总之，根据这篇手稿里的分析，中国古代的宗教“是把‘天’看作一个有意志知识、能作威造福的主宰”。胡适说《诗经》、《春秋左氏传》里记载了许多宗教迷信，可以用来互证。这种宗教的迷信，到了先秦诸子的手里就受到了批判：这种古代的宗教观念，到了西历纪元前第六世纪的哲人手里，便不能免很严厉的批评了。老子便是一个重要的代表……自从老子的自然主义出世以后，思想界起一个很大变化。自然主义的嫡派，如庄子、“列子”、《淮南子》、王充……不消说了。孔子的一派也难逃自然主义的影响……
古代哲学极盛的时代，纪元前600至230年——从老子到韩非，可以算是古代宗教观念衰落的时代。那有意识感情的上帝，差不多完全被这四百年的思想家赶出思想界之外去了。但是这四百年之中，却有一个重要的例外，就是墨家的宗教。墨子的哲学是常识的哲学，他的宗教也是当时民间的宗教。墨家的长处和短处都在这里。墨教信鬼，又信一个有意志的天。
先秦诸子的自然主义几乎把中国古代的宗教迷信从思想界驱赶出去，但胡适称作“民族的迷信”的信仰弥漫于民间。胡适说我们常常误把先秦诸子的思想作为战国时代文化的体现：我们对于战国时代的文化，往往有一种谬误的见解，往往容易把他看的太高了。我们现在所有关于这几百年的史料，大都是哲学文学的作品，大都是当时的“智识阶级”传下来的史料。至于当时的民间的生活，当时各种民族的信仰、风俗、习惯、生活，我们几乎完全不知道。因此，我们往往容易推想战国时代的文化是很高的，那时代的民族是很有思想的，是很少幼稚的迷信的。这个见解是大错的（西洋人对于希腊，也有同样的错觉）。要晓得老子、庄子、荀子等人只能代表当日社会的极小部分。他们不能代表当日的社会，正如章炳麟、蔡元培、陈独秀不能代表今日的“同善社”、“悟善社”、喇嘛教徒、佛教徒、道士教徒。到了秦汉统一中国之后，各方的种族都打成了一片，各民族的幼稚迷信都聚在一个国家里，有了比较，就容易惹起学者的注意。《史记》的《封禅书》、《汉书》的《郊祀志》，这两卷书供给我们许多极有趣的社会学的史料，使我们知道战国晚年到西汉初年的种种“民族的迷信”。所以，胡适给想要研究先秦哲学为什么会“中道销灭”的人的忠告是：第一，要丢开老子、孔子、庄子、荀子等等哲学家的高尚思想；第二，要丢开儒教、墨教的比较地经过一番“理性化”的宗教；第三，要知道秦汉的统一帝国把东南西北各民族的幼稚迷信都混合起来，给与国家的承认与保障，各成为“国教”的一部分；第四，要知道汉朝的天子、外戚、功臣都来自民间——酒徒的天子、狗屠的功臣，还有许多卖唱卖艺的妇女做皇后皇太后的；他们的幼稚迷信也有影响“国教”的势力。汉朝的新儒教的产生决不能逃避这种幼稚的环境的渲染。
然而，即使如此，1922年5月胡适写《新儒教之成立》的时候，还是相信中国古代哲学是中道被消灭的。到了1923年3月28日，胡适为梁漱溟的《东西文化及其哲学》写书评，古代哲学消灭论仍然主宰着他的观点。他说：“思想的方法不是一朝一夕可以完备的。往往积了千万年的经验，到了一个成人时期，又被外来的阻力摧折毁坏了，重复陷入幼稚的时期。”在他看来，印度如此，“中国方面也是如此。自上古以至东周，铢积寸累的结果，使战国时代呈现一个灿烂的哲学科学的时期。这个时代的学派之中，如墨家的成绩，梁先生也不能不认为是‘西洋适例’（页174）。然而久长的战祸，第一个统一帝国的摧残，第二个统一帝国的兵祸与专制，遂又使这个成熟的时期的思想方法逐渐退化，陷入谶纬符命的黑暗时代。”
甚至到了1925年5月17日，胡适在北大的哲学研究会演讲《从历史上看哲学是什么？》，也就是套用杜威的西方正统哲学起源的观念来诠释中国哲学时，他仍然相信中国的“民族的迷信”淹没了先秦的哲学思想。一如上文所征引的，他说西汉帝国起来以后，“周秦以来的各种‘地方的’宗教迷信都聚集于长安……几十年之间，竟成了一个乌烟瘴气的迷信世界（看《封禅书》及《郊祀志》）。民间的地方迷信逐渐整统组合，竟成了国教了”。又，窦太后死后，武帝即位，“绌黄、老、刑、名百家之言，延文学儒者数百人。又明年，武帝便亲到雍去郊见五畴了（《郊祀志》、《儒林传》）。从此以后，神君太一纷纷祠祀，李少君、栾大也纷纷得宠，武帝一朝遂成为历史上最迷信的时期了。新的儒教就在这时期里产生。”
胡适究竟是什么时候才领悟出中国古代哲学从来就不曾“中道销灭”呢？用胡适自己1930年3月在《第七章儒教》的残稿里的话来说：“我后来渐渐明白了。古代的思想并没有中道销灭的事，只是被混合了、搀和了；色彩稍稍改变了、招牌换了。其实都一一存在，都在那些大规模的混合物里。”由于胡适语焉不详，我们无法明确地推断一个时间，只能说到1930年初开始写《中国中古思想史》的时候，他放弃了中国古代哲学“中道销灭”论，而改采“被混合了、搀和了”的看法。
胡适说他是“渐渐明白……古代的思想并没有中道销灭的事，只是被混合了、搀和了”。这句话其实是别有意味的。我推测胡适“渐渐明白”的原始点是1922年，而让他“渐渐明白”的人就是梁启超。1922年3月4日、5日连续两天，北大的哲学社请梁启超演讲《评胡适的<哲学史大纲>》，地点在三院——预科——的大礼堂。这是打擂台打到自家门上来了。胡适非常不高兴，他在3月5日的日记里抱怨：这是他不通人情世故的表示，本可以不去睬他。但同事张竞生[注：即“性学大师”］教授今天劝我去到会——因为他连讲两天——我仔细一想，就到会了，索性自己去介绍他。他讲了两点多钟。讲完了我又说了几句话闭会。这也是平常的事。但在大众的心里，竟是一出合串好戏了。
胡适在当天闭会的演说，有一段话与本节的讨论是息息相关的：我闭会的演说，先谢他的批评，次说中国哲学史正在草创时期，观点不嫌多。次用西洋哲学史上Plato[柏拉图］为例，说述学之不容易。次举他的几点贡献，如古代哲学衰亡的原因（除我的四个之外）：一为秦汉之际思想由奔湍变为大湖泊；一为平原民族性爱中庸而厌极端。
在胡适眼里，梁启超的两大贡献之一是：“秦汉之际思想由奔湍变为大湖泊。”这岂不就是他后来那个“被混合了、搀和了”的看法的灵感来源吗？梁启超这段批评或建议是这样说的：凡当民族混化、社会剧变时代，思想界当然像万流竞涌、怒湍奔驰。到这种局势完全经过了，社会状况由川湍变成大湖泊。当然是水波不兴，一拭如镜。战国和秦汉的嬗变，正是如此。思想界发扬蹈厉了几百年，有点疲倦了，自然移到休息时代。
胡适没有在当下顿悟，这是完全可以理解的。连梁启超自己都没领悟到“川湍变成大湖泊”的譬喻所涵蕴的意义。梁启超在演讲里是赞同胡适古代哲学中绝的看法的。他在胡适列举的四大原因以外，又添加了两个。当时的胡适只一味地往古代哲学中绝的死胡同里钻。直到后来，他才领悟出“川湍变成大湖泊”的譬喻正是“混合、搀和”的意思。
从“古代哲学中绝”论出发，“文艺复兴”几乎就是一个呼之欲出的观念。正由于“古代哲学中绝”，所以会有“古学的复兴”，就像欧洲历史上从14到17世纪的“文艺复兴”（Renaissance）一样。事实上，20世纪初年，一些中国知识分子就是用意大利“文艺复兴”的观念来理解“古学复兴”的意义的。比如，章太炎在1906年说：“追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事，乃适见犬羊殊族，非我亲昵。彼意大利之中兴，以文学复古为之前导；汉学亦然，其于种族，固有益无损。”不但如此，“文艺复兴”与“古学复兴”甚至变成了国家民族复兴的前提。黄节在1905年的《国粹学报叙》中说：“昔者欧洲十字军东征，弛贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归；于时意大利文学复兴，达泰氏[注：但丁］以国文著述，而欧洲教育遂进文明。昔者日本维新，归藩复幕，举国风靡，于时欧化主义浩浩滔天，三宅雄次郎、志贺重昂等，撰杂志，倡国粹保全，而日本主义卒以成立。呜呼！学界之关系于国界也如是哉！”
从“古学复兴”到民族国家“复兴”，这只不过是逻辑的下一步而已。所以，邓实会说：“土耳其毁灭罗马图籍，犹之赢秦氏之焚书也；旧宗教之束缚、贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。呜呼，西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光……15世纪为欧洲古学复兴之世，而20世纪则为亚洲古学复兴之世。”
然而，这些20世纪初年中国人对“文艺复兴”、“古学复兴”以及“中国复兴”的推论都不是胡适措意的所在。对胡适来说，中国古代哲学的中绝，并不意味着古学必须复兴。中国古代哲学的中绝，用他在《先秦名学史》里的说法，是狭义的实用主义造成的；用他在《中国哲学史大纲》上卷的说法，是怀疑主义的名学、狭义的功用主义、专制的一尊主义、方士派的迷信造成的。在讨论古代哲学本质的时候，这四大原因里的最后两个应该除去，因为它们不是古代哲学的成分。我们综合《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》的说法，则中国古代哲学中道销灭的内部原因，是狭义的实用主义与怀疑主义的名学。如果古代哲学中绝，一半的原因是哲学本身出了问题，则任何想要从“古学复兴”来达成“文艺复兴”的做法根本就是缘木求鱼。
胡适在《先秦名学史》的《导言：逻辑与哲学》里说得很清楚：我认为新中国有责任借助近代西方哲学，来研究那些久被遗忘了的传统学说。等那一天到来，等我们能用近代哲学的方法来重新诠释古代的中国哲学，等我们能用中国本土的传统来诠释近代哲学的时候，中国的哲学家、哲学工作者，才可能真正地优游于那些用来从事思辨与研究的新方法与新工具。
胡适强调，他写《先秦名学史》的目的，并不是要去“复兴”这些被遗忘了的先秦非儒家的学说。相反，他要中国人觉悟：虽然祖先有一些与近代科学若合符节的想法，但他们终究未能发展出近代的科学，而让西方人着了先鞭。他说他写《先秦名学史》完全是为了教导启发（pedagogical）的用意：我有一个非常强烈的想望，要我的同胞了解西方的这些[科学］方法并不是全然跟中国人的心灵格格不入的（alien）。相反，西方的科学方法可以用来收复中国哲学里许多[因为不解而］失去了的宝藏。更重要的是，我希望透过这个比较的研究，能让中国研究哲学的人用更近代、更完善的方法来批判这些先驱的理论和方法，并且体认到古代中国人虽然有所发现，但终究没有发展出西方近代学者所取得的巨大成就。举例来说，古代中国人提出来的自然与社会的演化论，并没有走到像达尔文的演化论那样影响了近代思潮的地步。
胡适第一次提到“文艺复兴”是在1917年6月所写的《留学日记：归国记》里。他当时正坐火车横贯北美大陆，要到加拿大的温哥华搭乘邮轮回国：车上读薛谢儿女士（Edith Sichel）之《再生时代》（Renaissance）。“再生时代”者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译“文艺复兴时代”。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。书中述欧洲各国国语之兴起，皆足供吾人之参考。
事实上，就像周刚所指出的，胡适所谓的“欧洲各国的国语”，只是薛谢儿这本书里所谈的一小部分。然而，这一小部分，就是胡适在《归国记》里所记的全部。毫无疑问，这是选择性的引用。然而，周刚以及历来引用这段话的学者，都忽略了胡适另外一句关键的话，那就是：“吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。”也就是说，胡适认为“文艺复兴”这个译名不足以道尽“再生时代”的意思。换句话说，对胡适而言，“文艺复兴”不只意指文艺的复兴，而更意味着思想的“再生”。如果忽略了这一点，我们对胡适的“中国文艺复兴”的概念就不会有一个完整、正确的了解。
胡适早期对“文艺复兴”或“再生时代”并没有作过详尽的定义。他第一次为他套用西方“文艺复兴”的观念来诠释中国史作辩护，是在1923年用英文写的《中国的文艺复兴时代》（The Chinese Renaissance）：诠释欧洲史上的文艺复兴时代的理论很多。有的说欧洲文艺复兴最大的成就，是发现这个世界、发现人。有的则说文艺复兴最佳的写照，是一个反抗权威以及具有批判精神的时代。所有这些特征都适用于我们现在所通称的中国的文艺复兴，用来诠释中国历史是极为正确的。
胡适显然宁愿用“再生时代”来翻译“Renaissance”。然而，“文艺复兴”已是约定俗成、家喻户晓的译名，即使名重如山的胡适也无力扭转乾坤。为什么胡适会偏爱“再生时代”这个译名呢？《再生时代》的手稿就说明了一切。《胡适遗稿及秘藏书信》与《胡适全集》的编者把它系为1934年。我根据这篇文章用的是“新月稿纸”，判断它是1929年左右的手稿。胡适为“再生时代”作了如下的定义：再生时代（The Renaissance，以下省称R.）只是一个过渡时代，从中古过渡近世。R.只是中古的最后一期。所以名为“文艺复兴”者，只因为古文艺之复兴在此时期为最重大的一种活动。希腊、罗马文艺的重发现，使人精神振作，坚强时人解放的趋向，使人自信其心思才智，使人感觉人心古今相去不远，使近人的文艺作品有所比较印证，提倡研究的态度、批评的精神，摧破了中古正统思想造成的狭陋的束缚圈套。出世的人生观变成入世的；情感与理智替代了“信心”[“信仰”］的权威；天堂的希望抵不住人世的幸福的追求；人权要代神权而起了。
1935年1月12日胡适在广西梧州中山纪念堂所作的《中国再生时期》，解释得更为详尽：什么叫“再生时期”呢？……人类集团的生活和国家民族的文化之演进，虽也是由少壮而衰老而死亡。但是在衰老时期如果注射了“返老还童”针，使获得了新的血脉，那么一朝焕发新的精神，从老态龙钟转变而振作有为。于是，国族的各方面都表现了新的活动。这个时期，历史家称为“再生时期”。
我们一读西欧的近代史，就知道西欧在中古时代曾经有过八百年到一千年的黑暗时代（Dark Age）。那时，欧洲一切的文明俱已荒废，民族达于“衰老”的极度。但是到了黑暗时代的末期，因为获得了新的刺激，灌输了新的血液。于是老大颓废的欧洲民族，到了十四、十五世纪便发生新的运动，返老还童，死里复活，成为欧西近几百年一切文明发扬光大的基础，这便是“文艺复兴”（Renaissance）时代。我国向来翻译为“文艺复兴”，实在有些欠当，应该是叫复苏或再生时期。
了解了胡适对“文艺复兴”所作的“再生”的定义，我们就能够正确地了解胡适一生对“中国文艺复兴”的基本诠释了。他在《中国哲学史大纲 导言》里说：综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点像欧洲的“再生时代”（再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代）。欧洲到了“再生时代”，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古“经院哲学”（旧译烦琐哲学，极不通。原文为Scholasticism，今译原文）的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。
最有意味的，是胡适1922年2月15日的日记：夜赴“文友会”，会员Philippe de Vargas[王克私］读一文论Some Aspects of the Chinese Renaissance[《中国的文艺复兴》］；我也加入讨论。在君说Chinese Renaissance一个名词应如梁任公所说，只限于清代的汉学；不当包括近年的文学革命运动。我反对此说，颇助原著者。
丁文江说“中国的文艺复兴”应该像梁启超所说的，“只限于清代的汉学”。这也就是说，是胡适所说的从“文艺”或“复古”的角度来定义“文艺复兴”。梁启超在《清代学术概论》里说：“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。
丁文江、梁启超与胡适分野的关键，在于丁文江和梁启超把西方的“文艺复兴”作为历史上独一无二的事件。即使他们把西方的“文艺复兴”作为譬喻，拿来类比清代的汉学，他们也同样认为这种文化转借的类比也只能限于一个独一无二的事件。胡适则不然。一如我在本传的分析所指出的，胡适在名词的借用上，一直就有滥用的倾向。他的做法类似今天的后现代主义者的挪用，完全不顾其原先的脉络，而且可以无限地挪用。
胡适对梁启超大不以为然，还有他争强好胜的一面。梁启超把清代的汉学比拟为“中国的文艺复兴”，是在1902年他写《中国学术思想变迁之大势》的时候。问题是，第八篇论“清代学术”并没发表。胡适认为梁启超在《清代学术概论》里把清代的汉学拱为“中国的文艺复兴”完全是“东施效颦”：“任公编集时……独删去《中国学术思想变迁之大势》之第八章。近来因为我们把汉学抬出来，他就也引他那已删之文来自夸了！”
胡适愤然说梁启超“东施效颦”补回来那几段捧清代汉学的话如下：此二百余年间，总可命为中国之“文艺复兴时代”。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉……
有清学者，以实事求是为学鹄，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织。有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之；如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味。
一如我在上文所征引的，胡适第一次把“文艺复兴”挪用来类比清代的汉学是在《中国哲学史大纲》上卷的《导言》里。《中国哲学史大纲》上卷是在1918年9月竣稿的。当时新文化运动还处于方兴未艾的阶段。等他1919年11月完成《新思潮的意义》时，新文化运动在五四运动推波助澜之下，已经是波涛汹涌了。胡适在《新思潮的意义》里说：新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫作“评判的态度”……尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”（Transvaluation of all values）的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释……新思潮的精神是一种评判的态度。新思潮的手段是研究问题与输入学理。新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。
“新思潮的唯一目的”既然是“再造文明”，“再生时期”的意义既然像是对那衰老的文化注射“返老还童”针一样，则胡适会把新文化运动作为中国“文艺复兴”的一期也就不足为奇了。奇特的是，不挪用则已，他一开始挪用，就发现中国历史处处布满了打了“返老还童”针的痕迹。换句话说，作为“文艺复兴”发源地的西方，只发生过一次“文艺复兴”，而转借这个观念来形容的中国则有多次的“文艺复兴”。更令人叹为观止的是，中国“文艺复兴”发生的次数、时间和性质胡适居然有好几个不同的版本。从《中国哲学史大纲》的一期说开始，胡适一跳，就跳到了四期说。他在1923年4月3日的日记里说：用英文作一文，述《中国的文艺复兴时代》（The Chinese Renaissance）。此题甚不易作，因断代不易也。友人和兰[注：荷兰］国Ph.de Vargas[王克私］先生曾作长文“Some Elements in the Chinese Renaissance”[《中国的文艺复兴》。注：吴适在1922年2月15日的日记里写作“Some Aspects of the Chinese Renaissance”。］，载去年四月～六月之The New China Review[《新中国评论》］。此文虽得我的帮助，实不甚佳。
我以为中国“文艺复兴时期”当自宋起。宋人大胆的疑古，小心的考证，实在是一种新的精神。程颐提倡格物致知，张载提倡善疑，皆前古所不敢道。这种精神，至朱熹而大成。不幸后来朱学一尊，向之从疑古以求得光明的学者，后来皆被推崇到一个无人敢疑的高位！一线生机，几乎因此断绝。薛瑄说：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”故朱熹本可以作中国的培根、笛卡儿，而不幸竟成了中国的圣汤姆（St.Thomas Aquinas）！[圣汤玛斯 阿奎那——天主教神学家；注：以阿奎那为譬喻，形容朱熹变成了道统的代言人。］王学之兴，是第二期。那时的戏曲小说，“山人”、“才子”，皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严，是这个时期的一点特别色彩。在哲学方面，泰州一派提倡保身，也正是绝好代表。
清学之兴，是第三期。此不消详说了。中间太平天国之乱，几乎又把这条线完全割断。黑暗之气，至清末而极盛，竟至弥漫全国。
近几年之新运动，才是第四期。
值得注意的是，这则日记里的摘要，跟他实际在《中国的文艺复兴时代》里所写的不尽相符。日记里的四期说，到了文章里，被他浓缩成三期说。这里有必要稍作厘清。由于胡适在这篇英文论文里的论述是从明代讲起的，再回去说宋朝，然后跳到清朝，说不定连他自己都给搞糊涂了。
这篇论文所论列的第一期是很清楚的，也就是以朱熹、欧阳修、司马光、程颐、张载等为代表的宋朝的“文艺复兴”。宋朝会被胡适定为中国文艺复兴的第一期，是因为：“那可以溯源到中古佛教与道教思辨思想的近代中国哲学，终于把这个脐带切断，宣告独立。”
比较有问题的，是日记里所说的第二期：王学之兴。胡适是喜程朱、恶陆王的。他说这第二期的特色是：“王学之兴”、“肉体的生活之尊严”，以及“泰州一派提倡保身”。意外的是，胡适在论文中，除了在导言部分以相当鄙夷的口气一笔带过《思凡》与《牡丹亭》以外，他对“肉体的生活之尊严”以及“泰州一派提倡保身”完全不置一词。事实上，明代戏曲小说对肉体生活的描述，曾是胡适所鄙夷的。我们试看他在1921年5月29日日记里的说法：《牡丹亭》一书，我平生最不爱读。今天第一次看《游园惊梦》，颇觉汤氏此两出戏最可代表明代的才子佳人的文学。《游园》极写女子怀春。《惊梦》写梦中男女相会时，花神放出“千红万紫”，使他们“梦儿中有十分欢忭”。这可说是一种“glorification of sexual love”[性爱的礼赞］。这种写法，虽是很粗浅的象征主义，但那个时代的“爱情见解”，实不过如此。
当然，人的看法是会改变的。胡适在1921年的日记里贬抑汤显祖的“爱情见解”，两年后却称赞那是“肉体的生活之尊严”。只是，这“肉体的生活之尊严”到了《中国的文艺复兴时代》里，仍然被胡适说得相当不堪。胡适在该文里说，许多住在北京的西洋人可能看过梅兰芳演的《思凡》，而《思凡》象征的是一个新时代人生的觉醒。他说许多喜欢梅兰芳的外国人一定也看过《牡丹亭》，戏中的男女在梦中相会、相爱，花神为他们散花，也为他们的交会而欢舞：这种对肉体的礼赞是这些戏曲写作时代（十六、七世纪）的写照。在当时的小说与戏曲里，我们可以看到许多相似的对今生今世的欢愉与爱情的描写。偶尔写得还很优雅，但多半都相当丑陋不堪（grotesque）。
值得回味的是，不管胡适是否能够接受明代戏曲小说对肉体的礼赞，到了1930年代中期他仍然把它拿来作为中国文艺复兴分期的指标。相对的，“王学之兴”后来就被他抛弃了。胡适在写《中国的文艺复兴时代》的时候，显然还拿不定主意。因此，“肉体的礼赞”和“王学之兴”他都提出来了，但对两者的态度都是温温吞吞的。其结果是，仿佛两者只是他介绍明末东林与复社运动的楔子。
胡适说近三百年来中国的文艺复兴主要是一个解放与批判的时代。在政治上，体现在东林与复社的运动。然而，这场运动终究挽救不了衰颓的明朝。胡适说：中国士大夫初创的这个组织，无力对付全国四起的盗匪，也阻挡不住那生气盎然的满族。然而，他们先是力抗。一个世代以后，他们试图在新朝赢得政治的权力。直到好几波最为残酷的迫害过后，这个代表了那个时代的政治反抗运动（insurgency）才逐渐平息。那时代的新精神只好在极为不同的管道里抒发。
政治改革和反清复明的运动都相继失败，胡适于是说：“这个时代的精神最佳的表现在于思想和学术上。”他说朱熹对儒家经典的注疏宰制了中国思想界四百年。朱熹的宇宙和道德论述是当时的正统哲学。读了这一段话以后，读者一定预期胡适会像他在日记里那样提起“王学之兴”。出人意料之外的是，胡适在日记里所侃侃而谈的“王学之兴”，到了《中国的文艺复兴时代》里，居然只流于揭竿不成、转而从事地下颠覆的一个暗流而已：16世纪初是出现了反抗的王阳明的新哲学，一个对朱熹的反动。然而，这些反抗者还必须隐形地躲在朱熹的门下。王阳明甚至觉得他必须要写一本新的朱熹哲学[注：即《朱子晚年定论》］。他在该书里扭曲事实，目的在让人家觉得他的新哲学与朱熹“晚年”（mature）的定论是完全合辙的！
如果明代的戏曲小说对肉体的礼赞多半丑陋不堪，在政治运动上又失败，而王学对程朱的反动又只流于地下的颠覆，则胡适在日记里所谓的明代的“文艺复兴”根本就无所附丽了。所以，我认为胡适日记里的四期说，到了《中国的文艺复兴时代》只剩下了三期，明代被浓缩掉了。不但如此，中国文艺复兴的第三期，亦即清代，几乎是一个延续到20世纪初年的马拉松式的文艺复兴期。最有力的证据是胡适自己的文字。有关宋学从被怀疑、批判到成为道统的经过，胡适是如此形容的：不幸的是，那些试图通过怀疑、批判去发现真理的伟大的思想家，很快就因为官方的钦定和大众的崇拜，而成为不可怀疑的正统！权威再度取代了自由独立的思想。那批判的时代终于以盲从程朱之学而结束。
因此，当中国文艺复兴的第二期开始的时候，其特征主要是反宋学。第一波是攻击宋儒的宇宙与哲学假定。宋儒的宇宙观是从中古的道教与佛教假借过来的，因此根本就不是儒家的。同时，他们的道德哲学与心理学极度受到道教与佛教的污染。这第一波反宋学的攻击几乎可以说是全胜。这些打了胜仗的英雄是毛奇龄、黄宗羲、胡渭。
“到了18世纪，第二波反宋学的攻击更加凌厉。这时，宋学的各个方面都被认为是不科学、太主观了。”在语言学方面，胡适列举了陈弟、顾炎武、戴震、段玉裁、钱大听、孔广森、王念孙、章太炎。在考订学方面，胡适则列举了阎若璩、姚际恒、崔述。更奇特的是，胡适又加人了18世纪下半叶以降到康有为的“今文学家”。
胡适说：“当中国文艺复兴的第二期开始的时候，其特征主要是反宋学。”然而，他列举出来的英雄却是清朝的人。换句话说，明代在不知不觉中被胡适给浓缩掉了。文艺复兴第二期的特征既然是“反宋学”，我们可以把它解释成这是包括“王学之兴”。即使如此，我们还是只能解决“王学之兴”的问题。至于胡适在日记里所说的“肉体的生活之尊严”以及“泰州一派提倡保身”，就都因为没有立足之处而被挤掉了。
毋庸赘言，新文化运动是中国文艺复兴的最近一期。按照胡适在日记里的摘要，就是第四期。按照他在《中国的文艺复兴时代》一文的叙述，则为第三期。毫无疑问，最近的一期是这篇文章的主旨。如果我们把胡适叙述新文化运动的背景也加在一起，它所占的篇幅超过全文的一半。
胡适在1923年用英文写的《中国的文艺复兴时代》，是他所有文章里最含混的一篇。他在日记里说：“此题甚不易作，因断代不易也。”这表明他那时还没拿定主意，到底中国历史上的文艺复兴是三期还是四期？如果是三期，则明代对程朱之学的反动就只不过是清代汉学的先声。如果是四期，则明代那一期的标志究竟是“王学之兴”还是“肉体的礼赞”？如果说《中国的文艺复兴时代》 （The Chinese Renaissance）奇特的地方在于其含混、首鼠两端，那他1926年在英国的演讲《中国的文艺复兴》 （The Renaissance in China）的奇特之处在于它是胡适右倾激进时期泛政治化的产物。请注意，他这两篇文章的题目虽然翻成中文完全相同，英文原题则略有不同。
胡适有他右倾激进、法西斯蒂的阶段，这是第八章分析的主题之一。胡适1926年，在英国各地作了巡回演讲。11月9日，他在“皇家国际事务研究所”（Royal Institute of International Affairs）演讲（中国的文艺复兴） （The Renaissance in China）．胡适这篇演讲不追溯历史，完全着眼于他所领导的新文化运动。他说：我今晚的题目是《中国的文艺复兴》。讲这个题目也许有点虚荣，特别是因为我个人参与了这场新的运动。文艺复兴通常用来特指西方历史上一个伟大的运动，一个引领近代欧洲诞生的运动。同样这个名词也被用来称呼过去十年来中国在思想和行动上深远的变化。为了方便起见，我要借用这个名词来向各位介绍这场运动所象征的意义。
胡适说“中国的文艺复兴运动”代表了中国现代化过程中最新的一个阶段。他把中国的近代化分为三期。第一期是器械期，即自强运动。第二期是政治改革期。这个时期又可以用一出失败的四幕剧来描写：第一幕是戊戌变法，第二幕是戊戌之后的反动到庚子拳乱。第三幕是清末立宪。第四幕是辛亥革命。接着，就是近代化的第三期，亦即，中国的文艺复兴。
“中国的文艺复兴”的第一个阶段是文学革命。胡适如此形容：它所意味的是一个新的阶段、一种新的生活。它并不完全与传统断裂，而属于一个历史性的发展。它是把我们传统所有有价值的成分都有意识地表现出来。然而，它的方法与灵感则是现代的。因此，它给与大家的是一个崭新的、生气盎然的观念。
这个阶段的文艺复兴从白话文出发，渐次影响到思想、社会与政治的层面。胡适用他在《新思潮的意义》里征引尼采的话来说：这整个运动，用尼采的话来说，可以说是重新估定一切价值的运动。这是一个天翻地覆的运动，是一个用新的标准来尝试、评断、批判、怀疑、重估所有旧事物的运动。没有什么是太崇高或太卑微的，所有一切都要经过这个重新估定价值的过程。婚姻、纳妾、鳏寡、儒教、基督教，没有什么是太神圣而不能去批判的。对我们来说，这是一个怀疑、批判、抗议的时代。
胡适说作为文艺复兴的新文化运动后来分裂成两个阵营：一个是二十年不谈政治的阵营。另一个比较没有耐心的阵营则主张文化与政治必须齐头并进。胡适自己属于不谈政治的阵营，但早已打破了那个戒律了。然而，这个分野仍然存在。一派注重文学、哲学与新的人生观。另一派则卷人政治，甚至成为政党的领袖。
接着，胡适就提到了五四运动。他说五四运动是学生自动自发的爱国运动，是任何不正常社会都会发生的正常事件，在中国和欧洲都有先例可循。最重要的是，作为文艺复兴的五四运动可以再细分为三个阶段。第一个阶段是自动自发完全没有组织的阶段。第二个阶段从1920， 1921年开始，中国的政党发现了学生的力量，开始进人大专院校成立党组织。第三个阶段则是拜苏联与第三国际的影响之赐，中国人终于有了严密、纪律的组织。
胡适对苏联党组织的艳羡，对党、政、军一体的礼赞，必须放在第八章的脉络下来分析。此处的重点是，胡适把国民党的苏联化―党政军一体，党作为军政的灵魂―作为中国文艺复兴的最新阶段。他为之欢欣雀跃：中国的文艺复兴运动现在已经摆回到政治的那一端了，这也许是不可避免的。政治上的混乱已然无可忍受，连外国和少年中国都觉得不能再坐视。我们从前不谈政治也许是错的。也许新的政治运动的时机并不像我们从前所想的还没成熟。眼前的局势显示，这个新的政治革命在国民党的领导之下，将会及早成功。辛亥革命以后任其恣纵的旧势力逐渐自我消耗殆尽，对于有组织、有朝气的政治理想优势的新力量，它已经不能构成阻力。作为一个无私、无党的自由主义者，我敬祝他们成功，无任欢迎。
对胡适而言，“文艺复兴”是中国历史上一再发生的现象。唯一的问题是，到20世纪为止，中国究竟有几次“文艺复兴”？胡适的答案，似乎随着时间的推移而越来越多。在1918年9月竣稿的《中国哲学史大纲》上卷里，中国历史上有过一次“文艺复兴”，亦即清朝的汉学。到了1923年《中国的文艺复兴时代》里，已经有了三次或四次“文艺复兴”：宋朝的程朱等诸儒、明代“王学之兴”或对“肉体的礼赞”、清朝的汉学、新文化运动。不管他的论述多么含混，分期多么紊乱，这是一个四期说。
有趣的是，胡适的四期说注定要演变成五期说，把唐朝也加进去。然而，在分析五期说以前，我先要说一段胡适在1920年代的“贬唐”论。胡适在1921年7月3日的日记里提到他在英国领事馆参赞哈丁（H. M. Harding）家的一个晚宴。出席者还有蒋梦麟、陶孟和、丁文江、在中国教书多年的毕善功（Louis Bevan），剑桥大学的教授鲍尔小姐（Power）。他们当晚谈的话题很多：后来谈到一个大问题上：“中国这几千年来何以退步到这个样子？”我与在君都主张，这两千年来， 中国的进步实在很多，退步很少。这句话自然骇坏了哈丁、毕善功一班人。哈丁说，难道唐朝的文化比不过后来吗？我说，自然。唐朝的诗一变而为宋词，再变而为元明的曲，是进步。即以诗论，宋朝的大家实在不让唐朝的大家。南宋的陆、杨、范一派的自然诗，唐朝确没有。文更不消说了。唐人做文章，只有韩、柳可算是通的。余人如皇甫湜、孙樵等还够不上一个通字！至于思想，唐代除了一两个出色的和尚之外，竟寻不出几个第一流思想家。至于学问，唐人的经学远不如宋，更不用比清朝了。在君说，“别的且不说，只看印刷术一事，便可见唐远不如宋。”此话极是。
一年以后，1922年5月19日，胡适干脆用英文在北京的协和医院作了一个演讲，以《中国究竟进步了没有？》为题，硬是把唐朝从大家都捧上天的位置给拉到地上来。他在当天的日记里写道：夜八时半，在协和医学院大礼堂讲演，听者多在京之外国人，也有中国学生。此文大意如下：一、唐的文化太受史家过誉了（西洋尤甚》，其实并不甚高。唐代没有印板书（中唐以后始有小部杂书的刻印，但大部书的刻板始于五代），很少学校，没有学问，没有哲学。
二、唐以后的文化，太受史家诬蔑了。所以人都觉得唐以后中国没有进化。我试举若干例：A.刻板书——活字板、木活宇、铜字、铅字等。
B.棉布机。
C.瓷器。
D.学校。宋仁宗（1044年）以后以至明清之“书院”、“精舍”。
E.学术。宋之经学、哲学；明之哲学；清之学术真足以压倒千古。
F.文学。韵文；词——曲——戏剧；散文；小说。
即此诸例，已很可证明这一千年中中国的进化了。此文为驳Wells[威尔斯］的《世界史纲》而作，可算是一篇重要的文字。胡适为什么要驳威尔斯呢？原来威尔斯在1919年初版的《世界史纲》里说：中国文明到了公元七世纪的时候已经到了顶端，其最辉煌的时代就是唐朝。虽然中国的文明持续地慢慢传播到安南、束埔寨、遥罗、尼泊尔、朝鲜、蒙古等地区。但从那以后，除了这种在地理上的传播以外，它在一千年间就没有什么值得记载的了。
胡适的“贬唐”论可以从两方面来理解。第一，他一向很讨厌“瞎说”的汉学家。杨联陞教授在世的时候，常爱说自己扮演的角色是“学术界的警察”，让西方的汉学家知道戒惧，不敢“瞎说”。可以说，胡适也是一位“学术界的警察”。第二，胡适要打破的，就是18、19世纪以来，许多西方人动辄说中国停滞、僵化的观点。换句话说，他“贬唐”论与其说是“贬唐”，不如说是在“贬”中国“几千年来没有进步”的谬论。
1926年11月11日，胡适在英国的剑桥大学又演练了一次，题目是：《中国在最近一千年都没有进步吗？》（Has China Remained Stationary during the Last Thousand Years？）。演讲现场“听者很多，有坐地上者”。这个题目，胡适次日在“伦敦东方研究学院”（London School of Oriental Studies）[“伦敦大学亚非学院”的前身］又讲了一次，“今日的听众与昨日大不相同，殊不如昨日之成功。此殊可怪”。
可惜《胡适全集》所收的演讲稿不是胡适自己的手笔，而是别人的记录。然而，从这篇记录来看，《中国在最近一千年都没有进步吗？》基本上是“贬唐”论跟“文艺复兴”论的结合。胡适在引述了前引威尔斯那段话以后，开宗明义地说：中国在过去一千年从来就没有停滞过，而且唐朝从来就不是中国最辉煌的时代。历史家常被唐朝文化的亮丽弄得睁不开眼（dazzled），因为跟此前450年的分裂与外族征服来对比，那些成就看起来当然亮丽。然而，如果仔细研究整个中国的文化史，我们就可以深信公元七世纪的唐朝文明从来就不是最辉煌的顶点，而只不过是接下来几个世纪持续的进步的开始。
第一，七世纪没有印板书。刻板书在九世纪才开始。大批的印行要到十世纪。泥活字一直要到十一世纪才发明的，金属活字则更晚。唐初手写卷恢的时代，跟这些印刷技术发明以后对文明的影响是不可同日而语的。
甚至那众所推崇的唐代艺术也只是一个粗糙的开始，跟宋朝与晚明的艺术根本不能相比。即使我们欣赏唐代绘画所表现出来的宗教精神与工巧，我们不得不承认后来的绘画、特别是那诗意盎然、理想派的画家的山水画，要远胜于唐代的画家。
