胡适为什么反对新村运动呢？他有四大理由。第一，“因为这种生活是避世的，是避开现社会的。这就是让步。这便不是奋斗。我们自然不应该提倡‘暴力’，但是非暴力的奋斗是不可少的。”第二，孟子错了。胡适说：在古代，这种独善主义还有存在的理由；在现代，我们就不该崇拜他了。古代的人不知道个人有多大的势力，故孟轲说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”古人总想，改良社会是“达”了以后的事业——是得君行道以后的事业；故承认个人——穷的个人——只能做独善的事业，不配做兼善的事业。古人错了。现在我们承认个人有许多事业可做。人人都是一个无冠的帝王，个人都可以做一些改良社会的事。去年的“五四运动”和“六三运动”，何尝是“得君行道”的人做出来的？知道个人可以做事，知道有组织的个人更可以做事，便可以知道这种个人主义的独善生活是不值得摹仿的了。
第三个理由：
他们所信仰的“泛劳动主义”是很不经济的。他们主张：“一个人生存上必要的衣食住，论理应该用自己的力去得来，不该要别人代负这责任。”这话从消极一方面看——从反对那“游民贵族”的方面看——自然是有理的。但是从他们的积极实行方面看，他们要“人人尽劳动的义务，制造这生活的资料”——就是衣食住的资料——这便是“矫枉过正”了。人人要尽制造衣食住的资料的义务，就是人人要加入这生活的奋斗……现在文化进步的趋势，是要使人类渐渐减轻生活的奋斗至最低度，使人类能多分一些精力出来，做增加生活意味的事业。新村的生活使人人都要尽“制造衣食住的资料”的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。
第四个理由：
这种独善的个人主义的根本观念就是周[作人]先生说的“改造社会，还要从改造个人做起”。我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭、穿的衣服、说的话、呼吸的空气、写的字、有的思想……没有一件不是社会的。我曾有几句诗，说：“……此身非吾有：一半属父母，一半属朋友。”当时我以为把一半的我归功社会，总算很慷慨了。后来我才知道这点算学做错了！父母给我的真是极少的一部分。其余各种极重要的部分，如思想、信仰、知识、技术、习惯……等等，大都是社会给我的。我穿线袜的法子是一个徽州同乡教我的；我穿皮鞋打的结能不散开，是一个美国女朋友教我的。这两件极细碎的例，很可以说明这个“我”是社会上无数势力所造成的。社会上的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。反过来，不良的势力比良好的势力多，结果便是“恶劣分子”了。古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心、诚意、独善其身的办法，这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了，渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育，等等。那些势力改良了，人也改良了。
胡适反对新村运动的理由，可以分两方面来分析。一方面，我们必须要从他超越了“易卜生主义”以后的思想脉络来了解。《易卜生主义》里揭橥的那种“穷则独善其身”、“救出自己”的“为我主义”，已经被回国以后的胡适所扬弃。他现在服膺的，是从中国与美国的哲学传统里所汲取的精神。从中国方面，是孔子那种“知其不可为而为之”的气概。从美国方面，是詹姆士的“淑世主义”的精神。
我在第二章分析了胡适激赏詹姆士的淑世主义、激赏他的“我不入地狱、谁入地狱”的宗教情怀。相对于佛家的净土、犹太人的伊甸园，胡适宁愿激赏詹姆士能面对他所假设的上帝给他的挑战——大家各尽其力，把这个世界做到完美无缺的挑战。他完全认同詹姆士所说的：“佛家的涅椠其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度教徒、那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验、怕生活……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打颤了，胸口的心也骇得冰冷了……我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，必须要冒险的，我决不退缩，我决不说‘我不干了！”
我们看胡适在《非个人主义的新生活》的结尾里说得多么的雄辩、多么的感人、多么的慷慨激昂、多么的詹姆士：可爱的男女少年！我们的旧村里可做的事业多得很咧！村上的鸦片烟灯还有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎么兴旺？村上的医生断送了几百条人命？村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子，你知道吗？村上多少女工被贫穷逼去卖淫，你知道吗？村上的工厂没有避火的铁梯，昨天火起，烧死了一百多人，你知道吗？村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿，村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女，你知道吗？
有志求新生活的男女少年！我们有什么权利，丢开这许多的事业去做那避世的新村生活！我们放着这个恶浊的旧村，有什么面孔，有什么良心，去寻那“和平幸福”的新村生活！
另一方面，胡适反对新村运动的“泛劳动主义”，就是因为这跟他服膺的社会有机体论及其涵蕴的社会分工论是有冲突的——“新村的生活使人人都要尽‘制造衣食住的资料’的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。”第二章分析了胡适1919年所写的《不朽——我的宗教》。他在《不朽》里用人身来比拟社会：“人身的生命，全靠各种机能的作用。但各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体；没有全体，也就没有各种机能。这才叫做有机的组织。”社会有机体也是如此，组成社会的个人各有其机能，必须各有所司：“从横截面看来，社会的生活也是有机的。个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。但个人的生活，无论如何不同，都脱离不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你。”
胡适反对新村运动的第四个理由：“这种独善的个人主义的根本观念就是周[作人]先生说的‘改造社会，还要从改造个人做起’。我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把‘改造个人’与‘改造社会’分作两截。”表面上看来，胡适似乎是师承了杜威对二分法的批判，其实不然。
我们记得胡适在《易卜生主义》里，用的是把个人与社会对峙的二分法。我在上节分析这篇文章的时候，已经指出了杜威1919年在北大的《社会哲学与政治哲学》的第四讲。在这次演讲里，杜威抨击了传统社会哲学把个人与社会对峙的谬误。他说得很清楚，没有什么所谓的个人与社会的对峙与斗争，只有具体的群体与群体之间为了具体的利益的冲突而产生的斗争。斯铎曼医生并不是特意要抽象、笼统地特立独行，社会也不是特意要抽象、笼统地去戕害特立独行的斯铎曼医生。斯铎曼医生在公民大会里被划为“国民公敌”，完全是因为他执意要揭发市上的浴池是病菌池，而威胁到了该市作为浴池理疗圣地的唯一收入来源。这完全印证了杜威所说的的道理：“没有什么所谓的个人与社会的对峙与斗争，只有具体的群体与群体之间为了具体的利益冲突而产生的斗争。”
然而，这真说明了人如果不开窍，就一定是言者谆谆，听者藐藐。《易卜生主义》是1918年5月16日写成、1921年4月26日改稿的。《非个人主义的新生活》是1920年1月26日写成的。也就是说，《易卜生主义》的改订稿也好，《非个人主义的新生活》也好，都是在胡适1919年替杜威作《社会哲学与政治哲学》翻译以后的作品。然而，胡适在《非个人主义的新生活》里说：“个人是社会上种种势力的结果。”换句话说，仍然没有摆脱个人与社会对峙、搏斗的窠臼。胡适说良好的社会势力造成良好的个人，反之，不良的社会势力造成恶劣的个人。殊不知在杜威——甚至在喜欢谆谆教导我们实验主义精神的胡适——看来，没有什么笼统的“良好”或“不良”的社会，也没有什么笼统的“良好”或“恶劣”的个人。所谓的“良好”与“恶劣”，都必须从具体的事例来作具体的分析。
然而，胡适在1920年写《非个人主义的新生活》的时候，仍然没能了解杜威所批判的个人与社会的二分法，尽管他已掌握了一些实验主义的精神。我们且来看看胡适“非个人主义的新生活”的纲领：我所主张的“非个人主义的”新生活……是一种“社会的新生活”；是站在这个现社会里奋斗的生活；是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。他的根本观念有三条：一、社会是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改造——一点一滴的改造，一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大，理想如何彻底，计划如何伟大，你总不能笼统的改造，你总不能不做这种“得寸进寸，得尺进尺”的工夫。所以我说：社会的改造是这种制度那种制度的改造，是这种思想那种思想的改造，是这个家庭那个家庭的改造，是这个学堂那个学堂的改造。
二、因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明。这种新生活是研究的生活，是随时随地解决具体问题的生活。具体的问题多解决了一个，便是社会的改造进了那么多一步。做这种生活的人要睁开眼睛，公开心胸；要手足灵敏，耳目聪明，心思活泼；要欢迎事实，要不怕事实；要爱问题，要不怕问题的逼人！
三、这种生活是要奋斗的。那避世的独善主义是与人无忤，与世无争的，故不必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题，自然是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。我们对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩。我们的方针是：奋斗的结果，要使社会的旧势力不能不让我们；切不可先就偃旗息鼓退出现社会去，把这个社会双手让给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新社会，使旧村变为新村，使旧生活变为新生活。
胡适在这篇文章揭橥的几个纲领，都是杜威会颔首称是的：一点一滴的改造、做切实的调查、下精细的考虑、提出大胆的假设、寻出实验的证明。这是杜威1919年到1920年在北大所作的《社会哲学与政治哲学》系列演讲里的观点。
胡适反对新村运动所代表的独善其身的主义，也反对新村运动所代表的泛劳动主义，更反对新村运动所代表的乌托邦主义。这一点在在地反映在胡适对北京、上海等地昙花一现的“工读互助团”运动的批判。
北京的“工读互助团”是1919年3月成立的。胡适与蔡元培、李大钊、陈独秀、周作人等十七人是发起人。其宗旨是：“本互助的精神，实行半工半读。”“工读互助团”在《新青年》上发表的募款启事说：做工的穷人没有力量读书、受教育，这不是民智发达上一种缺憾吗？读书的人不能做工，教育越发达，没有职业的流氓越多，这不是教育界一种危机吗？……同人等因此种种理由，特组织“工读互助团”，来帮助北京的青年，实行半工半读主义，庶几可以达教育和职业合一的理想。
这“半工半读”的理念，跟胡适1918年初在北大发起成立的“成美学会”的理念是契合的。《成美学会缘起》可能就是胡适手撰的：天之生人，贫富安患常失于均。均之之法，是在以富济贫、以安救患已耳。然消极的慈善事业，其利益止于个人。不如积极的集资助学。其利益之所及，直接在于个人，间接及于一社会、一国家，远且及于世界。
矧在今日国家之需才孔亟，社会之造就宜宏。所可憾者，天地生材，美质难得。苟有之矣，使其或以财用不足，遂莫由研究高深学术，致不克蔚为国才，则非第其一个人之不幸，实亦社会国家之大不幸，可惜孰甚焉。
尝考中外历史，在我邦，则夙有“上品无寒门，下品无世族”之诮；在他邦，则有于凡受大学教育出而任事者，谓其在社会自成为一阶级，几拟于少数之贵族。夫以高等教育之重要，实为一国命脉所关。乃唯富者得以席丰履豫、独占机会。其有敏而好学、家境贫窭者，辄抱向隅之叹。而其结果则足以减少人才之数，并促生阶级之感。
某等怵于斯弊，思所以祛除之，爰有斯会之创。唯冀合群策群力，以共成之。社会前途幸甚，国家前途幸甚。
“成美学会”的宗旨，根本是胡适在留学时期就已形成的以人力补天道之不足的理念。从“成美”到“半工半读”完全是一个逻辑的引申。然而，“工读互助团”对“工读”的理念，从一开始就和胡适的理念相抵触。胡适根据他对北京的“工读互助团”头两个月的观察，在1920年4月写出了《工读主义试行的观察》一文，作出如下的批评：一、工作的时间太多——每人七时以上，十时以下——只有工作的时间，没有做学问的机会。
二、做的工作，大都是粗笨的、简单的、机械的，不能引起做工的人的精神上的反应。只有做工的苦趣，没有工读的乐趣。
问题的症结，胡适认为是出在对“工读”这个概念的滥用。他所批判的，是要大家不要用工读作招牌，去作提倡新社会、新生活的运动。胡适说：我也是北京发起人之一，但我是见惯半工半读的学生的生活的，觉得“工读主义”乃是极平平无奇的东西，用不着挂什么金字招牌。我当初对于这种计划很表示赞成，因为中国学生向来瞧不起工作，社会上也瞧不起作工的人……简单说来，我当初赞成这种有组织的工作，是因为我希望有了组织可使工读容易实行。我希望用组织来帮助那极平常的工读主义，并不希望用这种组织来产生另外一种新生活新组织。
从胡适的角度来看，“工读互助团”根本就不是他理解的“工读”。换句话说，根本就不是他在美国社会里观察到的学生半工半读的“工读”，而是以“工读”为名、从事乌托邦社会生活的“实验”：我为什么说这段话呢？因为我觉得现有许多人把工读主义看作一种高超的新生活。北京互助团的捐启上还只说“帮助北京的青年实行半工半读主义，庶几可以达教育和职业合一的理想”。上海互助团的捐启便老实说：“使上海一般有新思想的青年男女可以解除旧社会旧家庭种种经济上意志上的束缚，而另外产生一种新生活新组织出来。”新生活和新组织也许都是很应该提倡的东西，但是我很诚恳的希望我的朋友们不要借“工读主义”来提倡新生活新组织。工读主义只不过是靠自己的工作去换一点教育经费，是一件极平常的事——美国至少有几万人做这事——算不得什么“了不得”的新生活。提倡工读主义的人和实行工读主义的人，都只该研究怎样才可以做到“靠自己的工作去换一点教育经费”的方法，不必去理会别的问题和别的主义。现在提倡和实行工读主义的人先就存一种新生活的计划，却不注意怎样做到半工半读的方法。即如北京的互助团至今还不能解决“工读”两个字；但他们对于家庭、婚姻、男女、财产等等绝大问题，都早已有了武断的解决，都早已定为成文的戒约了！
胡适批判“工读互助团”不忠于“工读”的原意。他强调要“工读”，就老老实实地去“工读”。不要挂羊头卖狗肉地去作什么新生活、新社会的运动：北京工读互助团的计划的根本大错就在不忠于“工读”两个字。发起人之中，有几个人的目的并不注重工读，他们的眼光射在“新生活”和“新组织”上。因此只做了一个“工”的计划，不曾做“读”的计划。开办以后也只做到了“工”的一小方面，不能顾全“读”的方面。
如果北京“工读互助团”要真正地从事“工读”，胡适的忠告是：我以为提倡工读主义的人，与其先替团员规定公产互助的章程，不如早点替他们计划怎样才可以做自修学问的方法。自修的条件很不容易：一、参考的书籍杂志；二、肯尽义务的学者导师；三、私家或公家图书馆的优待介绍；四、便于自修的居住（北京互助团的公开生活是不适于自修的）；五、要求良好学校的旁听权。此外还有一个绝对不可少的条件：谋生的工作每日决不可过四小时。如不能做到这些条件，如不能使团员有自修求学的工夫。那么，叫他泛劳动主义也罢，叫他新组织也罢，请不要乱挂“工读主义”的招牌！
个人与国家
胡适在《介绍我自己的思想》里有一句常常被人激赏、征引的话：现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造起来的。”
这段话是胡适在1930年11月底离开上海回北大任教前为出版《胡适文选》而写的。“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”这句话所代表的，毫无疑问是国家至上主义。胡适对它嗤之以鼻，完全正确。然而，讽刺的是，胡适贡献给青年朋友的．其实也是半斤八两，五十步笑百步：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！”殊不知个人的自由跟国家的自由，个人的人格跟国家的人格，根本就是风马牛不相及的两码事。而且，所谓“国家的自由”、“国家的人格”云云，完全是不通的字眼。胡适把个人自由、人格与所谓“国家的自由”、“国家的人格”相提并论，背离留美时期所服膺的世界主义，其间的距离已经是不能以道里计的了。
我在《璞玉成璧》里分析了胡适在留美时期思想的蜕变。我追踪了他思想形成的轨迹，从上海求学时期狭隘的民族主义者，变成一个以爱国为基础的世界公民；再一变而成为一个超越国界的世界公民，然后变成一个绝对的不争主义者；最后，变成一个国际仲裁主义者。我更进一步地强调，等胡适变成国际仲裁主义者的时候，他政治思想里的保守胚芽于焉形成。
罗志田在《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》一文中说：胡适“思想的出发点和归宿实际都是民族主义”。这个误解是因为他不了解胡适政治思想形成的轨迹。胡适在留美时期从保守到激进、再从激进回到保守的弧线，《璞玉成璧》已经勾勒出其轮廓，现在可以点睛了。胡适在进入世界公民、绝对不争主义以前，换句话说，也就是还处在以爱国为基础的世界主义时期，他看到一幅法国军人上前线之前与妻吻别的照片。他在1914年10月7日的日记里记载了他对这张照片的诠释：这个军人“为国而战、死而无憾”。胡适感动得想要赋诗纪念，苦于不成：此法国征人与其妇接吻为别之图。欲作一诗题之，而心苦不能成文。杜工部《兵车行》但写征人之苦。其时所谓战事，皆开边拓地，所谓“侵略政策”，诗人非之，是也。至于执干戈以卫国，孔子犹亟许之。杜工部但写战之一面，而不及其可嘉许之一面，失之偏矣。杜诗《后出塞》之第一章写从军乐。而其词日：“男儿生世间，及壮当封侯”，其志鄙矣。要而言之，兵者，凶器，不得已而用之。用之而有名、用之而得其道，则当嘉许之。用之而不得其道，好战以逞，以陵弱欺寡，以攻城略地，则罪戾也。此图但写征人离别之惨，而其人自信以救国而战，虽死无憾，此意不可没也。
胡适这则日记，有他在两个星期以后，亦即，10月20日的“自忏”附记。当时，他已经进入了世界主义、绝对不争主义的前夕：国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿。正如今人之国家思想，乃今日战国之产儿。老杜生盛唐之世，本无他国之可言。其无国家之观念，不足责也。记中有过词，志之以自忏。
胡适不但自忏了他对杜甫的误解，甚至把杜甫的《兵车行》译成英文，以“The Song of the Conscript”为题，发表在1914年12月的《留美学生月报》（The Chinese Students’Monthly）上。这首英译诗有编者序，也许是胡适自己提供的，因为他是《留美学生月报·国内消息栏》的主编：杜甫，中国最伟大的诗人之一，写了许多描写战争惨状的诗。其中，《石壕吏》、《无家别》、《新婚别》以及以下这首都是每个喜爱唐诗的人所耳熟能详的。跟杜甫所有其他描写战争的诗相比，《兵车行》似乎更有普世的感染性（universal appeal）。本翻译基本上用的是直译，尽量保持了原诗的哀戚（pathos）与坚毅（strength）之情。本译诗的分节是依照原诗韵脚的变异。本诗有另一个译本，是查理士·巴德（Charles Budd）译的《中国诗歌》（Chinese Poems），四句一节，共二十四节。虽然每节合韵，但不忠于原文[注：译名为“Conscriptt Leaving for the Frontier”，页110-114]（牛津大学1912年出版）。——编按杜甫《兵车行》车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰，
爷娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。
牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄。
道旁过者问行人，行人但云点行频。
或从十五北防河，便至四十西营田。
去时里正与裹头，归来头白还戍边。
边亭流血成海水，武皇开边意未已。
君不闻汉家山东二百州，千村万落生荆杞。
纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。
况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡。
长者虽有问，役夫敢申恨？
且如今年冬，未休关西卒。
县官急索租，租税从何出。
信知生男恶，反是生女好。
生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草。
君不见青海头，古来白骨无人收。
新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾。
胡适《兵车行》的英译文如下：
The Song of the ConscriptChariots roll；
Horses neigh；
Bows and arrows on the soldiers‘ belts！
Hither run the fathers， mothers， wives and children！
Behind the rising dust that blinds the Hsiang-yang Bridge！
Seizing the uniforms， stamping the ground in sorrow，They send forth wailing cries that pierce the clouds！
“What means all this？” ask I， a passer-by.
“Too many expeditions！” comes a voice.
“ Since my fifteenth year， I have served my country，Guarding the river and settling the west.
The constable， when I first went， turbaned my youthful head；And now with hairs grey I must again hie to the frontiers！
“To the frontiers！-where blood flows in streams！—
Ah！ The Emperor's ambition is never satisfied！
See you not， sir， that in the regions east ofthe Mountains，There thistles and thoms grow in the village streets？
“Though our good wives are left to sow and plough，How can they till all these many fields？
And because we Chins could hardship well endure，We， dog-like， are driven about the more！
“Though you have， sir， inquired of us，How dare we tell all our sorrows？
Take this last winter， if you please，When the Guards were not recalled，Urgently were the taxes demanded—
But whence could the taxes come？
“Oh， a misfortune it is to bring forth sons—
Have more daughters， rather！
A daughter may be wed into a neighboring home，But sons fight and die for evermore！
“Have you not seen，sir，The bones that have been piled up thereIn that desert land since unknown antiquity？
There， in rainy days and dark eves，New ghosts sigh and old ghosts wail！”
杜甫在《兵车行》里描述的战争殃民的惨状，胡适非常感人地在译文里表达了出来。他一定非常高兴自己反战的思想“德不孤，必有邻”。他在1915年2月6日的日记里说：二月份《世纪杂志》（The Century）载有短剧一篇，名《战时新妇》（“War Brides”by Marion Craig Wentworth）[玛丽安·温沃丝]。甚足动人，战[争起]后文学界之佳作也。
胡适非常喜爱这个剧本。他在2月13日到纽约开“铲除军国主义大学联盟”的大会以后跟韦莲司见面，显然跟她谈到了这个独幕剧。他在14日搭夜车回绮色佳，16日随信附寄了—份《战时新妇》给韦莲司。
《战时新妇》是一出反战的独幕剧。其背景是第一次世界大战欧洲某国的一个农村。幕启的时候，正是应召上前线的小伙子在政府的号召下，各自在上战场以前找年轻少女结婚。爱蜜丽（Amelia）的三个兄弟——法兰子（Franz）、艾密尔（Emil）、奥图（Otto）——都上了战场了。眼看着，小弟阿诺（Amo）也即将应召上前线。老大法兰子已经结婚，妻子的名字叫荷薇（Hedwig），怀有六个月的身孕。爱蜜丽想上战场当护士，却遭遇强大的压力，包括她母亲也要她立时做一个“战时新妇”。整个村子里，只有曾经在城里的工厂工作过的荷薇，仍然保持清醒。她四处告诉年轻的女子不要受骗，不要轻易地做“战时新妇”，生下没有爹的孩子去当未来战争的炮灰。
就在赫夫曼（Hoffman）少尉纠缠着爱蜜丽要她当他的“战时新妇”的时候，荷薇出了面。荷薇质问赫夫曼少尉：凭什么爱蜜丽要去当一个陌生人的“战时新妇”？赫夫曼说，士兵守土卫国，命丧沙场的概率极高。为了保证他们能留下种子以继续报国，年轻女性就应踊跃地成为“战时新妇”。荷薇义正词严地反驳道：我说——那是为帝国繁殖军人、补货。[激愤地]那是为了什么？那是当下一代的大炮的炮灰。喔！这根本就是对女性的侮辱！你们亵渎了婚姻的神圣！[激动地在屋里绕着走]我们女性永远不能从尘土里站起来吗？你们从来就没问过我们是否要打这场战争。但是，你们要我们种地、采薪、担下担子、作苦、作奴隶、等待、忍受煎熬、失去一切、继续去怀男孩儿——多多益善——去送死！如果你们要我们繁殖男孩儿，为什么不让我们来决定他们的未来？问我们是否要他们——我们的命根——去送死？
荷薇的言辞已经受到注意。赫茨（Hertz）上尉到她们家里来警告，说如果荷薇不住口，她将会因叛国而入狱。荷薇说，要她沉默也可以，交换的条件是男人必须承诺永远不再有战争。就在这时候，小弟阿诺收到了征兵令，立时要开赴战场。这就意味着，老妇人的四个儿子在一个月内全部征召入伍。悲剧是，小儿子才行经家门开赴战场，家里就得到战地消息，阿诺的三个哥哥全部战死。
荷薇得知心爱的先生战死沙场，她极力压抑着哀伤，告诉身旁的妇人不要再为战争机器制造孩子。赫茨上尉在震怒之余，说他要立即逮捕荷薇下狱。这时，老夫人告诉赫茨上尉，说荷薇已经怀孕了。赫茨上尉迟疑过后，说他还是必须逮捕荷薇，因为她是一个煽动犯。荷薇要赫茨上尉等她写一封信给皇帝。写完以后，她拿起婆婆为孩子所织的小衣物，向婆婆和爱蜜丽致谢。她把婆婆为那未来的孩子所织的小毛线袜抵在嘴唇，走进卧室。进门前，她随手把柜子里的手枪拎到手里。同时，她要赫茨上尉大声地念出她写给皇帝的信：“一直到你保证不会再有战争以前，我拒绝生孩子。”赫茨上尉才念完，就听见卧室里一声枪响。
胡适激赏《战时新妇》，韦莲司则不然。她在2月22日的信里，老实不客气地作了如下的批评：我带着兴味读着《战时新妇》，可是发现那兴味持续不久。如果用它来说明为什么大多数社会主义论述、甚至妇女参政权论述都是败笔的示范，我想它是成功的。然而，如果这不是其用意，如果其寓意是别有所指，则它根本就没有说服力。首先，这个剧本里最英勇的（heroic）角色不是女主角，而是那母亲。其次，说战争把先生以及她含辛茹苦生养的儿子给掠走了，完全没有顾及到她是肩负着养育孩子以及承受战争的苦痛最深的人，这种说法就人性最崇高的一面而言，是一点吸引力也没有的。
斤斤计较代价未免太小家子气了（silly）——任何值得我们付出的事物都有其代价。我相信我们一定会觉得：一个崇高的女性，一定会以肩负值得为其付出的事物的重担为荣。而且，没有一个人能拥有另外一个人，即使那个人是她的孩子。我们需要的，是那值得去活的生命。如果她相信为了达到那个目的，战争是必要的，她就必须轰轰烈烈地（gloriously）用最快的速度献上她的儿子；如果她认为和平才是其途径，她就必须以其作为理由，亦即，以生命最充分的发挥、或者“值得去活的生命”作为其诉求的理由。这个剧本的主调似乎定得太低、太注重自己了（self-considering）（太物质了？），以致于它太没有说服力了——特别是对军国主义者而言，以他们对英雄主义（heroism）的了解，他们对这种主调一定是无动于衷的。我想，也理应如此。
韦莲司的批判，胡适究竟作何感想？他是否作了反驳？我们不得而知。然而，必须指出的是，胡适在世界公民、不争主义时期的巅峰，也是他反战思想的最高峰。在此期间，他认为拒绝从军是一件值得称颂的义举。我在《璞玉成璧》里提到了他在“国际学生联合会”的德国朋友墨茨（John Mez）。胡适在康奈尔大学时期活跃于其中的“世界学生会”，在1913年加入了“国际学生联合会”。该年“国际学生联合会”选出来的会长就是墨茨。1914年第一次世界大战爆发以后，墨茨因为拒绝从军当炮灰，遁入荷兰转道赴美。胡适在1914年12月6日的日记里，形容墨茨凛然拒绝从军是一种理想家的义举，犹如“空谷之足音”：欧洲战事之起，博士在比利时，不欲牺牲其主义而从军。遂间关走荷兰，由荷至美。今自纽约来游，相见甚欢。博士乃理想家（idealist），能执其所谓“是”者，不为流俗所移。今天下大患，在于理想家之寥寥。今见博士，如闻风鸣，如闻空谷之足音，喜何可言！博士之不从军，非不爱国也。其爱国之心，不如其爱主义之心之切也；其爱德国也，不如其爱人道之笃也。此其所以为理想家欤？
胡适在不争主义时期的巅峰，觉得自己已经超脱了国家的藩篱。他在1914年11月25日的日记里记下的几则“大同主义之先哲名言”就是最好的明证：亚里斯梯帕司（Aristippus）[公元前约435-356，苏格拉底的学生]说：“智者的国家就是世界”；戴欧吉尼斯（Diogenes）[公元前约404-323，犬儒派哲学家]：“人问他是哪国人，他回答说：‘我是世界公民”’；“苏格拉底说他不是雅典人，也不是希腊人，而是世界公民”；培恩（Thomas Paine）[ 1737-1809，《人权》（Rights of Man）作者]说：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”
葛里森（William Lloyd Garrison）说：“世界是我的国家，人类是我的同胞。”
到了1916年7月14日，胡适听说英国哲学家罗素因为鼓吹人民有因为反战而拒绝服兵役的权利，而被剑桥大学革职。胡适当时放弃了不抵抗主义，而转向仲裁主义。然而，他在当天的日记里仍为罗素辩护：英国哲学家罗素（Bertrand Russell）参加“反对强迫兵役会”（No-Conscription Fellowship），作文演说，鼓吹良心上的自由。法庭判他有违反“祖国防卫法”之罪，罚金。康桥大学[剑桥大学]前日革去他的名字及数学原理教职。“呜呼！爱国，天下几许罪恶假汝之名以行！”[赵]元任来书论此事，云：“What insanity cannot war lead to！ The days of Bruno are always with us without eternal vigilance. Passed in one form， they come in another.”（有什么蠢事是战争不能造成的！我们必须夙夜匪懈，否则布鲁诺[注：Giordano Bruno，1548-1600；意大利哲学家，反对太阳绕地球说，被绑在火刑柱上火刑]的年代会阴魂不散的。才把旧的给拱走了，它又会化身而回。）
然而，胡适是越变越保守。美国在1917年4月6日对德宣战。该月底，美国国会通过征兵法案。胡适一反他从前称赞墨茨拒绝从军当炮灰是“空谷足音”之义举，而反过来批评不愿从军者是不能牺牲小我、完成大我的“逃兵”。他在1917年5月6日的日记里，暗讽他们跟中国古代折臂成残以逃避兵役者都是一丘之貉：四月廿八日，美国议会通过“选择的征兵制”（Selective Draft）。此亦强迫兵制之一种也。
自此以来，吾与吾友之非攻者谈，每及此事，辄有论难。诸友中如Paul Schumm[舒母]，Bill Edgerton[艾杰顿]，Elmer Beller[贝勒]，Charles Duncan[邓肯，韦莲司前男友]皆不愿从军。昨与贝勒（Beller）君谈。君言已决意不应征调，虽受囚拘而不悔。吾劝其勿如此，不从军可也，然亦可作他事自效，徒与政府抵抗未尝不可，然于一己所主张实无裨益。
吾今日所主张已全脱消极的平和主义。吾惟赞成国际的联合，以为平和之后援。故不反对美国之加入[第一次世界大战]，亦不反对中国之加入也。
然吾对于此种“良心的非攻者”（Conscientious objectors），但有敬爱之心，初无鄙薄之意；但惜其不能从国际组合的一方面观此邦之加入战团耳。
因念白香山[居易]《新丰老人折臂歌》：
无何天宝大征兵，户有三丁点一丁。
是时翁年二十四，兵部牒中有名字。
夜深不敢使人知，偷将大石椎折臂。
向之宁折臂而不当兵者，与今之宁受囚拘而不愿从军者，正同一境地也。
胡适在留美后期思想渐趋保守。然而，这跟大家以讹传讹说胡适对政治不感兴趣完全是不相干的两回事。保守无关乎对政治感不感兴趣，而只意味着，对政治议题所取的意识形态倾向。我在本部以及本传接下去的几部里都会继续厘清这个问题。历来大家对胡适的误解，都基因于他对学生运动的批判。
毫无疑问，胡适认为学生的责任是读书。这是他从留学时期就已形成的立场。胡适反对的不是政治参与，而是参与政治的方式。胡适坚持的是：学生运动必须由理性与秩序来领导。因此，他1921年在安庆的第一师范演讲，就立下了理想的罢课行动纲领：用个人运动代群众运动，用秘密组织代风头主义，用代表制来代群众运动，且须用轮任法，代表每月改选五分之二，以均劳逸，且可多练人才。正因为狂热与暴力是胡适厌恶群众运动的所在，所以他才会要用代表制把参与的人数减到最低，以避免他们产生团队精神。
胡适和蒋梦麟在五四运动以后，曾经联合发表过一篇名为《我们对于学生的希望》的文章，承认学生运动“是变态的社会里一种不可免的现象”。他们说：现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？
然而，他们也强调这种为运动而罢课的行为——抛弃学业、荒废光阴——是一种社会资源的浪费：这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事。但是它又是很不经济的不幸事。因为是不得已，故它的发生是可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急办法，却不可长期存在的……单靠用罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策。屡用不已，是学生运动破产的表现！
胡适和蒋梦麟还苦口婆心地劝学生不要停留在喊口号的阶段，而要从事学术以及与实地社会改良有关的活动。他们说：现在那些“同胞快醒，国要亡了”、“杀卖国贼”、“爱国是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有用了。我们希望学生注重科学常识的讲演、改良风俗的讲演、破除迷信的讲演。
