在回国后的几年间，胡适对哲学的起源、对哲学史的认识，完全没有得益于杜威。他在1917年到1918年间写的《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》里仍然侃侃而言：“研究西洋哲学史是研究西洋哲学思想最妙的方法。”这完全还是从他康奈尔大学唯心论的哲学老师克雷登教授那儿学来的观点。
最惊人的是，留美时期懵懂于杜威的哲学起源论，回国几年勤读了杜威的作品以后，胡适应该能够领悟才对。结果不然。杜威的《哲学的改造》（The Reconstruction in Philosophy）是1920年出版的。在现存的日记里，胡适第一次提到《哲学的改造》是在1921年4月30日：“八点，上火车，去天津……车中我重读杜威的《哲学的改造》第一章，改译为《正统哲学的缘起》似胜英文原篇名。”这说明胡适此前读过《哲学的改造》，即使不是全书，至少也读过第一章了。然而，他却仿佛浑然懵懂于第一章里谈论的哲学起源的大旨。
胡适不只读过《哲学的改造》，甚至用书里的大旨四处演讲。1921年5月6日的日记：“七时半，到高等师范演说，他们给我的题目是：《哲学与人生的关系，及研究的方法》。我的讲演略采杜威先生《哲学改造》第一篇的大意。”
不但如此，胡适还开始翻译《哲学的改造》第一章。1921年5月12日，“译杜威先生的《哲学改造》（Dewey，Reconstruction in Philosophy）两页”。次日，“上午，译杜威《哲学改造》两页”。6月17日，“译《哲学改造》三页”。然而，到了1923年底，他还没译完第一章。他在该年12月24日的日记里说：“补译《哲学的改造》。译书真不容易。此书页21有一句云：They[the philosopies］have insisted that they were more scientific than the sciences—that，indeed，philosophy was necessary because after all the special sciences fail in attaining final and complete truth.[（用胡适自己最后定稿的翻译：）这些正统哲学都以为自己比科学还要‘更科学的’——都以为：因为各种科学始终不能得到最后的完全真理，所以不能不请教于哲学。］本节所谈的都是论‘必然不可易的真理’，故我随手译necessary为‘必然的’。偶复看一遍，始知其误，此句并不难，而尚有此误！[注：可惜胡适没记下原先的译笔，所以我们不知道他原来误译的句子为何。］”
然而，所有这些阅读与翻译，都没有改变胡适对哲学起源的看法。1921年7月15日，胡适到上海为商务印书馆做评鉴的工作。23日，他到商务印书馆开办的国语讲习所作演讲：“九时，到国语讲习所演说，题为《中国哲学的线索》，大旨说哲学的内部线索就是哲学方法的变迁。”胡适在这篇演讲里说：我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。
最后，胡适还总结他“思想因应环境而生”的理论：思想必依环境而发生。环境变迁了，思想一定要变迁。无论什么方法，倘不能适应新的要求，便有一种新方法发生，或是调和以前的种种方法，来适应新的要求。找出方法的变迁，则可得思想的线索，思想是承前启后，有一定线索，不是东奔西走，全无纪律的。
我们不知道胡适对《哲学的改造》第一章的大旨是什么时候开窍的。在找到其他的演讲或文稿以前，1925年5月17日上午十点胡适在北大第二院大礼堂对北大哲学研究会所作的演讲《从历史上看哲学是什么？》就是一个里程碑。这篇演讲有一个已经发表的版本，收入《胡适全集》第7卷。那是明宵的记录，1925年5月31日刊登在《国闻周报》第2卷第20期。这个版本的缺点是它只记录了一个大意。明宵在《附言》里作了说明：这个题目，是胡先生五月十七日在北大第二院为哲学研究会讲的。当场记录的人很多。但是胡先生说他的原稿不久要正式发表，所以至今在报上没有看见一篇笔记出现。然而，这个演讲代表适之先生最近的思想，又非常重要。特先将我的笔记刊登于此，以飨阅者。此篇只算是笔述大意，脱误之处一定很多。尚望胡先生和当日听讲诸君的指正。
幸运的是，“胡适档案”里存有一篇残稿，现收入《胡适全集》第8卷，名为《杜威的“正统哲学”观念与中国哲学史》。这篇残稿录自《胡适遗稿及秘藏书信》第9册，注明了该题目是由编者所拟，写作年代不详云云。我从内容来判断，这篇残稿就是胡适《从历史上看哲学是什么？》的演讲稿。我为什么这么判断呢？首先是内证。如果把明宵的记录跟残稿比较，我们就可以发现两者的内容在大旨上是相同的。毫无疑问，明宵的版本要简略多了，残稿则详尽多了，因为那毕竟是胡适自己的手稿。
其次是外证，也就是这篇手稿拼凑的方式。这篇《杜威的“正统哲学”观念与中国哲学史》的残稿是用粘贴的铅印的文字与手写的部分组合在一起的。胡适所粘贴的铅印文字，我判断是从《晨报》上剪下来的。那些铅印文字排列的尺寸，就是当时报纸栏目的尺寸。同时，这些铅印的文字，就是胡适翻译的《哲学的改造》第一章《正统哲学的起源》，1925年2月间在《晨报》副刊上连载。换句话说，胡适5月17 日在北大演讲《从历史上看哲学是什么？》，是他把《晨报》上的翻译现成地剪贴下来利用了。
此外，最有力的证据还是一个内证，即这篇手稿里开门见山的一段话，请注意我用黑体字标示出来的部分：我的先生杜威博士在他的《哲学的改造》的第一篇《正统哲学的起源》里，曾发表他用那“寻流溯流的历史方法”来观察哲学的结果。他那篇文章（《晨报》附刊一月份至二月份）也可以说是“从历史上论哲学是什么”。他的主张是一种革命的见解，从前人都不敢说的。我对于他的见解，根本上大体赞成。所以今天的演讲差不多可说是引申杜威先生的见解。杜威先生引证的是欧洲哲学史。如果这个见解只能用于欧洲哲学史，而不能用于中国哲学史——那么，这个见解还不能成立。我今天的讲演是要看看他的见解可否用中国哲学史料来证实。如果中国哲学史料也可以证实他的主张，这种见解就添了一种有力的根据了。
我说这段话是胡适演讲开门见山所说的话。然而，在残稿里，它几乎是出现在文章的结尾。由于胡适的手稿没有标页码，《胡适遗稿及秘藏书信》与《胡适全集》的编者在排定这篇残稿页片的次第时，一再判断错误，以至于不但身首异处，而且五脏六腑易位，让人不忍卒读。
《杜威的“正统哲学”观念与中国哲学史》应该正名为《从历史上看哲学是什么？》。讽刺的是，编者代拟的不正确的题名，却很正确地说明了演讲的内容。这篇演讲稿百分之六十以上的篇幅，都是整段整段地从《哲学的改造》第一章里摘下来的。如果用《胡适全集》第42卷收录的胡适译文《正统哲学的起源》作底本，该文所占的篇幅是从657页到674页。手稿里摘录的段落是从661页到674页，几乎是全文照录了。
胡适在手稿里说：“今天的演讲差不多可说是引申杜威先生的见解。”在明宵的记录里，他更进一步说，根据杜威的观点，他修正了《中国哲学史大纲》里的说法：这个题目很重要。从人类历史上看哲学是什么，一方面要修正我在《中国哲学史》上卷里所下哲学的定义，一方面要指示给学哲学的人一条大的方向，引起大家研究的兴味。
胡适在《中国哲学史大纲》里对哲学的起源所下的定义是，思想是因应环境而生的。哲学的起源在于为混乱的政治、社会秩序，寻找改善、补救之道。用他在《先秦名学史》里分析老子哲学时所下的定义来说：“就是在寻找一个能平天下，能够了解并改善它的方法。对这个我称之为‘道’的寻求，就是所有中国哲学家——我相信就是所有西方的大哲学家也一样——的核心问题。”
然而，现在胡适改用杜威的定义了。用明宵的记录来说：杜威先生的意思，以为哲学的来源，是人类最初的历史传说、跳舞、诗歌、迷信等等幻想的材料，经过两个时期才成为哲学。
这个定义，胡适手稿里说得含混多了，而且他没承认自己修正了原先的定义：哲学不是从智识的材料里发源出来的，是从一些社会的、情感的材料里产生出来的。但这种原始的材料，至少必须经过两个时期，然后成为哲学。
这两个时期究竟是什么呢？由于胡适是连篇累牍地摘录《正统哲学的起源》里的论述，我在此处就引用明宵的记录：一、整齐统一的时期。传说神话变成了历史；跳舞、诗歌变成了艺术；迷信变成了宗教。个人的想象与暗示，跟了一定法式走，无意识的习惯与有意识的褒贬，合成一种共同的风尚，造成了种种制度仪节。
二、冲突调和的时期。人类渐渐进步，经验多了，事实的知识分量增加范围扩大。于是幻想的礼俗及迷信传统的学说，与实证的人生日用的常识起了冲突，因而批评的调和的哲学发生。例如希腊哲人（Sophists）之勃兴，便是西洋哲学的起源。Sophists对于一切怀疑、一切破坏。当时一般人颇发生反感，斥哲人为诡辩、为似是而非。Sophist一字，至今成了恶名。有人觉得哲人过于激烈，应将传统的东西保存一部分，如Socrates[苏格拉底］辈。但社会仍嫌他过激，法庭宣告他的死刑。后来经过柏拉图、亚里士多德等的调和变化，将旧信仰洗刷一番。加上些论理学、心理学等等，如卫道护法的工具，于是成了西洋的正统哲学。
接着，胡适又用杜威的文字来指出传统西方哲学的三个性质——也就是西方哲学的起源。同样，此处引用的是明宵的记录：一、调和新旧思想，替旧思想、旧信仰辩护。带一点不老实的样子[注：胡适的手稿语气类似，用的是他的译文：“所以哲学就显出不老实的样子了；这种不诚实固然完全不是哲学的本意，然而正因为主持哲学的人不自觉，所以更有害了。”］。
二、产生辩证的方法，造成论理的系统，其目的在护法卫道[注：胡适的译文是：“因为要替那向来全靠感情契合和社会尊崇的东西作合理的辩护，所以不能不充分利用辩证的工具。他要替本身不合理的东西作辩护，没有法子，只好倚靠论理的法式了。”］。
三、主张二元的世界观。一个是经验世界；一个是超经验的世界。在现实世界里不能活动的，尽可以在理想世界里玩把戏。
胡适的这个变化是非同小可的。试看他1921年7月23日演讲《中国哲学的线索》时还侃侃而谈：“哲学的内部线索就是哲学方法的变迁。……内的线索。是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。”现在，胡适套用《哲学的改造》里的说法，哲学思想内在的线索——哲学方法，逻辑——就成了“辩证的工具”了。
在叙述了杜威批判传统西方哲学的性质以后，胡适问：“现在要看杜威先生说的那三种重要性质[中国］是否也有。”
一、调和与辩护：
儒家的调和：“执无鬼而学祭祀”；“慎终追远，民德归厚”；“祭如在，祭神如神在”；“如在其上，如在其左右”。
墨家的辩护：“尊天、明鬼”。
新儒教的调和：以天人之际灾异感应为主，造成一种“尊天爱人”的宗教，而排斥其他非礼的祠祀。
理学的调和：1.新的哲学而必依据古的经典为根据；2.自然主义而不敢显然排斥天地鬼神；3.容纳了太极图、《河图》、《洛书》、先天象数之学。如朱子明知《易》为卜筮之书，如烛笼然，多添一根骨子，便多障了一路光明。然而，他舍不得象数图书之学；4.已走上了格物致知的纯粹理智的大路，而舍不得那主静、主敬的神秘性的宗教态度。程：涵养须用敬，进学则在致知；朱：穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。
二、论理与系统：
儒家的正名论、墨家的名学、新儒教的方法与系统（《五行志》的系统整齐可惊）、理学的伦理系统及抽象的定义：1.《大学》的方法论；2.抽象的定义（如《北溪字义》等）。
三、二元的世界：
古儒家之分义与利、道与器；墨家之分天人（上同于天）；新儒教之分天人之际（感应）；理学之分理与气、形上与形下、天理与人欲（学者须是革尽人欲，复尽天理——朱[熹］）。
胡适说，不只是杜威所批判的西方传统哲学的三种性质适用于中国，连杜威的哲学起源论也完全适用于中国。由于这篇文章太重要了，而《胡适全集》里的又是错简，所以这节论述非全部征引不可：我们用这种历史眼光来研究中国哲学，不能不佩服杜威先生的见解的深刻。依我个人这几年的思考，杜威的正统哲学起源论竟可以完全适用于中国哲学史。
我们也可以说：中国的正统哲学也是有使命的。他的使命是要给传统的旧信仰作辩护，要从那些已经动摇了的旧信仰之中，提出一些精华来，加上理性化的作用，组成哲学系统。他的来源也是那些已经整统了的古代经典；他的动机也是旧信仰与新知识的冲突与调和。
中国的正统哲学，人人都知道是儒家哲学。但仔细说来，却不如此简单。依时代的次序，中国的正统哲学是：第一时期的“显学”，儒与墨；第二时期的“儒教”；第三时期的宋明理学。这三个时期的正统哲学都可用杜威的历史见解来说明。
中国的哲学的原料是太古传下来的诗歌（《诗》）、卜筮（《易》）、习俗礼仪（《礼》）和历史的传说（《书》）。这些东西都是很古的遗产，在二千五百年前早已经过了一番整统组织的工夫，早已成了中国民族的共同的生活标准了，早已成了经典了。我们试看《春秋》时代的君卿大夫朝会相见时的赋诗，便知《三百篇》早成了经典；看他们有大事必卜筮，便知《周易》早成了经典；看他们时时讲究容貌仪节的细致，便知《仪礼》早成了经典；看他们重视史官及儒墨两家的引《书》，便知《尚书》早成了经典。这一番整齐统一的事业是正统哲学产生的第一步。
到了前六世纪，老子、邓析一班人出来，批评旧制度与旧信仰，这是冲突的时期。读史的人往往忽略了这个冲突。其实老子攻击当时的政治和文化，他的态度很激烈。他的自然主义的天道观，对于《尚书》、《诗经》里的尊天事鬼的宗教竟是痛下了一种致命的攻击。邓析也主张“天之于人无厚”，与老子“天地不仁”之意相同。他攻击当日的政治，教人诉讼，并且创作刑书。后来竟遭杀身之祸。这个冲突是很厉害的。孟子说那个时代是个邪说暴行的时代，也可互证。
冲突既起，调和论也就起来了。有心人眼见旧信仰的动摇，同时又承认那些批评家与破坏派也有相当的理由，于是有调和的思想出来。孔子便是这一派的代表。他似乎承认了自然主义的天道观，他的后辈竟公然不信天鬼了（据墨家说）。然而他对于那传统的宗教、礼仪、经典，总有点舍不得的完全抛弃。他总想从知识和教育的方面下手来做救时的功夫。所以老子倡无名、孔子倡正名；老子倡无知、绝圣、弃智，他倡学而不厌、诲人不倦；老子倡天地不仁，他倡敬鬼神而远之；老子倡无治，他倡为政以德。这是第一派的调和论。
但是调和的苏格拉底终不免于受公众的死刑，调和的孔子也终不免于周游不遇、畏于匡、厄于陈蔡。孔子的调和论不免太接近新派的思想了，还有过激派的嫌疑。于是有更保守的第二派的调和论出来。这一派的代表是墨子。
墨子是公然替传统的旧信仰作辩护的。他提倡尊天、明鬼，明明地给那旧宗教作辩护。他反对自然主义的天道论，所以他反对命定论。他的天是一个有意志的上帝，能赏善罚恶。天的意志是要人兼爱非攻：爱人之身如己之身，爱人之国如己之国。这种替旧信仰辩护的论调本是容易动听的，加之墨子的人格非常可爱，墨教刻苦为人的精神非常可敬，所以在短时期之中，墨家竟风行中国。
在那已经怀疑的时代，那尊天明鬼的宗教是不容易辩护的。所以墨家不能不发达一种辩证的方法。墨家的名学是卫道的工具。我们试看墨子《明鬼》、《非命》诸篇便可见了。
墨家在古代不是偏锋的学派，其实是一个很大的正统学派。所以韩非在前三世纪说儒墨两派都是当时的“显学”。这两派“显学”都是起于一种调和的动机的。儒家是折衷于新旧之间，而稍倾向于自然主义。墨家是老实不客气地替传统的宗教作辩护，而用辩证的方法来作卫道的武器。这是第一个时期的正统哲学的起源。
秦始皇统一中国，大政治家李斯明白主张“别黑白而定一尊”的重要。不但“一法度、衡石、丈尺；车同轨、书同文字”，还要禁绝那些“道古以害今，饰虚言以乱实”的异学。这是第二次整统齐一的大政策。
但第一个帝国不久就崩坏了。第二个帝国起来。周秦以来的各种“地方的”宗教迷信都聚集于长安。长安置祠官女巫，有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、河巫、南山巫等等，各有专门的祠祀。几十年之间，竟成了一个乌烟瘴气的迷信世界（看《封禅书》及《郊祀志》）。民间的地方迷信逐渐整统组合，竟成了国教了。
但周末的自然主义的哲学又起来捣乱了。自然主义吸收了各种学派的精华，组成了一个伟大的折衷学派，名为道家。道家以自然的天道为主，对于那迷信的传统宗教是反对的。当时文帝的皇后窦氏是一个大政治家，她在文帝时眼见方士新垣平等的欺诈破案，所以深恶那些儒冠的方士。她信仰道家的哲学，并且督责景帝及诸窦“不得不读老子，尊其术”（《外戚传》上）。景帝在位十六年，“祠官各以岁时祠如故，无有所兴”（《封禅书》）。这是司马迁的大书特书，是窦太后尊崇道家言的大功效。后来武帝即位，一班方士又来弄鬼。儒生赵绾、王臧等抬出一位八十多岁的老申公来，立明堂、议封禅，要借此推翻窦太皇太后一家的专政。窦太后知道了，打听得赵绾、王臧奸利的事，请他们下狱，他们都自杀。臣相太尉皆免职。这可见当日儒道的冲突的激烈了（看《史记 田昐传》、《汉书 田昐传》、《史记》、《汉书 儒林传》、《封禅书》、《郊祀志》。此案的材料散见诸传，须参互看）。窦太后当国二十多年，没有新兴的祠祀。直到她死的明年，武帝便绌黄、老、刑、名百家之言，延文学儒者数百人。又明年，武帝便亲到雍去郊见五畴了（《郊祀志》、《儒林传》）。从此以后，神君太一纷纷祠祀，李少君、栾大也纷纷得宠，武帝一朝遂成为历史上最迷信的时期了。新的儒教就在这时期里产生。
在明宵的记录里，胡适说这篇演讲的重要性，在于“要修正我在《中国哲学史》上卷里所下哲学的定义”。事实上，胡适何止“修正”了他所下的“哲学”的定义，根本上是完全改变了他对哲学以及中国哲学史诠释的主轴。
我们把《从历史上看哲学是什么？》的手稿拿来对照《中国哲学史大纲》上卷，就可以体认到理论惊人的决定力量。在《中国哲学史大纲》里，胡适相信哲学的起源是为了应付政治、社会的需要，是为了要求那治国平天下之“道”而产生的。这个论点决定了他对先秦哲学史的诠释。现在胡适改采杜威在《哲学的改造》里的论点，先秦诸子就丕然变色，各个变成了依其思想和习性而扮演批判、调和或为现状辩护的角色。资料没变，只是理论变了，结论就完全不同了。
最具戏剧性变色的故事，是胡适原来推崇的墨家名学。胡适研究先秦诸子的目的，在于从中国哲学的传统里找出中国本土既有的科学方法的传统。他在《先秦名学史》的《导言：逻辑与哲学》里说得非常清楚。撰写此书，是要从先秦诸子的方法学里寻找那可以与近代西方哲学契合的沃壤，以便让近代西方哲学的思辨、研究方法和工具得以在中国生根。胡适说接受新文化的方式，最好是“有机的吸收，而不是断然的取代”。这最好的方式，是“去寻找可以用来有机地与近代欧美的思想系统联结起来的传统思想”。如果能这样，“我们就可以在新、旧内在融合的新基础上去建立我们的新科学与新哲学”。
问题是，儒家思想没有资格跟近代西方思想互相辉映的。胡适认为，“儒家早已虽生犹死了……儒家早已僵死了。我深信中国哲学的未来在于挣脱儒家道德、唯理主义的枷锁”。幸好中国还有其他先秦诸子可用：我相信非儒家诸子学说的再兴是绝对必要的，因为只有在这些学派里，我们才能找到适合的土壤来移植西方哲学与科学的精华，特别是方法学。他们强调的是经验，而不是教条和唯理主义；他们面面顾到的是圆熟的方法学；他们用历史与演化的眼光来检视真理与道德的做法，所有这些我认为是近代西方哲学最重要的贡献，都可以在公元前第五到第三世纪那些伟大的非儒家诸子当中找到遥远但圆熟的先声。因此，我认为新中国有责任借助近代西方哲学，来研究那些久被遗忘了的传统学说。等那一天到来，等我们能用近代哲学的方法来重新诠释古代的中国哲学，等我们能用中国本土的传统来诠释近代哲学的时候，中国的哲学家、哲学工作者，才可能真正地优游于那些用来从事思辨与研究的新方法与新工具。
胡适在《中国哲学史大纲》上卷第八篇分析“别墨”的时候，大大地称赞了墨家名学的两大长处及其在中国哲学史上的四大贡献。他说：“依我看来，墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。”墨家名学的第一个长处是：墨家名学虽然不重法式[formal，即形式］，却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念、“法”的观念、“类”的观念、“辩”的方法，都说得很明白透切。有学理的基本，却没有法式的累赘。
第二个长处是：
印度希腊的名学多偏重演绎，墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段，及论归纳的四种谬误一段，近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处，故有“同异之辩”，故能成一科学的学派。
至于墨家名学在中国哲学史上的四大贡献。第一贡献：儒家的正名论，老子、杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种极端派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。故说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实只是“主词”（subject），名只是“表词”（predicable），都只有名学上的作用，不成为“本体学”[ontology，现通译为“本体论”］……的问题了。
第二贡献：
墨家的名学方法，不但可为论辩之用，实有科学的精神，可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的方法应用。
第三贡献：
墨家论知识，注重经验，注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神。
第四贡献：
墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念。
不管胡适在此处如何穿凿附会，如何不符合杜威对传统形式逻辑的批判，他的主旨在于把墨家的“科学方法”作为沃壤，来与西方近代科学作嫁接之用。我们记得，胡适曾在商务印书馆的国语讲习所演讲《中国哲学的线索》。他说要追索哲学思想，可分外在与内在的线索。外在的变化是因应政治社会的变迁而提出解决的方法，所以变数大，不容易追索。内在的变化则不然，它不外乎是哲学的方法，即逻辑，“内在的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的”。换句话说，方法是哲学的内在逻辑，有它自己发展的“路径”，是独立于政治社会的变化的。
现在，在《从历史上看哲学是什么？》的演讲里，胡适把他此前对哲学、对中国哲学史的诠释从根本上推翻了。他套用杜威的“正统哲学的起源”来分析中国哲学。原来他在《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》上卷里说，《诗经》所反映的是对上古政治社会的批判，《易经》是孔子的名学。现在，《诗经》、《易经》都变色了。《诗》作为诗歌、《易》作为卜筮、《礼》作为习俗礼仪、《书》作为历史的传说，都是太古传下来的遗产、经典，“在二千五百年前早已经过了一番整统组织的工夫，早已成了中国民族的共同的生活标准了”。换句话说，它们都是哲学的“材料”，都要经过先秦诸子的“冲突”与“调和”，才成为“哲学”。
更彻底被推翻的，是《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》上卷里刻意经营的名学。原先，先秦名学是中国上古哲学的内在理路，是独立于外在的政治社会环境的。现在，这些名学的方法却沦为“调和新旧思想，替旧思想、旧信仰辩护。带一点不老实的样子”，是“产生辩证的方法，造成论理的系统，其目的在护法卫道”。
职是之故，曾被胡适捧为中国上古“科学方法”、“科学精神”之典范的墨家，现在全都中箭下马：“在那已经怀疑的时代，那尊天明鬼的宗教是不容易辩护的。所以墨家不能不发达一种辩证的方法。墨家的名学是卫道的工具。我们试看墨子《明鬼》、《非命》诸篇便可见了。”
我们追寻胡适研究哲学史的轨迹，从《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》上卷，到他1925年所作的演讲《从历史上看哲学是什么？》。胡适说这是“修正”——如果“修正”包含“推翻”的意思，则所谓“修正”之说当然是可以成立的。然而，这也意味着，胡适在思想上有他摆荡的特性，而且常常一面倒。撰写《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》上卷的时候，他一味地要证明中国上古的名学，一味地要证明先秦诸子的实验主义和乐利主义。在作《从历史上看哲学是什么？》的演讲时，他又全盘推翻了自己先前的论点，一味地套用杜威的论点来诠释中国的哲学。
讽刺的是，即使是套用了杜威的观点来诠释哲学的发展，胡适似乎仍然没有完全领略到杜威的旨意。根据明宵的记录，胡适在演讲的结论里说：我所以讲这个题目，是要使大家知道，无论以中国历史或西洋历史上看，哲学是新旧思想冲突的结果。而我们研究哲学，是要教哲学当成应付冲突的机关。现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年所遗留的传统思想、宗教态度，以为这便是东方文明。殊不知西洋中古时代也有与中国同样的情形，注重内心生活，并非中国特有的，所以我们要认清楚哲学是什么？研究哲学的职务在哪里？才能寻出一条大道。这是我们研究哲学的人应有的觉悟。
胡适说：“我们研究哲学，是要教哲学当成应付冲突的机关。”这句话也是杜威在《正统哲学的起源》里所说的。用胡适自己的译文来说：“如果我们承认：哲学起于社会上种种不同的目标的冲突，起于传统的制度和不相容的新趋势的冲突。那么，我们应该可以明白，将来的哲学的任务是要能使人明了它那个时代的社会冲突和精神上的冲突。哲学的目的是要尽力做成一个应付这些冲突的机关。”
如果真正领会了杜威苦口婆心阐释的旨意，胡适就不会说：“现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年所遗留的传统思想，宗教态度，以为这便是东方文明。”根据杜威的说法，而且根据他自己在《从历史上看哲学是什么？》里的摘述，哲学是冲突与调和的产物。如果“梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实”，那不外乎是调和、卫道的一派。相对的，胡适自己也不外乎是批判、过激的一派。
胡适没把自己跟梁漱溟、梁任公、张君劢诸人一起放在同一个时代的精神与价值的冲突里。这也许是因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，而更大的可能是胡适自外于这个冲突，仿佛他自己是从一个超然的哲学的制高点来观察梁漱溟、梁任公、张君劢那一班人。
胡适套用杜威《正统哲学的起源》的观点来诠释中国哲学史，我们不知道他坚持了多久。然而，可以确定的是，胡适1958年写《<中国古代哲学史>台北版自记》时，又回到了他写《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》上卷的原点。他说：我现在让台北商务印书馆把我这本四十年前的旧书重印出来。这是因为这本书虽然有不少缺点，究竟还有他自身的特别立场、特别方法，也许还可以补充这四十年中出来的几部中国哲学史的看法。
我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。我在第八篇里曾说：古代本没有什么“名家”。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说言有三表……这都是各家的“名学”。所以没有什么“名家”。
这个看法，我认为根本不错。试看近世思想史上，程、朱、陆、王的争论，岂不是一个名学方法的争论？朱晦庵把“格物”解作“即物而穷其理”，王阳明把“格物”解作“致吾 心之良知于事事物物”。这岂不是两种根本不同的名学方法的争论吗？南宋的朱陆之争，当时已认作“尊德性”与“道问学”两条路子的不同——那也是一个方法上的争执。两宋以来，“格物”两个字就有几十种不同的解释，其实多数也还是方法上的不同。
所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法。
胡适说：“我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受那一派思想的指导。”这段话真是误尽了研究胡适的苍生。他的《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》从来就不是受杜威一派思想的指导。即使他1925年在演讲和写作《从历史上看哲学是什么？》的时候，曾经一度仿佛“迷途知返”，拾起师门的法式，依样画葫芦地打了一套拳。结果，那证明他只是一时兴起，花拳绣腿，摆个架势而已。
在许多重要的观点上，胡适一生所走的轨迹是一个圆圈，最后还是回到原点。他留美写《先秦名学史》、回国初年写《中国哲学史大纲》上卷的时候，说“名学”是思想的方法，各家有各家的方法，是哲学史的中心课题。他1925年写《从历史上看哲学是什么？》的时候，根据杜威的观点，一度把“名学”视为“护法卫道”用的“辩证工具”。先秦的孔、墨如此，理学的程、朱亦复如是。到了晚年写《<中国哲学史大纲>台北版自记》的时候，他又回到了原点，说“名学”是哲学史的中心问题，说近世思想史上，程、朱、陆、王的争论，都是名学方法的争论。
“古代哲学的中绝”与中国的“文艺复兴”
我在十二年前（1918）曾相信中国古代哲学到了秦以后忽然中道销灭了，所以我那时曾费了多大力气去研究“古代哲学销灭的真原因”。（看《古代哲学史》的末章）我后来渐渐明白了。古代的思想并没有中道销灭的事，只是被混合了、搀和了；色彩稍稍改变了、招牌换了。其实都一一存在，都在那些大规模的混合物里。
这段话是胡适1930年3月中旬在《第七章儒教》残稿里写的，现藏于“胡适档案”。“中国古代哲学到了秦以后忽然中道销灭了”，这句话他在《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》里都说过。作为博士论文，《先秦名学史》奇特的地方是没有《结论》，而只有《尾声》（Epilogue）。它的第四篇第五章《法律的逻辑》的结尾，等于就是结论。这一章的结尾说：我们可以在韩非的实验主义——它祖述墨子的实验主义和荀子的人文主义——里找到中国哲学最灿烂的时代崩溃的原因。这个原因，我已经说过很多次了，就是他们都把“功用”定义得太过狭隘了。韩非、荀子，甚至墨子，对那些无法立竿见影的功用，都太不能见容了。这种精神最充分地表现在韩非身上。
胡适接着征引了韩非在《五蠹》里一长段反对好高骛远，追求“微妙之言”、“上知之论”，而不及于“治世”之急务的论述。胡适说韩非会有这样狭隘的功用论是可以理解的。在战国末期，韩国是一个弱国，年年败在秦兵的攻击之下。胡适认为：这是一个真正爱国的政治家想要拯救他的国家，不让它受辱与灭亡的言论。不幸的是，他的国家没能听从他要追求务实（consistency）与效力的呼吁。仿佛历史的命运在作弄一样，他的呼吁却被他的敌国，那后来成为大秦帝国的始皇帝所采用。韩非为一个倾颓的国家所作的献策，后来被秦始皇与他铁腕的丞相李斯——荀子的弟子、韩非的同窗——雷厉风行地采行。沉迷在史无前例的霸业里，同时又不能接受那个思想蓬勃的时代所特有的批判的精神，李斯和始皇帝贯彻了韩非所说的：“今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治，反矣。”因此：“微妙之言，非民务也。”
其结果就是公元前213年的焚书坑儒。
这真是一个千古奇论。胡适用实用主义的论敌对实用主义的误解，把墨子、荀子、韩非都定义为实用主义者，已经是非常惊人的了。但更匪夷所思的是，他把中国古代哲学的中绝，归罪于他们狭义的实用主义。我们可以想象杜威看这本博士论文时瞠目结舌的反应。胡适对实用主义的误用与滥用，对杜威来说，已经是离经叛道了。然而，他还要更上一层楼，在博士论文里说，狭义的实用主义是造成中国古代哲学“中道销灭”的原因，这对杜威来说，真可谓“此可忍，孰不可忍”了。
1917年胡适写完《先秦名学史》回国。1918年9月，《中国哲学史大纲》上卷竣稿。一年之间，胡适从中国古代哲学之中绝是实用主义造成的一元论，转变成多元论。在《先秦名学史》的《尾声》里，胡适征引了《史记 秦始皇本纪》记载的故事公元前213年，李斯以“五帝不相复，三代不相袭”的论点舌战群儒，谓“今天下已定，法令出一；百姓当家则力农，士则学习法令辟禁”，终于使秦始皇下令焚书。在《中国哲学史大纲》里，胡适同样提出了秦始皇焚书坑儒的故事。然而，他强调把传统学术或传统哲学的中绝归罪于焚书坑儒，是只见其表的浅见：本章所述，乃系中国古代哲学忽然中道销灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系，但都不是古代哲学消灭的真原因。
古代哲学消灭的真正原因，他说有四个：
现今且问：中国古代哲学的中道断绝究竟是为了什么缘故呢？依我的愚见看来，约有四种真原因：一、是怀疑主义的名学；二、是狭义的功用主义；三、是专制的一尊主义；四、是方士派的迷信。
先说怀疑主义的名学。胡适说，“中国古代的哲学莫盛于‘别墨’时代”。从《墨辩》可以看出当时科学方法的造诣。他甚至认为：“这一支学派，若继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学和一种‘科学的哲学’。”然而，这一支学派发展不久，就受到了一次根本的打击，亦即庄子的反动。庄子以为天下本没有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也”。因此他便走入极端的怀疑主义，以为人生有限而知识无穷，用有限的人生去求无穷的真理，乃是最愚的事。有了这种态度，当然就不会信仰知识。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。胡适说，从庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然就不会进步。所以胡适认为中国古代哲学中绝的第一个真原因，就是庄子的《齐物论》。
其次是狭义的功用主义。我们注意到胡适所用的名词已经是一变再变了。从一开始的实用主义变为应用主义，现在又变而为功用主义。胡适说墨子的应用主义原来是要用改良人生的行为来作为理论的取舍。后来科学渐渐发达，学理的研究越来越高深，于是有坚白同异的研究，有时间空间的研究。这些问题，在平常人眼里，是最没用的诡辩。所以后来发生的功用主义，一方面是要挽救怀疑哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家。胡适说墨家的应用主义到了荀子的时候，已经变成了狭义的功用主义。到了韩非手里，又更加偏狭了，把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。胡适的结论是：科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步，正用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。
第三是专制的一尊主义。专制的一尊主义是科学的封门政策，是哲学的自杀政策。胡适说哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流。到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专制，罢黜百家；独“尊”一家，就少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。古代哲学中绝的第三个真正的原因，是荀子、韩非、李斯一系的专制的一尊主义。
最后，是方士派迷信的盛行。胡适说中国古代哲学的一大特色是几乎完全没有神话的迷信。然而，中国古代自有它通行的宗教。例如：一个有意志、能赏善罚恶的天帝；祭天地日月山川之类的迷信以及鬼神的迷信。到了战国时代，又兴起了炼仙药求长生的迷信。胡适说，可怪的是，战国时代哲学科学正盛，为什么竟会有仙人的迷信以及求长生仙药的迷信呢？他认为原因有三：一、中国本部成熟的文化吸收了四境新民族的神话；二、航海的发达，引进了海上三神山等神话；三、兵祸连年、民不聊生引发了厌世与出世的思想。结论说：古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化，古代哲学从此遂真死了！所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃是方士的迷信。
不管是归罪于《先秦名学史》里所说的狭义的“实用主义”，还是归罪于《中国哲学史大纲》所胪列的四大原因，年轻的胡适认为中国古代的哲学在秦始皇统一中国以后倏然“中道销灭了”。
胡适的先秦哲学灭亡论建立在一个假定上：迷信淹没了理性。“胡适档案”里有一篇《新儒教之成立》的手稿。这篇手稿的重要性，在于它修正了《中国哲学史大纲》里有关中国古代思想世界的描述。在《中国哲学史大纲》上卷里，胡适把中国古代描绘成一个理性主义的世界，所以他才会觉得不可思议地说：“最可怪的是，战国时代哲学科学正盛之时，何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信？”他把它怪罪于：一、中国本部成熟的文化吸收了四境新民族的神话；二、航海的发达，引进了海上三神山等神话；三、兵祸连年、民不聊生所引发的厌世与出世的思想。在《新儒教之成立》这篇手稿里，胡适把中国古代的思想世界描绘成两个互别苗头的世界，亦即大、小两个传统互相搏斗、互为消长的世界。那大传统的世界以理性主义的哲学家为代表，那小传统的世界则是被迷信所弥漫的民间社会。
对于这篇手稿，《胡适遗稿及秘藏书信》以及《胡适全集》的编辑都没判定写作日期。根据胡适的日记，这是1922年5月7、8日开始写的，只是写了不到一半。当时他正在讲授“中国哲学史”的中古篇。我在第五章叙述胡适教学相长的时候征引了这篇日记，此处不再赘述。
