但是，我在维也纳看过他们的作品。”
“如果这些美事都是压迫的结果，”我回答说，“我们是应该去赞美它的。但是，那皮鞭呢？你也赞美它吗？假如你是俄国人的话，你的小儿子。”我指着他那已半长成人的儿子说：“他也该受那皮鞭的鞭笞吗？”易卜生坐着，沉默了半晌。然后，他用一种难以捉摸的表情笑着说：“他不该受皮鞭的鞭笞；他应该是手拿着皮鞭的鞭笞者。”整个易卜生就是这种幽默的虚虚实实（humorous subterfuge）。在他的作品里，他就持续不断地用皮鞭鞭笞着他那一整个世代的读者。毫无疑问地，他所希望的是，总有一天，风水会轮流转，那皮鞭会落在俄国的压迫者身上。
白兰戴的回忆没错，因为易卜生自己在1872年4月4日给白兰戴的信里还是这么说：“思想与精神的自由在专制政治之下最能孳生。最好的证明是[法国革命以前的]法国，后来是德国，现在是俄国。”
邵建说胡适——易卜生——的说法是个“假命题”不是没有道理的。因为易卜生只是抽象地在谈一个他自己不必去等同身受的问题。说到他的儿子如果是俄国人，是否也该受那皮鞭的鞭笞，易卜生的回答说明了一切：“他不该受皮鞭的鞭笞；他应该是手拿着皮鞭的鞭笞者。”白兰戴说这是易卜生的幽默的虚虚实实。他太宽恕易卜生了。
在找到《易卜生主义》的英文版以前，我们无法知道胡适1918年的中文版有多少是他受到杜威实验主义影响后的结果。然而，我认为我们有足够的证据来说明1914年英文版的《易卜生主义》是一个胡适体的糅杂挪用的成品。胡适的《易卜生主义》，谭国根与何成洲都认为受到了萧伯纳（Bemard Shaw）的影响，亦即，受到萧伯纳在1891年初版、1913年增订版的《易卜生主义真谛》（The Quintessence of Ibserusm）的影响。何成洲没有举证说明，谭国根则指出，胡适说“世间有一种最通行的迷信，叫做‘服从多数的迷信’，人都以为多数人的公论总是不错的”，这明显就是承袭萧伯纳在《易卜生主义真谛》里的论点。萧伯纳说：多数人对新思想的看法总是错的，这是一个科学的事实。谭国根又说胡适对娜拉选择离家出走、《群鬼》里的阿尔文夫人选择留下来的诠释也是承袭萧伯纳的。谭国根这两个推测都很合理，虽然萧伯纳对阿尔文夫人的抉择的诠释比胡适的要复杂而且同情多了。
事实上，要寻找胡适可能受到萧伯纳影响的地方，并不是一件难事。然而，要证明胡适确实受到萧伯纳的影响，就不是那么容易的了。这是因为萧伯纳的分析只举其大略，而且有些其实是显而易见的，例如，胡适所说的“服从多数的迷信”，根本就是《国民公敌》的主旨。如果我们要这样来找胡适可能承袭萧伯纳的地方，那简直是俯拾皆是。更能让人信服的，是胡适诠释娜拉跟《海上夫人》里的哀梨妲的相似点时所说的话。这一长段话，虽然前边引过一段，但为了分析的方便，必需再征引一次：《海上夫人》……写一个女子哀梨妲少年时嫁给人家做后母，他丈夫和前妻的两个女儿看他年纪轻，不让他管家务，只叫他过安闲日子。哀梨妲在家觉得做这种不自由的妻子、不负责任的后母，是极没趣的事。因此他天天想跟人到海外去过那海阔天空的生活。他丈夫越不许他自由，他偏越想自由。后来他丈夫知道留他不住，只得许他自由出去。他丈夫说道：丈夫：……我现在立刻和你毁约。现在可以有完全自由拣定你自己的路子……现在你可以自己决定，你有完全的自由，你自己担干系。
哀梨妲：完全自由！还要自己担干系！还担干系咧！有这么一来，样样事都不同了。
哀梨妲有了自己，又自己负责任了，忽然大变了，也不想那海上的生活了，决意不跟人走了（《海上夫人》第五幕）。这是为什么呢？因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样。所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。
我们且看胡适这个诠释，跟萧伯纳分析《海上夫人》的神似：一个在海岸边长大的年轻女性嫁给了一个德高望重的鳏夫医生。他钟爱她，把她豢养在家里，什么事也不做，就成天作着白日梦，周围的人也都这么看待着她。甚至家事也是让前妻所生的女儿做的。她毫无责任、牵挂与烦恼。换句话说，她是一个懒散、无事可做、根本就是家里一个奢侈的摆饰。一个男人如果想到他会被这么对待，一定会觉得此可忍、孰不可忍。然而，他却可以不假思索地把一个美得跟瓷器般的女性当成像是一幅美画一样来看待。这海上夫人觉得她的人生欠缺了什么东西……
最后，一个水手出现了。他说她是他的妻子，因为许多年前，他们用把戒指丢进海里的仪式结了婚……女子告诉她的先生，说她必须跟这个水手走。医生当然反对，说为了她自己好，他不能让她做这么一件疯狂的事。她回答说，他只有用把她囚禁起来的方法，才能防止她出走。她问医生，如果只能用囚禁的方法来拥有她的身体，可她的心在别人身上，他又有什么所得呢？……水手公开宣扬说她一定会跟他走的。那心急如焚的医生问，难道他要用抢的方式把她带走吗？水手说不，除非她自愿跟他走，否则他不要她……她也回应，她必须有选择的自由……最后，心情沉重的医生不再重弹他对她的责任云云的老调，而让她为自己的行为负责任。就在她觉得自己是一个自由、能负责任的女性的一刻，她所有幼稚的冥想刹那间消逝。那水手对她而言，只是一个不再萦心的旧识；而医生对她的关爱产生了影响。简言之，她拒绝了水手，把料理家事的责任从继女手中取回，从此再也不去梦呓那背弃了海洋以后的悲哀了。
其实，胡适对易卜生写实主义的诠释，也留下了承袭萧伯纳的痕迹。例如，他在《易卜生主义》起始把“写实主义”拿来跟“理想主义”作对比：“那不带一毫人世罪恶的少女像，是指那盲目的理想派文学。那无数模糊不分明，人身兽面的男男女女，是指写实派的文学。”例如，他又说：人生的大病根，在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是脏官、污官的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。
胡适这“不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”的说法，神似萧伯纳在《易卜生主义真谛》里对“理想主义者”的“面具”的耻笑：每一个面具都须要英雄去把它摘下来……面具就是他[理想主义者]所谓的“理想”；他会说如果人没有理想，人生将伊于胡底？于是，他就自甘为一个理想主义者。一直到有那么一天，等他敢把面具摘下来去正视那狰狞的真面目的时候，那就是他愈来愈敢作为一个写实主义者的时候。然而，并不是每一个人都是勇敢的。那最令人震惧的一刻，就是在那比一般人胆大的写实主义者，举起他的手要把其他人都还死命地戴着的面具摘下来的那一刻。
然而，就像我一再强调的，胡适是一个糅杂挪用的大家。从他年轻的时候就是如此，他的《易卜生主义》就是如此。《易卜生主义》诚然承袭了萧伯纳《易卜生主义真谛》里的许多观点。但是，他也有不承袭的时候。另外，就像前文已经指出的，他对《雁》的诠释，很可能是承袭珍妮特·李在1907年出版的《易卜生的秘密》里的诠释。珍妮特·李认为“雁”象征着荷薇、亚马一家以及整个生活在习俗与谎言之中的社会。胡适看不起《雁》剧里的女主角吉娜，称她是一个“下等女子”、“下贱妇人”。很明显的，在此处胡适不取萧伯纳的诠释。在萧伯纳的眼中，吉娜虽然没受过多少教育，却是这个剧本里最能看清事实、任劳任怨、恪尽其职的人。
如果一定要在中文版的《易卜生主义》里找胡适是否有受到杜威影响的产物，我们可能不会失望，因为他在文中说世界上没有“施诸四海而皆准、推之百世而不悖”的真理：社会、国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方法是救世的良药。十年前用补药，十年后或者须用泄药了；十年前用凉药，十年后或者须用热药了。况且各地的社会、国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国；适用于德国的药，未必适用于美国。只有康有为那种“圣人”，还想用他们的“戊戌政策”来救戊午的中国；只有辜鸿铭那班怪物，还想用二千年前的“尊王大义”来施行于20世纪的中国。易卜生是聪明人，他知道世上没有“包医百病”的仙方，也没有“施诸四海而皆准、推之百世而不悖”的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽，只开脉案，只说病状，却不肯下药。但他虽不肯下药，却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道：“人的身体全靠血里面，有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战。把一切病菌扑灭干净，方才可使身体健全、精神充足，社会、国家的健康也全靠社会中有许多永不知足、永不满意、时刻与罪恶分子、龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康，须要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。但使社会常有这种白血轮精神，社会决没有不改良进步的道理。”
事实上，即使这一长段看似杜威实验主义的观点，也非常有可能还是萧伯纳的。换句话说，这还是胡适受到杜威影响以前的产物。萧伯纳在《易卜生主义真谛》里有一段神似的话：易卜生所坚持的是，这世界上没有什么金科玉律存在。要衡量任何行为，都必须以其对人生的影响为基准，而不在于它是否合乎任何规定与理想。由于人生是人类意志的实现，而人类的意志又是与时俱进的，今日所适用的绝对不会是在昨日的条件下所适用的。他必须一再诉诸那基督新教所揭橥的个人判断的权力，来重新衡量行为以及所有的制度，包括所谓的基督教会。
我必须在此处打住。但我还有一句话，要提醒那些认为我忘了把易卜生主义化约成一个公式（formula）的人，那就是，易卜生主义的真谛，就是世界上没有公式这种东西。
其实，就在这段看似受到杜威影响的宏篇大论里，我们也可看出，到了1918年，胡适仍未进入实验主义的堂奥。这就印证了我在本部第二章所说的，胡适要在回国之后，特别是在1919年读了杜威的两篇论文以后，方才跨进杜威实验主义的门槛。诚然，胡适那时已经知道杜威所强调的，世界上没有“施诸四海而皆准、推之百世而不悖”的真理。然而，他在1918年写《易卜生主义》的时候，仍然执着于个人与社会的对峙。因此，他把斯铎曼医生视为社会的白血轮，要社会常有像斯铎曼医生这样的白血轮，以便使社会不断改进。他完全不了解这种个人与社会对峙的看法，完全犯了杜威一向批判的二分法。
如果胡适在1918年写《易卜生主义》时候，还不知道他把个人与社会对峙，完全不符合杜威实验主义的精神，等他1919年年底在北大帮杜威翻译《社会哲学与政治哲学》演讲的时候，那他应该知道自己的错误了。杜威在《社会哲学与耐治哲堂》的第四讲里，批判了传统社会哲学杷个人与社会对峙的谬误。他说：我在前一讲里所提出的观点是：社会问题理论背后的实际问题，在于某一群人在社会、家庭、宗教、经济、政治或任何个人所熟悉的社群里有着太膨胀的利益。这种某一群人膨胀的利益使得群体或阶级之间产生冲突；它导致了摩擦、争议、斗争、分裂、混淆、争端与疑虑。那被压制的一方的志趣（human interest）、那未能获得机会表达、满足的本能[注：原稿打成“in stricts”，应是“instincts”]，终会抬头，要求有施展的权利。而这些志趣与本能不是抽象的，而是附丽于特定的群体或个人身上。
没有所谓的科学与宗教的斗争，也没有所谓的教会与国家的斗争。然而，有具体的群体与群体之间的斗争。这也就是说，那些透过教会拥有掌控权的群体，与那些想要作研究和发明、或试图要促进世俗的福祉、或试图取得政治权利，可是却被压制或阻挡的男女之间的斗争。
然而，这不是社会理论陈述社会问题的发生、起源和性质的通常方法。社会理论通常都说社会与个人的冲突严重，所以必须去找出能够让双方和谐或调整的方法。而社会哲学就是要去裁夺究竟社会与个人孰轻孰重，或者如何去调解双方的要求的理论——例如，个人自由与社会控制、自由与权威、权利与法律的矛盾，等等。我们在今天的这一讲里要讨论两个问题。第一，为什么社会哲学会那么执着于一个错误的观念呢？第二，这两种不同的陈述和研究社会问题的方法，有什么实际的异同点吗？这个异同点是不是只是学术与思辨上的不同？
一组人群代表了统御、诠释法律的一群；另一组人群则是被压抑、相对无声的一群。前者有权威与习俗的力量作他们的后盾。就因为他们代表了成法、成俗与纪纲，他们仿佛就代表了社会的要求、权威与威仪。那相对被压制的一群，只要愿意接受现状、遵循传统及其诫令，他们就会被认为是循规蹈矩的（behave socially）。然而，一旦他们振臂而起，一旦他们希望让其他社会的利益得到更充分的表达，他们就仿佛好像一点都不懂得为社会的理想或公益而着想。他们只好被迫用个人的名义去宣扬主张，因为他们没有任何被公众所认可的社会理想可以作为后盾。
其结果是：自私自利的人群，只因为他们的想法已经约定俗成、为社会所接受、有名望，就大可以披上社会以及道德外衣，来代表法律与秩序。反之，那些想要表达更宽广、更公平的社会制度的人，反而被认为是目无法纪的人，被认为是师心自用，为了私欲而扰乱社会的人。这种为了矫正社会上不平等的现象——这不但影响了一大群人的利益，而且影响到群与群之间的关系——所激发出来的奋斗，是造成人们以为这种冲突是个人与社会的冲突的主因，也是[传统]社会哲学想要判定孰优孰劣的主因。
这是典型的杜威式的论述。也就是说，世界上没有抽象的个人与社会、科学与宗教、教会与国家之间的斗争，只有具体的群体与群体之间因为利益不同而产生的斗争。就以《国民公敌》为例，斯铎曼医生并不是抽象地与社会在搏斗，他是在与地方既得利益团体搏斗。斯铎曼医生发现了当地浴池水管安装设计错误而导致污水进入浴池。因此，这个以理疗闻名的城市浴池，其实都是病菌池。
斯铎曼医生要把这个检验报告公布。但首先反对他的，就是斯铎曼医生的哥哥彼得。彼得是当地的市长、警长，又是浴池委员会的主席。他告诉斯铎曼医生，重新安装水管要花费二三十万挪威钱，而且整个城市的浴池必须歇业两年。检验报告刚出来的时候，当地的报纸《人民先驱》（Peoples Messenger）的主编还信誓旦旦地告诉斯铎曼医生，说报纸是社会的良知。同样的，等中产阶级大众的代表知道这个事实以后，他告诉斯铎曼医生，说社会上的大多数会像众志成城一样，作斯铎曼医生的后盾，为真理而奋斗。只是，这所谓中产阶级的大众，一旦听说重新安装水管就必须加税的时候，就“众志成城”地反过来反对斯铎曼医生。而《人民先驱》的主编，一旦听说那众志成城的中产阶级大众可能不订他的报纸，也就马上打了退堂鼓，不肯登载斯铎曼医生的检验报告了。
故事的高潮是该城的公民大会。我们记得胡适在《易卜生主义》里说：斯铎曼医生“要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议”。事实上，不是斯铎曼医生自己要借会场作演说，而是该城要开一个公民大会来斗争他。
无论如何，就在这个大会上，所有在场公民，除了一个醉汉正反两票都投，等于是废票以外，一致决议斯铎曼医生是“国民公敌”。群众从公民大会追打他到家，他家的玻璃都被石头砸破了。那最后的一幕，就是斯铎曼医生，在妻子、女儿、两个儿子的簇拥之下，站在舞台上，咬着耳朵悄悄地告诉他们说：天下第一硬汉，就是那最孤独的人。
《易卜生主义》是胡适留美时期秉持不争主义巅峰的作品。它是胡适心路历程上的一个里程碑。其所代表的思想主旨，反映了他在绝对不抵抗主义时期的想法。等他从绝对不抵抗主义过渡到国际仲裁主义以后，他在《易卜生主义》里所揭橥的思想也就被他超越、扬弃了。
胡适在《易卜生主义》里有一段关键性的话。他说：易卜生生平却也有一种完全积极的主张。他主张个人须要充分发展自己的个性。他有一封信给他的朋友白兰戴说道：我所最期望于你的，是一种真正纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己，最可笑的是有些人明知世界“陆沉”，却要跟着“陆沉”，跟着堕落，不肯“救出自己”！却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”的意思。这种“为我主义”，其实是最有价值的利入主义。所以易卜生说：“你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”
胡适在此处所揭橥的“为我主义”完全违反了他后来一生提倡的淑世主义。原因无他，因为那篇文章是他在留美时期不争主义高峰所写的。当时第一次世界大战刚刚爆发。就像斯铎曼医生呼吁大家要正视公共浴池污染的问题一样，胡适扮演的角色，是呼吁大家不要被为国捐躯的宣传所惑，更不要被仇恨之心所蔽。胡适的使命是要去感化、拯救社会里的娜拉、哀梨妲，让她们成为烘焙出新社会的酵母、洗涤社会的白血球。所以他呼吁大家先把自己铸造成器。
在这段话里，只有一句关键话是胡适可以终其一生拿来劝勉读者的，亦即：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”其余的话，都是胡适很快就会扬弃的。比如说：“最可笑的是有些人明知世界‘陆沉’，却要跟着‘陆沉’，跟着堕落，不肯‘救出自己’。”
胡适1927年访问美国的时候，他留美时期的和平主义的战友葛内特（Lewis Gannett），得到《纽约时报》的派令，要他作一篇胡适的专访。在这篇专访里，葛内特提起胡适留美的时候所告诉他的一句石破天惊的话。葛内特说，胡适说那句话的背景是有关他与江冬秀媒妁之言的婚姻。当时胡适告诉他：如果我们要领导，我们就必须匍匐于传统。我们属于一个过渡的世代，必须为我们的父母和下一代牺牲。除非我们想失去所有的影响力，我们就必须听从父母之命，跟他们替我们所选、我们前所未见的女子结婚。为了下一代，我们必须去创造一个比较快乐、健康的社会。那就是我们的补偿、我们的慰藉。
这句“我们必须匍匐于传统”、“必须为我们的父母和下一代牺牲”的话，就是要“陆沉”的意思。就像周明之所指出的，在胡适有关婚姻——希望与牢笼——的作品里，所有的女主角最终都获得“自由”，不管是用“出走”私奔的方式，还是以死作为解脱。相对的，婚姻对男性来说却永远是一个死牢（death trap）。这是因为“他们没有选择单身的自由，也不能狠下心来用私奔、离婚或遗弃的方式来了之”。换句话说，男性在媒妁之言的婚姻里的运命只有“陆沉”，就是“为了我们的下一代，去创造一个比较快乐、健康的社会。那就是我们的补偿、我们的慰藉”。
我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》里，把周明之的说法作了进一步的分析。我认为，对周明之来说，这是典型的弗洛伊德式的过度补偿机制（overcompensation）与投射（projection），虽然周明之并没用这些字眼。然而，我认为这一切所显示的，不外乎是胡适君子、骑士之风的男性的扮相。男女因应命运的方式，是因其性别而有别的。女性如果觉得婚姻不理想，她大可以找出口逃生。然而，像胡适这样一个君子、骑士，他的命运就必须是与他的婚姻与共。如果婚姻之船沉了，他也必须像船长一样，与之共沉海底。这是因为胡适是男性，而男性的责任就是引领一个最好的世界，以便女性和孩童们都能被“爱之养之”。
胡适在《易卜生主义》里又说：“孟轲说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。”这种“救出自己”的“为我主义”，这种胡适用孟子的话来说的“穷则独善其身”主义，正是下一节所要分析的《非个人主义的新生活》批判的对象。
中文版的《易卜生主义》是1918年5月16日写成、1921年4月26日改稿的。《非个人主义的新生活》则是1920年1月26日写的。为什么胡适在1921年改稿完成的《易卜生主义》里还揭橥孟子“穷则独善其身”的主义，而在一年前所写的《非个人主义的新生活》却开始批判孟子的“救出自己”主义呢？我认为原因无他，就因为这是一篇译作。胡适翻译甚至润饰了自己的旧作，却忘了这篇旧作里的基本论旨已经跟自己新的看法相抵触了。
非个人主义的新生活
胡适的《非个人主义的新生活》，根据他在《序》里所指出的，是为了批判当时甚嚣尘上的新村运动。日本新村运动的创始人是作家武者小路实笃（1885-1976，日文发音：Mushanokoji Saneatsu）。1918年他在九州的官崎县成立了日向新村。1939年，因为当地政府决定建筑一个水坝，日向村会被淹没，于是他们搬到了本岛埼玉县的毛吕山[现名毛吕山町]。毛吕山町的新村今天仍然存在，占地约十公顷。到2007年为止，仍然有二十个左右的成员。年龄多半在七十岁以上，只有几位在四十岁以下。毛吕山町的新村到1956年方才达到自给自足的目标。在那以前，新村的财政多靠武者小路实笃的版税作支援。今天，新村的成员种茶、香菇、有机稻米、蔬菜、水果，但主要的收入来源是孵蛋场。
日向新村是日本大正时期诸多乌托邦主义运动的产物之一。武者小路实笃的灵感来源是托尔斯泰。他跟托尔斯泰一样，同样是从贵族的背景，来批判阶级的社会。根据日向新村的理想，每个成员每天为新村义务工作六个钟头，其余时间则自由地追求他们在艺术、文学等方面的真善美，以达到“成己”的目的。成员没有薪水，但有零用钱。2007年的零用钱是每个月35，000日币。成员日常所需的费用，从衣食住行到医疗保健，都由新村的公款支付。新村的成员分为两大类：一为“村内会员”，一为“村外会员”。“村外会员”，顾名思义，不住在新村里，但须缴纳会费来帮忙支持新村。
日向新村是一个乌托邦的实验。新村里没有金钱的流通与买卖，他们视劳动为神圣。虽然生活极为贫苦，但许多成员还从事艺术的创作。日向新村不但有工作室，还有名为旷野社的出版社，印行出版杂志和书籍。武者小路实笃甚至还买了法国名雕塑家罗丹（Rodin）的两个雕塑，作为日向新村对艺术的执着与奉献的象征。
武者小路实笃对日向新村的理想，可以用下述几点来表述：一、以自我作为出发点，来创造一个可以让自我的潜力充分发挥的社会。以满足个人，并进而满足整个人类的作法来追求爱、善、美与快乐。
二、重现劳力的尊严与神圣，并认识自己的天职以发挥个人在工作上的潜力。
三、建立一个理想社会，废除金钱，崇尚公社的生活方式，特别是为了经济与公社的理念之下的公社食堂。
四、以社会里的劳动（耕种、出版）来达成经济上的自给自足。
五、在不同的人之间建立和谐的社会。
日向新村虽然有共产主义思想的成分，但它实际上是一个反共产主义的实验。武者小路实笃厌恶且藐视所有日本左翼以及无政府主义的运动。他特别厌恶他们采用的暴力手段。
讽刺的是，武者小路实笃的自我是一种精英主义的自我。或者，用他自己的话来说，是一种贵族主义的自我。他认为人类是生而不平等的。只有少数天生的贵族才是统治领导大众的领袖。他说：“那些居于大众之上，能够怜悯、爱护、领导他们的人，就是真正的天生的贵族。”他在1911年写的一首诗《自我与他人》里云：我厌恶
人家用施诸他人
的标准来衡量我的行为；
即使我的所作所为与他人相似，
那只是表面上看来如此而已，
我不是他们。
更具讽刺意义的是，武者小路实笃这种贵族主义的自我观，后来跟日本帝国主义合流。他1918年讴歌日向新村的一首诗云：新村的使命
从现在开始必须更加充分地去开展。
朋友们！现在是加紧马力的时候了
比从前更要加紧。
加紧！
我也在加紧！
我们要把新村
跟这个可怕的时代
转化成为那酿造幸福时代的发酵面团。
他在1942年出版了一个小册子，名为《大东亚战争之我观》。他赞扬日本发动的大东亚战争，是为了日本、为了全体亚洲人，与英美帝国主义所作的一场圣战。他晓谕亚洲人：这不只是为了日本——
亚洲人！
这也是为了你们。
对日本人，他声嘶力竭地鼓舞他们的使命感：我们绝对不能输！
无论如何，我们一定要胜利！一
为了天皇、为了日本、为了东亚的人民、为了整个亚洲，为了全人类一
我们一定要胜利！
武者小路实笃1918年歌颂日向新村的语言，跟他1942年歌颂日本帝国主义的语言，表面上是雷同的，然而，其所反映的精神如日夜之别。前者是乌托邦的语言，后者则沦为日本帝国主义御用宣传的语言。
武者小路实笃的日向新村，在中国最重要的仰慕者是周作人。周作人不但订阅了《新村》杂志，还是日向新村的“村外会员”。周作人在1919年下半年就捐了三十金圆。这个数目是“村外会员”一年会费——“一口”，即五十钱，亦即半金圆——的六十倍，也等于是当时日向新村每个月预算的12%。收到了周作人订阅《新村》杂志的订单以后，武者小路实笃还特别写了一首诗，其前半段云：周姓支那人，
从中国订阅《新村》杂志。
这让我等雀跃已极。
支那人啊！
在支那建立新村支部吧！
让我们以村为基地前进。
像兄弟一样，互相帮助。
周作人1919年访问日向新村以后，武者小路实笃写了一首诗，名为《给一位支那的弟兄》，其中一段云：不管你来自何方
即使我们的国家不和
只要我们是朋友，一切都会圆满的。
让我们一起努力，互相帮助
为了人类。
这段诗句我是从英译转译过来的。同样这一段，周作人从日文译成：无论何处国家与国家的感情虽不好，
人与人的同类间的感情是可以好的。
我们彼此为了人间[注：日文人类之意]，互相帮助而做事罢。
周作人在《新青年》与《新潮》上发表了几篇推崇武者小路实笃及其新村运动的文章。前者如：《日本的新村》、《新村的精神》；后者如：《访日本新村记》。1920年2月，周作人甚至在北京的自宅成立了日向新村的北京支部。他在《新青年》刊登的《新村北京支部启事》说：“本支部已于本年[1920年]2月成立。由周作人君主持一切。凡有关于新村的各种事务，均请直接通信接洽。又如有欲往日向，实地考察村中情形者，本支部极愿介绍，并代办旅行的手续。支部地址及会面日期如下：北京西直门八道湾十一号周作人宅。每星期五及星期日下午一时至五时。”
周作人对新村的倡导，引来了许多原来就对社会改造有兴趣的年轻人的注意。其中，毛泽东和恽代英是最典型的例子。恽代英1917年10月就在武昌成立互助社；1919年11月，他还计划在乡村成立“各尽所能、各取所需”的新生活的团体。毛泽东亦然。1918年春天他就想在湖南岳麓山建立一个半工半读、平等友爱的新村。1919年4月7日，他还去拜访了周作人。回到湖南以后，毛泽东草拟了一个建立新村的计划。希望经由“创造新学校，实行新教育，让学生们在农村半工半读；再由这些新学生，创造新家庭，把若干个新家庭合在一起，就可创造一种新社会”。
胡适的《非个人主义的新生活》，顾名思义，就是反对日向新村所代表的“个人主义的新生活”。胡适借杜威1920年1月2日晚在天津青年会的讲演《真的与假的个人主义》作为引子，说：假的个人主义——就是为我主义（egoism），他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。
真的个人主义——就是个性主义（individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。
胡适说日向新村所代表的是第三种“个人主义”。因为它“很受人崇敬的，是格外危险的”。这种“个人主义”，他用孟子的“独善其身”来称呼它：独善的个人主义。他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。这个定义含有两部分：一、承认这个现社会是没有法子挽救的了；二、要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活。
胡适说这种“独善的个人主义”古已有之，于今为烈。可以大略分为四种：一、宗教家的极乐国。如佛家的净土，犹太人的伊丁园[伊甸园]，别种宗教的天堂、天国，都属于这一派。这种理想的缘起，都由于对现社会不满意。因为厌恶现社会，故悬想那些无量寿、无量光的净土；不识不知，完全天趣的伊丁园；只有快乐，毫无痛苦的天国。这种极乐国里所没有的，都是他们所厌恨的；所有的，都是他们所梦想而不能得到的。
二、神仙生活。神仙的生活也是一种悬想的超出现社会的生活。人世有疾病痛苦，神仙无病长生；人世愚昧无知，神仙能知过去未来；人生不自由，神仙乘云遨游，来去自由。
三、山林隐逸的生活。前两种是完全出世的；他们的理想生活是悬想的渺茫的出世生活。山林隐逸的生活虽然不是完全出世的，也是不满意于现社会的表示。他们不满意于当时的社会政治，却又无能为力，只得隐姓埋名，逃出这个恶浊社会去做他们自己理想中的生活。他们不能“得君行道”，故对于功名利禄，表示藐视的态度；他们痛恨富贵的人骄奢淫佚，故说富贵如同天上的浮云，如同脚下的破草鞋。他们痛恨社会上有许多不耕而食、不劳而得的“吃白阶级”，故自己耕田锄地，自食其力。他们厌恶这污浊的社会，故实行他们理想中梅妻鹤子，渔蓑钓艇的洁净生活。
四、近代的新村生活。近代的新村运动，如19世纪法国、美国的理想农村，如现在日本日向的新村，照我的见解看起来，实在同山林隐逸的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隐逸是没有组织的，新村是有组织的；这是一种不同。隐遁的生活是同世事完全隔绝的，故有“不知有汉，遑论魏晋”的理想；现在的新村的人能有赏玩Rodin[罗丹]同Cezanne[塞尚]的幸福，还能在村外著书出报：这又是一种不同。但是这两种不同都是时代造成的，是偶然的，不是根本的区别。从根本性质上看来，新村的运动都是对于现社会不满意的表示。即如日向的新村，他们对于现在“少数人在多数人的不幸上，筑起自己的幸福”的社会制度，表示不满意，自然是公认的事实。
