在文学的领域，唐代是出现了一些真正伟大的诗人和散文大家。然而，唐代没有史诗、戏剧、小说。这些都是后来才出现的。第一批伟大的戏曲是第13世纪出现的，小说则是在第十六、十七世纪。那些逐渐产生的大量的通俗文学，例如曲、戏剧、中篇小说、长篇小说等等，是近代中国文明史上最重要与最有兴味的篇章。
胡适认为，7世纪以后最重要的发展是在宗教与哲学方面。在宗教方面，他举的例子是禅，特别是7世纪末南宗的创始人慧能。9世纪以后，禅学大师开始敢说逢佛杀佛、十二大部经是一堆揩粪纸之类的话。到了第10、11世纪，禅宗摆脱了所有源自印度的仪式、形式与经文的传统，而认为“顿悟”之道就存乎诸己。然而，胡适说禅宗所求仍在个人的解放，那不是中国的。中国式的宗教在于解决人生、社会与国家的问题。在学术方面，胡适说唐朝根本就没有第一流的学术与思想。唐朝最有名的韩愈与李翱只是平庸的思想家。经过四个世纪的禅宗的熏陶以后，终于迎来了一个在哲学思辨上光辉的时代。
接着，虽然胡适没有套用“文艺复兴”这个字眼，但从内容来看，他说的就是中国历史上——20世纪不算——的三次“文艺复兴”：第一个哲学时代是以朱熹（卒于1200年）一派取得至上的地位结束的。朱学虽然承认静坐与冥想的价值，但倾向于强调格物致知的重要性。第二个哲学时代（1500至1700年）是王阳明（卒于1528年）学派的秘教色彩（esotericism）的复兴。其唯心哲学在中国和日本都有很大的影响。朱学与王学虽然都反佛教，但并没能从那中古时代流传下来——使新儒家哲学里的理性主义的倾向不能完全开展——的“宗教”观念中完全解脱出来。然而，新的时代在十七世纪开始了。十七、十八世纪的思想界领袖，摆脱了他们认为是臆断、徒劳无功的宋明哲学思辨，而采用纯粹客观的方法来寻求真理。
毋庸赘言，胡适所谓的“采用纯粹客观的方法来寻求真理”，就是清代的汉学。由于《中国在最近一千年都没有进步吗？》讲的是历史，胡适自然没有提及新文化运动。换句话说，如果我们把新文化运动计人，胡适在作这篇演讲的时候，他的中国“文艺复兴”论仍然是四期说，唐朝不与焉。
到了1930年代，胡适终于走出了他的“贬唐”论。1933年6月19日清晨，胡适从上海搭船第三次赴美。他此行有两个目的：第一，接受芝加哥大学的邀请，去该校作“哈斯可讲座”（Haskell Lectures）的演讲，题为《中国的文化态势》（Cultural Trends in China），从7月12日到24日，一共讲了六次。第二，参加8月份在加拿大班福（Bann）举办的“太平洋学会”（Institute of Pacific Relations）年会。在芝加哥的演讲完毕，胡适立刻把演讲稿寄给韦莲司。韦莲司花了一个多月的时间仔细审读，她告诉胡适：“我非常用心地看过，因为我知道你是花了很大的气力的。”韦莲司把稿子连同她的意见在9月底寄给胡适。胡适收到以后，参酌了韦莲司的意见，把稿子润饰一番，并重新分节。次年，芝加哥大学把这六次的演讲集成一本书出版，遵照胡适的意思，以《中国的文艺复兴》（The Chinese Renaissance）为书名。胡适在序言里特地感谢了韦莲司的润饰与建议。
就在这本书里，胡适第一次把唐朝加人，提出了中国“文艺复兴”的五期说：历史上有好几次“中国的文艺复兴”。唐代大诗人出现、古文运动的兴起， 以及禅宗的发展——亦即中国对印度佛教的“宗教改革”——这些代表了中国第一次文艺复兴。十一世纪的改革运动，以及渐次取代了中世纪宗教的新儒家哲学，这些发生在宋代的重要发展是第二次文艺复兴。十三世纪兴起的戏曲、其后出现的小说，及其对爱情和生命的礼赞是第三次文艺复兴。十七世纪对宋明理学的反动、近三百年来的经学研究、其语言学与历史学的研究方法、其对证据的重视，凡此种种是第四次文艺复兴。
历史上的这几次运动，都完成了它们的任务，给与古老的文明周期性的再生的活力。这些运动虽然值得用“文艺复兴”来称呼，但它们有一个共同的缺点，亦即它们对自已所扮演的历史使命都缺乏自觉。既欠缺有意识的努力，也欠缺明确的诠释。它们都是历史倾向自然的发展的结果。因此它们只是模糊、不自觉地与传统搏斗着，很容易就被传统保守的力量所瓦解或扫荡。欠缺自觉的成分，这些新的运动只是自然演进的过程，而无法成为革命的成果。它们可以带来新的模式，却永远无法推翻传统，永远都是和传统共存共生的。
然而，第五次文艺复兴就迥然不同了：
这二十年来的文艺复兴运动与所有先前的运动不同的地方，就在于它是一个充分自觉、深思熟虑（studied）的运动。其领袖知道他们要的是什么，他们知道必须破坏才可能得到所要的。他们要一个新的语言、新的文学、新的人生观、社会观以及新的学术。他们要一种新的语言。这不只因为那是大众教育的有效工具，而且是为新中国产生文学的有效工具。他们要一种用老百姓的活语言来书写的文学，要一种能表达出这个成长中的国家的真正的感觉、思想、灵感与想望的文学。他们要为大众灌输一种新的人生观，以便于把他们从传统的桂桔中解放出来，让他们如鱼得水一般地生活在新世界、新文明里。他们要一种新的学术，以便让大家不但能理解过去的文化遗产，而且能积极地参与现代科学的研究工作。这就是中国文艺复兴的使命。
值得注意的是，胡适虽然在1933年6月的“哈斯可讲座”上提出了中国“文艺复兴”的五期说，但他两年前在另一篇英文论文里却回到了一期说的理论。1931年，第四届“太平洋学会”的年会（两年一次）在上海召开，胡适提交的论文是《中国历史上的宗教与哲学》（Religion and Philosophy in Chinese History）。在这篇论文里，胡适把中国的思想史分为三期：第一期是中国本土思想（Sinitic）时期，从远古到公元4世纪；第二期是佛教时期，从公元300年到1100年；第三期是中国文艺复兴时期，从公元11世纪理学的兴起，一直到写作该篇论文的“今天”，亦即1931年。
更值得注意的是，在这篇论文里，胡适第一次像20世纪初年的中国知识分子一样，从“古学复兴”的角度来诠释中国的“文艺复兴”。他说：几个世纪以来佛教与禅宗的思辨哲学的熏陶，给与了宋朝的学者一种思想上的灼见（insight），而这是汉朝素朴的儒家所不具有的。宋朝的哲学家回头去看先秦儒家与其后的儒家的经典。他们看出了许多汉朝的学派没看到的新意义与新观点。就像欧洲文艺复兴的学者重新发现了一个中世纪前所未见的新希腊和新罗马一样，他们也发现了一个新的[中国的］古典。
胡适在1931年提出的中国“文艺复兴”一期说，可以说就是他的定论。因为除了他在“哈斯可讲座”里提出的五期说以外，这注定会成为他步人晚年前一再提出的论点。比如，1940年4月10日，胡适在“美国艺术与科学学院”（AmericanAcademy of Arts and Sciences）在波士顿召开的年会上宜读了《十七世纪中国的哲学造反派》（Some Philosophical Rebels of Seventeenth-Century China）。在这篇演讲里，胡适把中国思想史分成三期：第一期从公元前600年到公元250年，是本土思想期，是老子、孔子、墨子、孟子、庄子及其他大思想家的时代；第二期从公元200年到1100年，是佛教与印度化的思想期，是中国的中世纪，是本土人文思想被印度疯狂（fanatic）的宗教淹没的时代；第三期从公元1100年到1900年，是中国的近代史，是思想文化复兴期，是有意识地反佛教、复兴第二期之前的本土思想文化的时代。
这“文艺复兴”时代又可细分为两个阶段：第一个阶段从公元1100年到1600年，是理学的时代；第二个阶段从1600年到1900年，是反理学的时代。
胡适的“中国文艺复兴”一期说是一个旷古奇论，它实际上已经把“文艺复兴”的概念滥用到完全失去了诠释的价值。如果我们接受胡适的诠释，则中国的“文艺复兴”不再是历史上的几个阶段，而变成中国中世纪以降的历史特征。换句话说，中国是世界史上唯一一个“文艺复兴”持续了一千两百年，而且在胡适在世的时候仍然继续“文艺复兴”的国家。
1940年以后，二十年间，胡适一直把公元1100年到1900年作为中国的近代史、中国的“文化复兴”时代。比如，1942年5月12日他在美国华盛顿演讲《中国历史上思想自由的奋斗》（The Struggle for Intellectual Freedom in Historic China），就干脆把公元1100年到1900年通称为“理学时代”，不再细分为“理学”与“反理学”的阶段，而只强调最后的三百年间，对自由的奋斗转向了建设性的科学学术研究方面，亦即“汉学”。
当然，胡适也有不严谨、不一致的时候。比如说，1945年4月10日他在哈佛大学神学院演讲《中国思想里的不朽的观念》（The Concept of Immortality in Chinese Thought），把中国思想史分成两期：一是本土思想时期，从公元前1300年到公元200年；二是印度化时期，从公元200年到19世纪。胡适浑然忘却了他一向是把印度化时期的下限定在公元1100年。
一直到1955年1月31日在纽约市演讲《中国哲学》（Chinese Philosophy）的时候，胡适仍然把中国的哲学史分成三期：第一期是本土思想时期，从公元前600年到公元200年；第二期是印度化时期，从公元200年到1000年；第三期是文艺复兴期，从公元1000年到1900年，是一个有意识地推翻佛教、复兴佛教以前的中国思想与文化的运动。
到了1958年，跟唐德刚作口述史的时候，胡适仍然坚持三期论的划分法。第一期从公元前1000年到公元200年，是中国本土思想时期。第二期从公元200年开始，是汉帝国的崩坏、蛮夷的人侵、佛教的征服中国，是中国的中世纪。第三期从公元1000年开始到“今天”，亦即1958年，是近代期，或者说，是“中国的文艺复兴”。胡适说他可以把唐朝包括在近代期里。但是，他认为唐朝虽然出了一些反佛教的诗人，基本上属于中世纪，因此还是认为“中国文艺复兴”应该从11世纪的范仲淹算起。理学倡导的“涵养须用敬，进学在致知”，就是近代中国的道德教育和方法学。胡适认为，朱熹可以算是一个科学家，他是以新精神与新方法来治经的先导。从这个角度来说，中国近三百年的学术史其实不能全说是反朱熹或者反宋学，而毋宁说是朱熹的精神的延续。
然而，就在过世前，胡适却提出了一个新说，把“中国文艺复兴”一期说进一步诠释成一期多面的运动。1960年7月，“中美学术合作会议”（Sino-American Conference on Intellectual Cooperation）在西雅图的华盛顿州立大学召开。7月10日是会议的第一天，胡适作了一个主题演讲，题为《中国的传统与将来》（The Chinese Tradition and the Future）。这篇演讲，把中国传统的演进分成六期。第一期是“古中国的宗教时代”（the Sinitic Age of Antiquity），亦即商周；第二期是先秦诸子；第三期是秦汉帝国；第四期是佛教征服时期；第五期是反佛运动，包括唐武宗对佛教的迫害以及禅宗的兴起；第六期是“中国文艺复兴时代”。
胡适强调，“中国文艺复兴时代”（the Age of Chinese Renaissances）里的“文艺复兴”用的是复数的说法，亦即，这是一个多重的“文艺复兴”的时代。他说中国历史上的“文艺复兴”或“再生”有三个不同的面向：文学、哲学与学术的复兴。其所涵盖的时间从公元8世纪到20世纪。换句话说，不像西方的“文艺复兴”只有两三百年，中国的这些“文艺复兴”以文学为例，绵延了一千两百年，持续至今：中国文学的文艺复兴是从公元八、九世纪热切地开始，一直持续到今天。唐朝的大诗人——八世纪的李白、杜甫，九世纪的白居易——开辟了中国诗的新纪元。韩愈（卒于824年）成功地复兴了古文，使它在八百年间成为散文写作的一个相当有效的工具。
除了诗以及胡适从前鄙夷为平庸之辈的韩愈以外，文学“文艺复兴”还包括禅宗和尚的语录、新儒家模仿采用的语录、民间的白话故事、戏曲和歌谣。随着印刷术的发明，特别是活字印刷的发明，这些通俗的故事和小说就成为其后几个世纪的畅销书。胡适说：“这些小说和故事就是把白话文标准化的因素。它们是白话文的老师和推广者。如果不是因为这些伟大的故事和小说，现代的白话文艺复兴是不可能在几年之间就成功的。”中国哲学的“文艺复兴”则比文学的“文艺复兴”晚了几个世纪才开始，是在11、12世纪成熟，从而产生了新儒家的各派。胡适解释说：新儒家有意识地要把佛教传入以前的中国固有的文化复兴起来，以取代中世纪的佛教与道教。这场运动旨在恢复并重新诠释孔孟的政治哲学，用以取代佛教那种自私、反社会、出世的哲学。有些禅宗的和尚说儒家的思想太简单、太平淡了，它无法吸引一流的人才。因此，新儒家的任务，在于把佛教传入以前的入世的中国思想变得跟佛教或禅宗一样有兴味。新儒家成功地创造出一种入世、理性的新儒学，有宇宙论、知识论、道德与政治哲学。
新儒家会产生不同的派别，是因为他们的知识论不同。这就使那个时期的思想有趣多了。随着时间的进展，新儒家各派成功地吸引了第一流的人才，他们不再簇拥到佛寺里去拜禅宗大师为师。当第一流的人才不再对佛教有兴趣以后，佛教也就逐渐销声匿迹，沦落到到连它死都没有人为之哀悼的地步。
胡适说：“中国‘文艺复兴’的第三个面向可以称之为在科学方法——考证学方法——的刺激下产生的‘学术的复兴’。”接着征引了《中庸》里“无征则不信”那句话。他说虽然佛教的迷信让中世纪的中国人一时忘却了这个精神，印刷术发达以后，中国学者开始有书籍来做对比参证的工作。印刷术普及以后的两三百年，考证学“无征则不信”的精神与方法已经抬头了。这种考证学的创始人之一是朱熹，他是中国历史上最伟大的新儒家。胡适还说，“考证学”或“考据学”的方法是在17世纪有意识地发展出来的。从1600年到1900年，可以称之为考证学时代。
《中国的传统与将来》是胡适1940年以后对中国“文艺复兴”的诠释最详细的引申。然而，它与胡适在1920、1930年代的诠释大异其趣。第一，这比“一期说”的奇论更为离奇。可以说是前无古人，后无来者。中国近代史，亦即，中国的“文艺复兴”从公元8世纪开始，长达一千两百年已经是不寻常的了。专就中国近代史的分期来说，胡适的观点有近似日本学者内藤湖南的唐宋变革说。更奇特的是，这场“文艺复兴”不同面向的起讫点居然还各自迥异。文学的“文艺复兴”是从8、9世纪一直持续到胡适所说的“今天”——亦即1960年；哲学的“文艺复兴”是从11、12世纪到16世纪——从程朱到王阳明；学术的“文艺复兴”则是从1600年到1900年。
从本传的描述与分析里，我们熟悉了胡适挪用、滥用西方观念的习性，然而，胡适对“文艺复兴”这个概念的挪用与滥用已经到了令人叹为观止的地步。胡适从前的四期说、五期说、然后再回到一期说等等，已经是奇特到连西方的“文艺复兴”学者都会已经不认识这个名词的地步。他晚年这个一期、多面向、各面向的起讫点不同、其中一个面向还仍然处于进行的这种诠释，则一定是可以让“文艺复兴”的学者瞠目结舌。
第二，这三个面向的“文艺复兴”，除了文学的“文艺复兴”似乎是长期自然的演进以外，胡适说哲学与学术的“文艺复兴”都是“有意识”的运动。这完全不同于他先前的论点。不管是四期说还是五期说，他都强调新文化运动迥异于中国历史上的几次“文艺复兴”，是一个“有意识”、有自觉性、深思熟虑的运动。相对的，此前的“文艺复兴”都有一个共同的缺点，亦即，都不是有意识的，都是顺着历史自然的发展而产生的。因此，都不可能造成革命性的改变。
第三，胡适在1920、1930年代的中国“文艺复兴”观，迥异于20世纪初年其他中国知识分子的“文艺复兴”观。后者强调的是“古学复兴”，而胡适强调的是“再生”的意义。然而，在1931年以及1940年以后，胡适却一反他从前的立场，开始强调中国固有文化的复兴。
第四，这篇演讲最特殊的地方，就是在他对五四新文化运动完全没有着墨。在此之前，新文化运动都是他大书特书的重点。在这篇演讲里，胡适说他不须赘言：“中国最新阶段的努力，特别是民国时期批判性地研究自己的文明，并从更基本的方面，例如，文字、文学、思想与教育方面为自己的文化传统提出了改革的努力。”他说他不赘言的理由很简单：“你我都是这个最近的努力与事件的目击者。中国代表团里辈分高的团员还曾经是那些运动的参与者。”事实上，胡适晚年对新文化运动的看法改变了。同时，他也很清楚在台湾的国民党对五四更是充满了怨愤与敌意。虽然他是在美国演讲，而且是用英文说的，但他知道自己的一言一行都是在众目睽睽之下。但这些都是后话，请待下回分晓。
总之，尽管胡适一度相信中国古代哲学中道中绝。然而，这个看法跟他的中国“文艺复兴”的观念从来就是不相干的。这是因为他的“文艺复兴”的概念从1920到1930年代迥异于20世纪初年中国知识分子把“文艺复兴”界定为“古学复兴”的概念。对胡适而言，“文艺复兴”是“再生”的意思。因此，在胡适挪用的定义下，“文艺复兴”不是一次性的特殊历史事件，而是可以再三发生的返老还童、死而复生的现象。然而，胡适对中国“文艺复兴”的看法并不是一成不变的。他在1923年、1926年持的是四期说，1931年变成了一期说，1933年又推演成五期说；1940年之后，他又翻转回去，不但强调中国的“文艺复兴”是中国固有文化的复兴，而且阐扬一期说；1960年，他又把一期说推演成为一期多面、起讫点各异的说法。
用他山之石，攻禅宗史
胡适的禅宗史研究，无论就方法还是灵感而言，都是来自西方。1953年6月16日，他写给好友朱经农的儿子朱文长的一封信，就提供了最好的线索：你虽然是虔诚的基督徒，但我猜想你没有用你的史学方法来研究过这部《新约》，特别是这一百多年来西方基督教学人已很有成绩的“四福音问题”与“三福音（the Synoptic Gospels）问题”。如果我的猜想不太错，我很盼望你在这方面用点功夫。试读牛津的B.H. Streeter's[史崔特］The Four Gospels[《四福音书》］做起点，然后读Harnach[哈纳克，Adolf von Harnach，1851-1930］，Baur[鲍尔，Ferdinand Baur，1792-1860］诸人的书。必须研究过“三福音”的同异，然后可以明白“三福音”如何先后造成，哪一部分是三书共同的，哪一部分是马太独有的，哪一部分是路加独有的。明白了这大致同源的“三福音”，然后可以明白“第四福音”是很晚出的，是另一环境，另一空气里的新作品，故其中的事迹与言论思想往往与前三福音相差异。
“三福音”里的耶稣言语，比较可以信为出于一种或两三种先后同时人的记载。其中所记事迹与“奇迹”，即使来源甚巨，大都须用批评的眼光去选择，不可以为出于圣典，即无可疑。
这封信最重要的一点，就是《对观福音书》（Synoptic Gospels）[按：即《马太》、《马可》、《路加》三福音］的研究。这项研究所要探讨的，是这三篇福音来源的问题，亦即究竟它们是独立成书的？还是其中一福音书是其他两福音书的来源？抑或三福音书同根同源？还是有多重的来源？信中所指史崔特的《四福音书》与先前的研究不一样的地方，在于他提出了一个“四个来源”的理论。《对观福音书》研究是西方《圣经》研究的一部分，也就是胡适留美时期津津乐道的“高等考据学”（Higher Criticism）。所谓“高等”也者，以其研究《圣经》的作者、年代、组织结构，有别于研究《圣经》字句的“初等考据学”（Lower Criticism）。简言之，“高等考据学”，就是把《圣经》视为文学作品，而用严格的文学与历史研究法来分析。
我在《璞玉成璧》里分析了胡适涉猎“高等考据学”的经过。其中，最值得在此处再提的有几点。胡适在康奈尔大学的时候，选了布尔（George Burr）教授开的两门历史研究法的课：1914年春天的“历史71：历史的辅助科学”以及同年秋天的“历史75：史学方法”。有考据癖的胡适除了可能在课堂上接触到“高等考据学”以外，我们知道他还在1916年12月26日的日记里摘译了1911年第11版《大英百科全书》里的“校勘学”一条。1916年6月，胡适到俄亥俄州的克里夫兰开“国际关系讨论会”，顺道去绮色佳八天，住在韦莲司家。在绮色佳的时候，胡适特地拜访了布尔教授。他在7月5日追记的日记里，记下了他跟布尔教授谈到历史考据学。布尔教授除了讲解西方校勘学的意义，还建议胡适读三本书。其中，有两本就跟《圣经》的研究有关。
然而，就像胡适在1934年所说的，他当时并没有真正领悟布尔教授的意思：十八年前，我回到绮色佳去看我的先生白尔[布尔］（George Lincoln Burr）教授，谈起中国校勘学的成绩，他静静的听。听完了，他说，“胡先生，你不要忘了我们欧洲的文艺复兴时代有一个最重要的运动，就是古写本的搜求（the search for manuscripts）。没有古本，一切校勘考订都谈不到。”我当时少年不更事，不能充分了解他老人家的意思。我在这二十年中，也做校勘的工夫，但都是“活校”居多，够不上科学的校勘。近六七年中，我才渐渐明白校勘学的真方法被王念孙、段玉裁诸大师的绝世聪明迷误了，才渐渐明白校勘学必须建筑在古善本的基础之上。陈垣先生用元刻本来校补《元典章》董康刻本，校出讹误一万二千条，缺文一百余页。这是最明显的例子，所以我发愤为他写这篇长序，重新指出校勘学的方法真意。这也是我自己纠谬之作，用志吾过而已。
胡适不只在美国留学的时候认真学习了“高等考据学”。回国以后，特别是1922年接触到赫胥黎以后，他更从赫胥黎的作品里，目睹那教他如何怀疑的大师展现其“高等考据学”的功力。本部第二章分析胡适介绍赫胥黎的存疑主义的时候，特别提及他写的《演化论与存疑主义》一文。胡适在那篇文章里列举了赫胥黎的四篇论文，其中三篇是《论存疑主义》、《再论存疑主义》、《存疑主义与基督教》，而这也是赫胥黎用“高等考据学”的方法来分析《对观福音书》的杰作。
《对观福音书》的来源，圣经诠释学的学者有不同的假设。赫胥黎选择的是单一来源的说法。不但如此，赫胥黎还认为《对观福音书》成书是一个层层积累的过程。从这个共同的原始素材开始，先有比较简短素朴的《马可福音》，然后才衍生出情节较为复杂、文学意味较为浓厚的《马太》与《路加》福音。这跟达尔文研究物种起源、赫胥黎研究古生物学一样，是逐步探索生物的演化过程。从这个意义来说，赫胥黎的《圣经》研究，等于是把《圣经》视为信仰的“化石”来研究基督教的演化史。
这就是胡适研究禅宗史的方法。我们看胡适1935年在北京师范大学所作的演讲里，说明研究禅宗必须摒除宗教的态度，要用历史的眼光，并力求古本：凡是在中国或日本研究禅学的，无论是信仰禅宗，或是信仰整个的佛教，对于禅学，大都用一种新的宗教的态度去研究。只是相信，毫不怀疑，这是第一个缺点。其次是缺乏历史的眼光，以为研究禅学，不必注意它的历史，这是第二个缺点。第三就是材料问题。禅宗本是佛教一小宗，后来附庸蔚为大国，竟替代了中国整个的佛教。不过中国现在所有关于禅宗的材料，大都是宋代以后的。其实禅宗最发达的时候，却当西元七世纪之末到十一世纪——约从唐武则天到北宋将亡的时候。这四百年中间，材料最重要，可是也最难找。正统派的人，竞往往拿他们自己的眼光来搜改禅宗的历史。我十几年前研究禅宗，只能得到宋以后的材料，唐代和唐以前的很难得到。我想：要得到唐以前的材料，只有两种方法：一、从日本庙寺中去找，因为日本还保存着一部分唐代禅学。二、从敦煌石室写本中去找，因为三十年前所发现的敦煌石室里，有自晋到北宋佛教最盛时代的佛经古写本。现在这些古写本，世界上有三个地方保存着：一部分在北平图书馆，一部分在巴黎图书馆，一部分在伦敦博物馆。在北平图书馆的，都是不重要的东西，是人家不要的东西。重要的东西还是在伦敦和巴黎两处。从前的人，对于材料的搜集，都不注意，这是第三个缺点。
赫胥黎的《对观福音书》层层积累说，胡适在《六祖坛经》里也找到了一个相映成趣的案例。这篇文章写于1934年，与前引文同样超出本部涵盖的时段，但这并不减其说明的意义：今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：
一、敦煌本12，000字
二、惠听本14，000字
三、明藏本21，000字
这可见惠听加了不过二千字，而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。
这个宗教故事层层积累说，胡适在1927年写《菩提达摩考》的时候就提出了。他引的例子是菩提达摩见梁武帝的故事。在7世纪道宜的《续高僧传》、8世纪净觉的《楞伽师资记》里，都没有达摩见梁武帝的记载。然而，在9世纪初日本僧人带回国的佛书里有了这个故事。到了宋代，这个故事变得更为复杂、奥妙。胡适说，历史的眼光是透视这个层层积累现象的法眼：今试举达摩见梁武帝的传说作一个例，表示一个故事的演变的痕迹……这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销溶净尽了。
胡适用历史的方法来研究佛教。这自然不是虔信佛教的人所能同意的。他1920年6月9日的日记，记他当天下午在北大的“佛学研究会”演说《研究佛学的方法》：“他们很不以为然。他们说佛法是无方分[注：指空间］无时分[注：指时间］的！哈哈！”
胡适研究佛学的方法为何呢？除了西方的“高等考据学”，就是扎扎实实地下基本的工夫。譬如，胡适在1920年曾跟北大的学生一起努力地学习梵文，并开始阅读印度哲学的书。1921学年度第一学期，他在钢和泰男爵“古印度宗教史”的课上作翻译。此外，胡适还认真阅读西洋人研究佛教的基本著作，包括第五章提及的法夸尔著的《印度宗教文献纲要》。
江灿腾认为胡适在1926年到巴黎和伦敦去看敦煌的卷子以前对禅宗的认识相当有限。他说胡适几天之内就发现神会的材料是一件启人疑窦的事：虽然胡适在1925年1月，已发表其第一篇禅学研究论文《从译本里研究佛教的禅法》。但此文其实只是根据《坐禅三昧经》的经文，来理解古代印度的“禅法”而已，其全文并未涉及禅宗史的任何重要问题。但是，何以接着的下一年（1926），他会到巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆去查敦煌的禅宗的资料？并且因而发现了他生平学术最重大收获之一的神会资料？难道说，只是一件意外的收获吗？
江灿腾认为，胡适去巴黎、伦敦以前对禅宗所知甚少，“水准不高”，可是他在看到敦煌无名的卷子时，就能马上判定那是神会的。这种“跳跃式”的突破，江灿腾觉得未免太不可思议了。他认为即使是学术的天才，也是不可能发生的。
江灿腾提出来的问题，归根究底是一桩引用而不加注释的公案，虽然江灿腾一直克制自己，不愿意这么明白地指控胡适。也就是说，胡适此前是否看过日本禅学者忽滑谷快天（1867—1934，日文发音：Nukariya Kaiten）的《禅学思想史》？江灿腾怀疑的理由有三：第一，胡适此前没有任何跟神会有关的论著；第二，胡适在看了敦煌的卷子以后，才开始在论著里征引忽滑谷快天的书；第三，也是最启人疑窦的，胡适要家人从北京寄《禅学思想史》到伦敦。1926年9月25日日记：“到使馆，收到家中寄来的《禅学思想史》。略一翻阅，可以与巴黎所见参看……回寓后看《禅学思想史》，颇有所得。”
忽滑谷快天的《禅学思想史》是1923年出版的。胡适要家人把该书寄到伦敦，这证明胡适在这以前批阅过该书，知道它有参考的价值。值得注意的是，胡适收到《禅学思想史》的时候，他已经到伦敦了。在这之前，他发现了神会的语录。换句话说，胡适在巴黎的时候，完全是靠自己的功力去发现神会的语录。然而，胡适要家人从北京寄忽滑谷快天的《禅学思想史》到伦敦给他参考，就更意味着他在这之前已经批阅过了。
胡适1926年9月27日的日记就有点不打自招的意味：“忽滑谷快天的《禅学思想史》不很高明，但颇有好材料。”另外，《禅学思想史》不是胡适唯一手头需要有的参考书。10月2日日记：“昨天买了一部Farquhar's An Outline of the Religious Literature of India[法夸尔的《印度宗教文献纲要》］。此书我家中本有。因须参考故重买一部。今夜翻看几处，颇有所见。”当时胡适已经到了伦敦，在大英博物馆看敦煌的卷子。法夸尔的书是用英文写的，伦敦买得到，《禅学思想史》则不然。两者都是胡适在北京的时候已经读过，而现在又需要参考的书。
胡适一向就有征而不引的坏习惯，我们在本传里已经屡见不鲜了。这是胡适不老实的地方，而且这次也不是他的首犯。江灿腾推论胡适之前读过忽滑谷快天的《禅学思想史》，但他同时也错误地判定胡适对神会的理解有限。这是因为江灿腾只留心胡适出版的作品，而忽略了胡适未出版的笔记和手稿。
就像江灿腾所指出的，胡适去巴黎与伦敦看敦煌的卷子以前只发表过一篇相关的论文。然而，胡适到那时为止，潜心研读、搜集禅宗的资料已有八年的历史了。胡适1927年1月28日在纽约所记的日记说：“今晚写讲演，到三点多钟。上床后，看《拾遗录》一卷。此时我看禅宗书，差不多没有什么疑义了。八年的工夫，乃能得此结果。此殊可喜。”从这则日记推算，胡适开始潜心研读佛学或禅宗的历史，是在1918年至1919年间。也就是说，在他1920年学习梵文以前就开始了。
虽然有关禅宗的论文都是1928年以后陆续发表的，但胡适从1924年已经开始作禅宗的读书杂记，并写作《禅宗史草稿》。特别有意味的是，胡适说禅宗的历史传说如同滚雪球，越滚越大，但禅宗和尚的作伪难逃历史家的法眼。可是，胡适开始写《禅宗史草稿》究竟是何时，他自己也是越晚越往前推。他1930年1月6日写的《跋〈顿悟无生般若颂〉》说：我在民国十四年[1925］作《禅宗史》稿本，便注意神会的事迹。但当时所得神会遗著，只有一篇显宗记。我当时对此篇很怀疑，因为记中已有“西天二十八祖”之说。而我当时不信二十八祖之说起于神会之时，故我不信此记是神会所作……但我现在的主张稍稍改变了。我现在主张二十八祖之说成立虽甚晚，而起来却在神会生时，也许即是神会所倡。
胡适在此处说1925年而不是1924年，是可以解释的。因为他开始写禅宗史料长编是在1924年，但写到神会时已是1925年的事。这可以在《禅宗史草稿：九、神会》的竣稿日期得到佐证：“1925年3月4夜”。胡适在1930年4月1日作的《〈神会和尚遗集〉序》里所说的是正确的：民国十三年[1924］，我试作《中国禅学史稿》，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料不够满足我的希望。我当时因此得一感想：今日所存禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
然而，1934年12月在日记里写《1934年的回忆》的时候，胡适错把时间往前推了一年：“我在民国十二三年[1923、1924］写《禅宗史》初稿，曾考证《坛经》的各部分的真伪。”
我们之所以知道胡适从1924年开始写禅宗史稿，完全是拜“胡适档案”之赐。“胡适档案”里留下了一篇残稿：禅宗的史料甚繁重，不容易理出一个头绪来。今年我一时高兴，发愿整理禅宗的史料，作为禅宗史。每日整理一部分，用读书杂记的体裁写下来，作为长编的稿本。将来写定哲学史时，当另行写定。胡适。1924、3、12。
残稿里提到的“用读书杂记的体裁写下来”的禅宗史料，我们可以在“胡适档案”残存的《胡适的读书杂记》里得到佐证。《胡适的读书杂记》有三篇，分别是3月11日、3月17日、4月3日记的。然而，最重要的是他从该年2月开始写的《禅宗史草稿》，详见下文。
江灿腾怀疑胡适到巴黎、伦敦去看敦煌的卷子以前，一定参考过忽滑谷快天的《禅学思想史》。所以胡适应该已经知道神会，而且知道禅宗分南北两宗的争执；所以他在看敦煌的卷子时，才能很快地判定出无名的语录是神会的。胡适此前参考过《禅学思想史》，这一点大概不用置疑。然而，胡适此前是否知道神会以及禅宗分南北两宗的争执，这可以从他的禅宗史料长编里找到证据。换句话说，江灿腾说胡适此时对禅宗的了解“水准不高”是不正确的。
现在收录在《胡适遗稿及秘藏书信》或《胡适全集》里的《禅宗史草稿》，是胡适1924年至1929年之间写的。换句话说，那是他到巴黎、伦敦看敦煌的卷子之前与之后的手稿。就数量上来说，之前所写的要远多于之后的。之前所用的稿纸，由于影印的效果不好，必须去看“胡适档案”原件才能判定。然而，影印清楚的部分，可以看出稿纸的左下角印有“胡适的稿纸”。胡适1927年初回到上海以后用的稿纸显然不是自印的。1929年的手稿，左下角都印有“新月稿纸”的字样。
我们读《禅宗史草稿》，可以知道胡适去巴黎、伦敦看敦煌的卷子以前，他对禅宗的历史以及神会的了解已经“水准”很高了。比如说，他的《禅宗史草稿：一、印度二十八祖》是1924年2月初稿，1925年3月改稿。他在这篇手稿里说：禅宗本是一种中国特有的宗派；在历史上看来，禅宗代表中国佛教史上的一个大革命，种子固然还是从原始佛教里得来的，而革命的人物完全是中国人。但革命党是不能不受排斥摧残的，所以往往有“托古改制”的必要。这是禅宗“印度二十八祖”说所以起来的原因。
首倡印度诸祖之说的，不知是谁。我们只知道盛唐、中唐之间已有此说。但印度究竟有几世，达摩传自何人？这两个问题都还没有完全一致的说法。又：二十八世之说，谓师子与达摩之间尚有三代祖师……此说全无根据，全出于捏造。捏造的人是谁呢？我们猜想是慧能的大弟子神会。关于禅宗在中国佛教史上的“革命”的意义，以及神会在这个革命里所扮演的角色，胡适的认识在这时已经奠定了。比如，他在1924年2月28日写的《禅宗史草稿：三、慧可》里指出，在二祖慧可的时代“此宗为革命的宗派，故在当时颇受攻击”。
有关南北禅宗的争执，胡适在1925年3月5日写成的《禅宗史草稿：八、神秀》里说：“时慧能在南方，世号南宗，神秀在北方，世号北宗……此可见八世纪的禅宗还是北宗的渐教。”
至于神会，胡适在1925年3月4夜写成的《禅宗史草稿：九、神会》里说了：大概神会在当日为推行南宗的一员急先锋。他进行太骤，排斥北宗太过，致有卢奕的弹奏，均部的放逐。幸战祸忽起，神会得乘时立功，恢复已失的地位，南宗也借他的势力得逐渐发展……以上的材料采自《宋高僧传》……这书颇能征集原料，原料虽未必都可靠，总比后人杜撰的假史料好的多多。即如神会的一篇传，写他传教之功，写他是一个能组织的宗教政客，可算是一种很好的史料。我们再看《景德传灯录》——1004—1007年吴僧道原所编——神会一传，只三百三十五字，机缘话头便占了一大半。其中多是后人添造的假话……禅宗书往往把后世机缘话头倒装到古先师传记里去。《传灯录》里，印度诸祖多有机缘话头。这是显然的伪造。但盛唐诸先师传记里的话头，便很少人能知是伪造的了。其实机缘问答的风气起来很晚，不可诬赖古人。我们所以借神会一传，给读禅宗史者下一种警告。
此外，胡适的《禅学古史考》虽然是1928年7月竣稿，首先在《新月》上发表，后来收人1930年9月出版的《胡适文存》第三集。然而，《禅学古史考》的起草，显然是他1926年赴欧之前就开始了。根据胡适1928年8月1日的日记（注意黑体字）：“昨夜作完《禅学古史考》一篇，讨论《付法藏传》以前的禅学史料。此稿作于几年前。近日修改放大，交《新月》发表。”
这些例子都说明，胡适去伦敦、巴黎之前对禅宗发展的历史已有相当程度的了解。然而，好借他山之石来攻玉的胡适，就是难改牵强附会的习性。比如，他在《禅宗史草稿：七、慧能》里说：“我以为神会的《显宗记》大概是《坛经》的一个来源……《坛经》……《付嘱品》大概是用神会的《六叶图》等杂编起来的。这七品大概是采摭《显宗记》《六叶图》一类的记载而成的。《坛经》有极幼稚的部分，如后三品；也有很高明的部分，如《忏悔品》……最精彩的《忏悔品》，读起来竟像《新约》中耶稣的《山上的说法》……‘若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归。无所依处。’此与耶稣《山上说法》中所谓‘天国在你心里’的教训，同一是当头猛喝，向里提撕。”
