传统中国的学术体系，在西方文明的冲击之下，已经在20世纪初开始全面崩溃。中国人不只必须铸造新的名词来吸收从西方引进的新学科，还必须从西方引进新观念与新名词来重新诠释传统中国的学术。这个以西方为师的学术重组过程，从20世纪开始，过了一个世纪，到今天仍然方兴未艾。那已经有了一个世纪的历史的留学运动，像滚雪球一样，越滚越大，越滚越澎湃，就是最好的佐证。
第二次世界大战以后，美国的汉学界勃兴，俨然已居西方汉学执牛耳之席。从国际学术分工体系的角度来看，今天美国汉学界所占有的是中心地位，中国反而位居边陲。中国人不但到美国去念汉学，美国汉学研究的成果也被大量译成中文。更有甚者，连美国大学关于中国历史的教科书，都被出版社竞相翻译成中文，以经典名著的包装、畅销书的架势推销给大众。中国人研读洋人研究中国历史、文化、经济与社会的著作，这是学术研究上的常态。所谓他山之石，可以攻错。中国人用西方的名词与观念来认识、诠释本国的历史、文化、经济与社会，这是西方学术宰制下的国际学术分工体系的事实，形势使然，由不得人。只有在中国人自己力争上游，取得学术研究经费、议题与方法的操控权以后，方才有扭转的可能。然而，中国的出版界与阅读大众竞相奉美国大学的中国历史教科书为经典，则是反其道而行。那就是自居国际学术分工的边陲地位，人曰“嗟！来食”，却施施然引为荣宠的表现。
从21世纪处于国际学术分工体系边陲的角度回看胡适，恐怕只会让人大兴“古已有之，于今为烈”之叹。我们如果可以从这个角度去分析胡适，则胡适套用西方的观念来强解先秦诸子，跟今天许多人的做法相比，其实只是小巫见大巫而已。所以，任何人要指斥胡适，都必须先反躬自省，看自己是不是犯了比胡适为烈的毛病。然而，即使“古已有之，于今为烈”，我们还是必须冷眼看胡适这个“以西解中”的老祖宗，是如何挪用西方的观念与名词来诠释传统中国的学术的。这不但是一种“知识考古学”，而且可以作为反躬自省之资。
胡适的《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》上卷，是中国第一部有意识地以西方的学术语言来诠释中国哲学的著作。别有意味的是，蔡元培对这一点不但不以为异，而且认为是一个优点。也就是说，蔡元培认为用西方的学术语言来诠释中国的哲学是必要与必然的。胡适更是从不讳言自己在这方面的优势。换句话说，以西解中的必要与必然，是当时的共识。
问题在于，胡适不只是假借和挪用，还肆意地误用与滥用。他的《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》上卷号称是实验主义指导之下的作品，却糅杂着新康德派、新黑格尔派、唯心论的观点。更严重的是，他还误解实验主义，妄作牵强附会的诠释。即使回国开始认真地阅读杜威的著作以后，他挪用、误用、滥用西方名词与概念的习性不改，甚至可以说是到了变本加厉的地步。从今天流行的后现代主义的角度来看，挪用是常态。然而，这中间有一个重要的区别。后现代主义的挪用，套用胡适挪用杜威的话来说，是“有意识的”。更有甚者，不但是“有意识的”，而且不依傍任何一个宗派，也不理会宗派之间的区别。胡适则是处处以“实验主义者”自居，时时以打倒“玄学鬼”为职志，在此姿态下肆行他的挪用、误用与滥用。
胡适的挪用不是后现代主义式的挪用，而是误用与滥用。最佳的证据是胡适在1925年一度套用杜威《哲学的改造》里的观念来诠释中国的哲学。《哲学的改造》是1920年出版的。胡适至少在1921年春就已开始阅读并翻译该书。然而，直到1925年，在北大哲学研究会的一个演讲里，胡适第一次——大概也是最后一次——套用《哲学的改造》里的概念来诠释中国的哲学。
胡适在写《中国哲学史大纲》上卷的时候，相信中国古代的哲学在秦以后倏然“中道销灭”。他着实花了好几年的时间与努力，想要去研究这个“中道销灭”的原因。一直到1930年左右，他才了然古代哲学并没有“中道销灭”，而“只是被混合了、搀和了”。胡适这个中国古代哲学“中道销灭”的假设，表面上看起来，似乎跟他的“中国文艺复兴”的观念是息息相关的。这是因为西方历史上的“文艺复兴”，就是重新发现希腊罗马的古典。然而，胡适挪用“文艺复兴”的观念来诠释中国思想史，其意义不在“古典”的发现，而在于取其“再生”的意义。
“中国文艺复兴”运动，在胡适的定义下既然是“再生”的运动，它自然可以一而再、再而三地在历史上发生。然而，胡适对“中国文艺复兴”的定义不是一成不变的。他在《中国哲学史大纲》上卷里提出的是“一期说”，亦即清朝汉学运动就是“中国的文艺复兴”。到了1923年，这个“一期说”演变成“四期说”，他把第一期追溯到宋朝。1933年他到芝加哥大学演讲的时候，“中国文艺复兴”一度变成了“五期说”，第一期追溯到唐朝。然而，这次演讲是一个特例。胡适从1920年代到1950年代对“中国文艺复兴”的诠释基本上采取的是“四期说”。最最令人意外的是，1960年他在美国西雅图的华盛顿大学的一个演讲里，又提出了“一期多面”的新说。
胡适研究佛教史，特别是禅宗史，是为了完成《中国哲学史》中卷的写作计划。必须强调的是，胡适研究的不是佛教或禅宗，而是佛教史和禅宗史。这个宗教史的研究，胡适的灵感来自西方基督教的研究。留美之际，胡适最爱津津乐道的就是“高等考据学”。所谓“高等考据学”者，《圣经》研究也。值得注意的是，胡适自谓教他怎样怀疑的赫胥黎，就是《圣经》研究的高手。胡适在写《演化论与存疑主义》一文时，征引的《论存疑主义》等一组文字，就是赫胥黎把《圣经》视为信仰的“化石”来研究基督教的演化史的杰作。
胡适研究禅宗的历史是经过了多年的努力的。留美回国以后，他就开始沉潜做准备的工作。表面上看来，他1926年到巴黎和伦敦去看敦煌的卷子是顺道而去的。然而，即使是顺道而去，他着实会像禅定一样坐在巴黎的国家图书馆和伦敦的大英博物馆看敦煌的卷子，其他什么地方都不去，绝对不是偶然的，而是老早就计划好的。就像他在离开巴黎前的日记里所说：“在巴黎住了卅四天，游览的地方甚少，瑞士竟去不成。然在图书馆做了十几天的工作，看了五十多卷写本，寻的不少绝可宝贵的史料，总算不虚此一行。”胡适是有备而去的。他能在巴黎发现人所不知的神会的语录绝不是偶然的。那是他多年努力的结果。胡适说：“要怎么收获，先那么栽。”信然！
胡适的哲学思想，一个世纪以来，大家都跟着胡云亦云、人云亦云地说是实验主义，以至于仿佛变成真理一样，从来就没有人质疑过。其实什么实验主义云云，根本就是“胡适说过就算主义”。这个“胡适说过就算主义”最好的例证，就是胡适的史学方法。君不见胡适从来就不需要说明他的史学方法是什么。他只要说他的《红楼梦》考证是“赫胥黎、杜威方法的实际运用”，大家就击掌称是，说他的史学方法确实是实验主义的。其实，如果胡适的哲学思想是实验主义其表、实证主义其实，则他的史学方法也是实证主义的，就毫不足奇了。事实上，胡适留美时期所接受的史学方法的教育，完全是在转学到哥伦比亚大学以前就已经完成了的。换句话说，胡适的史学思想与方法，完全没有受到杜威实验主义的洗礼。
胡适在康奈尔大学的历史老师布尔（George Burr）虽然是新康德派的唯心论者，但他的史学方法是实证主义的。我在《璞玉成璧》里指出，胡适关于西方考据学的认识来自布尔教授。由于布尔教授属于“文艺复兴”博学型、述而不作的学者，他一生没有著作。我们因此无从寻找胡适受到他影响的踪迹。幸运的是，胡适在《中国哲学史大纲》上卷的《导言》里列出了一个参考书目。在这个参考书目里，他举出了郎格卢瓦（Charles-Victor Langlois）、塞诺博（Charles Seignobos）合写的《史学导论》（Introduction to Historical Studies）。这本代表了19世纪后期实证主义思维的《史学导论》，是一本到第二次世界大战为止美国大学历史系通用的史学方法的教科书。举凡胡适一生所服膺的史学思想与方法，都可以在这本书里找到根源。
胡适的《红楼梦》考证，带动了中国20世纪初年的一场“红学”革命。从胡适1921年发表《<红楼梦>考证》以后，《红楼梦》是曹雪芹的自传小说的观点，就一扫当时所有的“索隐”论，而成为“红学”的新典范。胡适爱说他《红楼梦》的考证方法，只不过是“赫胥黎、杜威方法的实际运用”。这又是胡适用实验主义的语言，来表达他的实证主义的实质的惯伎。事实上，赫胥黎的“怀疑”与方法，就是不折不扣的实证主义。胡适在《红楼梦》的考证上能作出划时代的贡献，跟他所谓的实验主义的方法云云一点关系都没有。他在《红楼梦》考证上的斩获，完全是拜考证学方法——而且是传统中国的考证学——之赐。
如果胡适在《红楼梦》考证上使用的利器，既不是杜威的，也不是赫胥黎的，而是彻彻底底传统中国的考证学，他对《红楼梦》文学价值的评判，则完全是西方的。不但是西方的，而且是传统西方的。更确切地说，是西方在“文艺复兴”重新发现亚里士多德以降的文学理论。从这个角度来说，胡适完全是以西方作为中心、作为尺度，来衡量《红楼梦》的文学价值。更有意味的是，即使在美国，文学理论也随着时代而变化，特别是20世纪的美国文学理论界。然而，胡适自始至终都停留在留学时代所学到的文学理论，一辈子都以亚里士多德以降的文学理论来评价《红楼梦》。
借西洋哲学诠释中国哲学
胡适的《中国哲学史大纲》在20世纪初独领风骚，缔造了中国哲学史的新典范。讽刺的是，这个新典范的形成，完全是借西方哲学的他山之石所攻错的。当时中国学术界的困境，蔡元培在为《中国哲学史大纲》所写的《序》里一语道破了：我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题。周秦的书，真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫作“汉学”的一步功夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题。中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书 艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。
现在治过“汉学”的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中能兼治“汉学”的更少了。适之先生出生于世传“汉学”的绩溪胡氏，禀有汉学的遗传性。虽自幼进新式的学校，还能自修“汉学”至今不辍。又在美国留学的时候，兼治文学、哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里就比较的容易多了。
蔡元培说胡适“出生于世传‘汉学’的绩溪胡氏”，这个错误已经广为人知了。然而，他说研究中国哲学史必须要有西学的素养，则是至今仍然适用的。胡适自己就以拥有西洋哲学的教育背景为荣。《先秦名学史》有一篇《自序》，是胡适1917年6月学成归国时在邮轮上写的。他说由于这是一个历史的研究，面对的第一个问题就是史料。他说西方的读者无法想象他在写这篇论文的时候，必须先推翻那有千钧之重的传统。他的原则是：不经证明为真，任何书或任何章句，都不在采用之列。其次，是校勘和诠释的问题。有幸的是，他有两百多年来中国考证学家在训诂上所得的成果，可以作为借助。至于诠释，他则幸而学过欧洲哲学史：这种研究最重要而最困难的部分就是哲学系统的诠释与建立——或者应该说重建。然而，在这方面我比从前[中国］的注疏家以及评论家要幸运得多了。这是因为我从学习西方哲学史得到了许多有用的启发。只有跟我背景相似的人，也就是说，只有具有比较研究的经验，例如，从事比较语言学研究的人，才可能真正了解，西方哲学对我诠释古代中国哲学系统的帮助有多大。
在这篇《自序》里，胡适说他的《先秦名学史》有几个前人所未发明的新的诠释。他只举了两个例子：一是从逻辑的角度来解释《易经》，二是他对《墨经》第32章到37章的诠释。
由于《先秦名学史》是用英文写的，胡适在《自序》里并没有多作引申。幸运的是，“胡适档案”里有一篇《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》，可能是他1917年到1918年初到北大时写的。他在这篇提要里，一五一十地说明了自己是如何借西风来解先秦诸子的：西洋哲学史，可以为我们研究中国哲学史时作比较参证之用。我治中国哲学史，得益于西洋哲学史最多。如今且略举几条例为证。
一、我研究《易经》多年，终觉汉儒以来的注解总不能满意。后来忽然想到《易经》的“象”和柏拉图的“意象”（Ideas）（陈百年[大齐］先生译为“观念”）有些相同。后来再读《易经》，便觉得“易者象也”一句真是全书的关键。从此便稍稍能懂得这部书了。
二、墨子的《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》这几篇[注：亦即他《先秦名学史 自序》里说的“《墨经》第32章到37章”］，从来没人懂得。后来有人懂得西洋的形学、光学、力学了，才知道这里面有形学、光学、力学的道理。后来章太炎先生用印度哲学来解《墨辩》，所得更多了。后来我又用西洋名学来解这几篇，便觉得这几篇更易懂了。
三、我解《庄子 天下篇》所记惠施的学说，以为那时代的学者知道地是圆的，又是能旋转成昼夜的。那时我还不敢自信，恐怕穿凿附会得太过分了。后来看见西洋哲学史家也说希腊古代的哲学家也有人知道地是圆的，又能旋转成昼夜的。我得了这种印证，胆子便大了。
四、公孙龙和《经下》所说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，及“镞矢之疾，而有不行不止之时”诸条，全然和希腊古代的嵇诺（Zeno）（陈[大齐］译“柔诺”）[注：现通译为“芝诺”］所说相同。大可互相印证。
五、《列子》、《庄子》书中所说生物进化的议论，非略懂得近世的生物学说，决不容易了解。
六、《庄子》的《齐物论》章太炎用印度哲学去解他，我用西洋哲学去解他，这都是比较的研究法的用处。
为什么西洋哲学史可以和中国哲学史互相印证、互相发明呢？这都因为人同此心、心同此理。所以人类到了一种大略相同的时代境地，便会生出一种大略相同的理想。这便是世界大同的一种证据。正如陆象山说的：千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。东海、西海、南海、北海有圣人出焉，此心同也。此理同也。
我为什么判断这篇提要可能是1917年至1918年间写的呢？这是因为提要里有一段关于“奴性逻辑”的讨论：研究西洋哲学史还有一层大用处：还可以救正今日中国思想界和言论界的“奴性逻辑”。什么叫作奴性的逻辑呢？例如甲引“妇人，伏于人也”，以为男女不当平等；乙又引“妻者，齐也”，以为男女应当平等。这便是奴性的逻辑。如今的人往往拿西洋的学说，来做自己的议论的护身符。例如你引霍布士来驳我，我便引卢骚来驳你；甲引哈蒲浩来辩护自由主义，乙便引海智尔来辩护君主政体，丙又引柏拉图来辩护贤人政治。却不知道霍布士有霍布士的时势，卢骚有卢骚的时势，哈蒲浩、海智尔、柏拉图又各有他们不同的境遇时代。因为他们所处的时势、境遇、社会各不相同，所以他们怀抱的救世方法，便也各不相同。
不去实地研究中国的现状应该用什么救济方法，却去引那些西洋学者的陈言来辩护自己的偏见，这已是大错了。至于引那些合我脾胃的西洋哲人，来驳那些不合我脾胃的西洋哲人，全不管这些哲人和那些哲人是否可以相提并论，是否于中国今日的问题有可以引证的理由——这不是“奴性的逻辑”吗？要救正这种奴性逻辑，须多习西洋哲学史。懂得西洋哲学史，然后知道柏拉图、卢骚、霍布士、海智尔……的学说，都由个人的时势不同、才性不同、所受的教育又不同，所以他们的学说都有个性的区别、都有个性的限制，并不能施诸四海而皆准，也不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。
我这段话，并不是说一切学理都不配作根据。我但说大凡一个哲学家的学说，百分之中，有几分是守着师承的旧说；有几分是对于前人的革命反动；有几分是受了时人的攻击，有激而发的；有几分是自己的怪癖才性的结果；有几分是为当时的学术所限，以致眼光不远，看得差了；有几分是眼光太远，当时虽不能适用，后世却可实行的；有几分是针对当时的弊病下的猛药，只可施于那时代，不能行于别地别时代的。研究哲学史的人须要把这几层仔细分别出来。譬如披沙拣金，要知哪一分是沙石，哪一分是真金；要知哪一分是个人的偏见，哪一分是一时一国的危言，哪一分是百世可传的学理。这才是历史的眼光；这才是研究哲学史最大的益处。
上述所引，胡适还曾作为《旅京杂记》里的一段发表在《新青年》4卷3号上。有趣的是，胡适说“奴性逻辑”这一段是“我近作《西洋哲学史大纲》的《导言》”内中的一段。然而，“胡适档案”里铅印的《西洋哲学史大纲》，《导言》部分注明是“暂阙”。而这一段“奴性逻辑”却出现在胡适手写的《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》里。
言归正传，胡适用西洋哲学以及现代的观念来诠释先秦诸子的哲学，这诚然可以得到新解。一如他自己所说的，公孙龙和《经下》中的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，以及“镞矢之疾，而有不行不止之时”都可以和古希腊芝诺的说法相互辉映。“一尺之棰，日取其半，万世不竭”以及墨子《经下》类似的话语，用《中国哲学史大纲》里的解释来说：“这都是说中分一线，又中分剩下的一半，又中分的一半……如此做去，终不能分完。”“镞矢之疾，而有不行不止之时”，据胡适解释：“说飞箭‘不止’，是容易懂得的。如何可说他‘不行’呢？今假定箭射过百步需时三秒钟。可见他每过一点，需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见他每过一点必停止若干时。”又：“从箭的‘势’看去，箭是‘不止’的；从‘形’看去，箭是‘不行’的。”
然而，穿凿附会的妄解也是所在多有。胡适在此处说：“《列子》、《庄子》书中所说生物进化的议论，非略懂得近世的生物学说，决不容易了解。”我在《璞玉成璧》里已经指出胡适的妄解。《庄子 寓言篇》说：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”胡适大胆地说：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”这个妄解，章太炎在《中国哲学史大纲》刚出版的时候就指出了：“不说万物‘同’种，却说万物‘皆’种。明是彼此更互为种。所以下边说‘始卒若环，莫得其伦’。这就是华严‘无尽缘起’的道理。”胡适1958年在纽约写的《<中国古代哲学史>台北版自记》里坦承：“这真是一个年轻人的谬妄议论，真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了！”
同样穿凿附会地，胡适说：“我解《庄子 天下篇》所记惠施的学说，以为那时代的学者知道地是圆的，又是能旋转成昼夜的。”他的根据是：当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记 天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的）辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。”这分明是说地圆的。
胡适明明在此段的结论里说：“这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。”然而，他却在引言里说：“当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。”其实，胡适自己心虚。他在《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》里说：“那时我还不敢自信，恐怕穿凿附会得太过分了。后来看见西洋哲学史家也说希腊古代的哲学家也有人知道地是圆的，又能旋转成昼夜的。我得了这种印证，胆子便大了。”殊不知即使古希腊有人知道地是圆的，也并不能证明先秦诸子也知道地是圆的。这个基本道理，学过逻辑的胡适是不会不知道的。他只是说来壮胆罢了。
挪用、误用、滥用杜威以及西洋名词
“胡适档案”里有胡适手写的《中国哲学史大纲卷中：中古哲学史》的讲义残稿。我们可以判断这是胡适初到北大时所写的，因为稿纸边上印着“北京大学讲义稿□科□门用”的字样。北大是在1919年废门改系的。即使胡适是用旧稿纸来写讲义，也不可能晚于1919年太多。这份讲义残稿里有一段话，可以说是胡适的“夫子自道”。我们几乎可以拿来形容胡适写《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》糅杂挪用、调和折衷的特性：读者须知“集大成”三个字，不过是“折衷派”的别名。看得起他，就说是“集大成”；看不起他，就说是“折衷派”。
我在《璞玉成璧》里分析了胡适的博士论文《先秦名学史》以及他的《中国哲学史大纲》上卷是糅杂挪用、调和折衷新康德派、新黑格尔派、唯心论的产物。
唐德刚认为胡适没通过博士论文的口试。此说虽然没有证据，但我认为，唐德刚的推测可能是最正确的。他的博士论文糅杂挪用互相冲突的哲学理论，甚至错解、妄解、穿凿附会杜威的实验主义。这样的论文要能通过，只有杜威通融、放水才有可能。
回国以后，胡适仍然不改错解、妄解、穿凿附会的习性。首先，他动辄套用西方现代名词来诠释先秦诸子的习性变本加厉。他对孟子的诠释就是一个最好的例子。他在《中国哲学史大纲》第十篇第二章讲孟子的时候已经穿凿附会滥用西洋名词了。他说孟子说人的不善，是由于“不能尽其才”。原因之一，就是外力的影响。他引《孟子 告子篇》的一段：富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。
胡适明明说这是“外力的影响”，亦即环境的影响，可是又引申说这是生物进化论的写照：“这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论（见第九篇[注：亦即胡适妄解庄子道出了物种由来理论的所在］）颇相符合。”
在胡适看来，孟子的思想里不但有生物进化论的影子，他还是一个乐利主义者（Utilitarian）。然而，在说明孟子如何是一个乐利主义者之前，我们必须先打个岔子。胡适得出这个结论，中间还经过了另一个滥用西洋名词的过程。这个名词的滥用，出现在他对孔孟政治哲学的分析中：孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响（凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者，其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家。其实若没有佛家，又哪有宋儒？）。故不但尊重个人，尊重百姓过于君主（这是老子、杨朱一派的影响。有这种无形的影响，故孟子的性善论遂趋于极端，遂成为“万物皆备于我”的个人主义）；还要使百姓享受乐利（这是墨家的影响，孟子自不觉得）。孟子论政治不用孔子的“正”字，却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”两字。
胡适说孟子骨子里是在“日利”，只是“不肯公然用‘利’字”。这真是一个旷古新论！这段引文括弧里的注，是绝对不能忽视的：“凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。”这个说法不是没有道理。然而，胡适在此处所作的是一个极端的推论，那仿佛意味着：孟子其实是藏在柜子里的墨子的“同志”。孟子到处义正词严地说：“何必日利！”结果，胡适说他只不过是用“仁政”这个字眼来包装他的“利”的哲学。胡适说孟子“利”字的政治哲学不同于孔子“正”字的政治哲学：若用西方政治学说的名词，我们可以说孔子的，是“爸爸政策”（Paternalism或译父性政策）；孟子的，是“妈妈政策”（Maternalism或译母性政策）。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。故孟子所说如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”这一类“衣帛食肉”的政治，简直就是妈妈的政治。这是孔子、孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。
这就是滥用外来名词。如果我们把这段话翻成英文，给不懂中国历史与哲学，但对美国历史有一定程度了解的美国人读，他们会有两个直接的反应。第一，“妈妈主义”或“母性政策”（Maternalism）是专指针对母亲与女性的社会政策。胡适把它泛指为“要人快活安乐，要人享受幸福”的政策，是名词的滥用。第二，胡适把“爸爸政策”和“妈妈政策”刚好弄反了。这些美国人会把孔子“要人正经规矩，要人有道德”放在“妈妈政策”之下；而把孟子“要人快活安乐，要人享受幸福”放在“爸爸政策”之下。这是因为在美国19世纪末、20世纪初“进步主义时期”（Progressive Era），没有投票权的妇女用“妈妈主义”，亦即，用女性温婉、关爱、奉献、无私的母性本能，去从事改善社会，并使政治清明的运动。这场道德提升的运动就是“妈妈主义”的贡献。反之，用政府的力量，用社会政策“要人快活安乐，要人享受幸福”，则是“爸爸主义”，因为政府扮演着“爸爸”的角色，要照顾社会上没办法照顾自己——注意，不只是母亲和孩童——的分子。
“爸爸主义”（Paternalism），不容易翻译。今天常见的翻译有“家长作风”、“家长统治”、“温和的专制主义”与“父爱主义”等。然而，无论其着重点是“专制”还是“父爱”，所指的是一种宰制和从属的权力关系。当然，这种不平等的权力关系并不完全是压制、剥削的。其中，还存在着施与、互惠的关系。换句话说，“爸爸主义”之所以会成功，就是因为软硬兼施、威胁利诱并行的。因此，这里所谓孔子的“爸爸政策”和孟子的“妈妈政策”，其实根本就是同一回事儿，归根结底都是“爸爸政策”。如果用传统中国的政治语言来翻译，就是“父母官”、“牧民”、“亲民”的意思。在这种意义之下，所谓的“爸爸主义”等于是一个概括性的名词，它涵盖了所谓的“妈妈主义”。换句话说，那既是“爸爸主义”也是“妈妈主义”。
胡适为什么会滥用“妈妈主义”这个外来语呢？我认为这跟他留学时期的所见所闻是有关的。胡适以觇国采风自诩：“余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。”正值美国“进步主义时期”的高峰，他在美国亲闻目睹“进步主义”政策的制定与实施，可能就是他挪用“妈妈主义”的灵感来源。
1911年，伊利诺州在美国率先制定“单身母亲育儿津贴”（mothers’aid；mothers’pension）。此后四年，美国有28个州都制定了这个法律。到了1920年代，全美国所有的州都制定实施了这个法律。1912年，美国联邦政府通过法案，在“劳工部”里设立了“儿童局”（the Children’s Bureau），其职责就是保障母亲与儿童的健康。1912年，麻省在全美第一个制定了最低工资的法律。同一年，当时胡适所崇拜的老罗斯福脱离“共和党”另组“进步党”（the Progressive Party）竞选总统。他的党纲里就倡议成立一个全国性的社会保险体系，来保障公民不会因为生病、失业或年老而无以为生。也是在1912年，路易斯安纳州在全美第一个在其卫生局设立儿童卫生部。1921年，美国国会通过了谢柏-陶纳法案（the Sheppard-Towner Act），由联邦政府提供各州经费，以确保孕妇与婴儿的健康与卫生。可惜，该法案在1929年因国会停止拨款而寿终正寝。
由于美国在20世纪初制定的社会政策，泰半是针对妇女与儿童的，于是有名的历史社会学家瑟塔 斯科克波（Theda Skocpol）就用“母性主义”来描述当时美国社会政策的特质。学者未必都同意她的观点，但并不妨碍我用来支持我的看法：“妈妈政策”的灵感来源，是胡适“觇国采风”阅读这些社会新闻的所得。
不过，更惊人的穿凿附会，是胡适接着上述引文所说的：他把孟子的“利”字哲学——“仁政”——诠释成一个追求“最大多数最大幸福”的“乐利主义”。他说：孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把“义利”两字分得很严。他初见梁惠王，一开口便驳倒他的“利”字；他见宋牼，也劝他莫用“利”字来劝秦楚两国停战。细看这两章，可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义，与利民主义绝相反对。故孟子说：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也！”（《告子》）“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也。”（《梁惠王》）孟子所攻击的“利”，只是这种利。他所主张的“仁义”，只是最大多数的最大乐利……所以孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。
年轻的胡适，好套用、滥用外来名词。这一点都不奇怪。奇怪的是，一百年来，没有任何一个学者对胡适的穿凿附会提出质疑。按照胡适的说法，那“何必日利”的孟子，是一个追求“最大多数最大幸福”的乐“利”主义者。他所反对的只是那些“率兽食人”的自私自“利”。
然而，真正惊人的地方，是胡适即使在回了国、开始认真地阅读了杜威的著作以后，他仍然继续在课堂上误解滥用杜威的实验主义。然而，不管他是不是在博士论文口试的时候遭遇了“滑铁卢”，在1919年2月出版的《中国哲学史大纲》上卷里，他几乎把所有使用“实用主义”的地方，都改成了“应用主义”。“实验主义”在全书只出现了一次——第八篇《别墨》的第二章《<墨辩>论知识》。即便如此，他还是在“实验主义”、后加了括弧，注明他所说的“实验主义”是“应用主义”的意思。另外，该书只说孟子是一个乐利主义者，而没给墨子套用任何穿凿附会的名词。
然而，“胡适档案”里的《中国哲学史大纲卷上》（讲义稿）就不同了。这篇稿子我判断最迟也是1919年写的，因为上边也印着“北京大学讲义稿□科□门用”的字样。在讲义稿的细目里，第六章墨子的第十三节叫“实验主义”。换句话说，胡适在出版的《中国哲学史大纲》里不再称呼墨子为“实用主义者”或“实验主义者”，在课堂上又用“实验主义”来称呼他的哲学。不但如此，第十篇讲到孟子的“义利之辩”时，又用“实验主义”来说明墨家“利”的哲学，等于说孟子是一个“实验主义者”。他说：上章说《大学》里面已把义利两字分得极严。到了孟子，更把这个分别看得重要了。大概墨家的实验主义在那时代已大有影响，更加那时各国连年征战，所为只是一个利字，所以孟子极力想推翻这种为利思想。
这真是一段“千古奇文”！在胡适笔下，墨子既是一个“实验主义者”，也是一个“乐利主义者”。孟子的时代：“大概墨家的实验主义在那时代已大有影响。”
所以孟子不但是一个“乐利主义者”，也是一个“实验主义者”。这些近代西洋哲学的名词，胡适可以像帽子一样随便拿来送给先秦诸子。他浑然不顾、不知杜威对“乐利主义”的批判，而轻易地把它们送作堆、变亲家。
问题在于，胡适根本没意识到自己前后矛盾。他一面说：根据墨子的说法，能应“用”的便是“善”的，“善”的便是能应“用”的。这便是墨子的“应用主义”，又可叫作“实利主义”。一面又说：墨子最大的流弊在于把“用”字、“利”字解得太狭了。然而，在解释为什么墨家在战国末期倏然式微的时候，他却说其原因之一在于，惠施、公孙龙子等人的诡辩都太微妙、太不能应用了。他的结论是：墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用。如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭义的功用主义的流弊了。
我们记得“功用主义”是胡适在《中国哲学史大纲》里用来取代“实验主义”的名词。如果我们把“实验主义”在这段引文里还原，则墨学灭亡的一大原因是，到了战国末期，那攻击墨家的所有“别家”都变成“实验主义者”了。因此，他们就用墨家“实验主义”的“功用论”，来“以其人之道还治其人之身”。胡适这段引文令人目瞪口呆的地方在于，这意味着，战国末期的“显学”无他，“实验主义”也！
胡适一定认为自己是言之成理的。墨子及其“同志”孟子，都是“实验主义”的“乐利主义者”。他们批判的是自私自利的“利”。后来的陋儒不察，浑然忘却了儒家“最大多数的最大幸福”的“仁政”哲学。他说孟子说：今之事君者曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。
现在征引《讲义稿》里类似的一段：
所以孟子见梁惠王，一开口便驳倒他的“利”字；又如孟子见宋牼，也劝他莫要用“利”字来劝秦楚两国。细看这两章的议论，只是同一样的理由。孟子只怕言“利”的结果，必至于“上下交征利”，必至于“君臣父子兄弟终去仁义怀利以相接”。其实孟子谈政治又何尝不言利。他所说的“省刑罚、薄税敛”；“五亩之宅，树之以桑……鸡豚狗彘之畜，无失其时……百亩之田，毋夺其时”；“使有菽粟如水火”……哪一件不是“利”？到了后世的儒者，便说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，那真是变本加厉了。
胡适对“实用主义”持续的误解是最惊人的所在。这是因为《实验逻辑论文集》里有一篇短文，特别强调了实用主义的“实用”，并非那些好讥诋实用主义者口中的“实用”。杜威的这段话，我在《璞玉成璧》里征引过。不过，它值得我们再次领略。杜威慨叹着说：传言，一经说开，要阻止其传布就没有那么容易。对工具主义逻辑的种种误解里，最让人摆脱不了的，就是说知识不过是达成实用目的的方法而已；或者说，知识是满足实用需要的方法……我要在此再作一次强调：“实用”一词所指的，只不过是一个规则，那就是：所有的思想、所有的反思，都必须用结果来定其意义或测其效果。这个结果的性质为何，实用主义并不置喙：它可以是在美学或道德方面，可以是政治上的，也可以是在宗教上的。
套用杜威的观点来诠释中国哲学
胡适描写他受到杜威实验主义的影响有一句脍炙人口的话：我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受那一派思想的指导。
这是胡适1936年写在《留学日记自序》里的话。一个一生教诲大家要有历史眼光，到处劝人写自传，为后代留下史料的人，却为自己的心路历程留下不实的记录。我在《璞玉成璧》里详细分析了《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》中诸多不符合杜威实验主义的地方。在本节里，我要反其道而行，说明胡适如何套用杜威的观点来诠释中国哲学。
《中国哲学史大纲》里有两段话说明了哲学的起源：有些人[注：亚里士多德］说：哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊叹疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行、雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。
即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧、亚、非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。
在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。
又说：
大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的……我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果……这个前因，所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。
胡适在《先秦名学史》里分析老子的哲学时也说：简言之，那时的哲学就是寻找一个能平天下，能够了解并改善它的方法。对这个我称之为“道”的寻求，就是所有中国哲学家——我相信也是所有西方的大哲学家——的核心问题。
这段“哲学起源论”完全不符杜威的理论。我在《璞玉成璧》里指出，胡适对哲学的起源、哲学史的目的、方法论的部分论述等，都是根据温德尔班。有关哲学的起源，温德尔班在《哲学史》的《导言》里是这样说的：“希腊哲学的发展，是发生在幼稚的宗教与伦理瓦解的过程中。这不但使人类的天职和任务究竟为何这些问题，越发变成科学研究的重要课题，也使生活准则的教导变成了要务，以至于成为哲学或科学的主要内容。”他又说：“哲学的问题和材料，以及其解决问题的方法，来自其所属时代的思想潮流与社会的需要。”
