此处所说的《山上说法》，就是《圣山宝训》（Sermon on the Mount），是《新约圣经》里最重要的一段，也是胡适一生几次为之落泪、最让他感动的一段。胡适借《圣经》之他山之石来攻禅宗之义，于此可见一斑。然而，这里更凸显出来胡适牵强附会的坏习惯。如果说《圣山宝训》跟《坛经》里的《忏悔品》有什么相像的地方，就只有两者讲道的地点都是在山上。《圣山宝训》的起首说：“当他[耶稣］看见众人的时候，他就走上山，坐下来。等门徒都聚集在他身旁，他就开始布道。”《忏悔品》的起首则说：“时，大师见广韶泊四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰。”
除了这“山上说法”在地形环境上的神似以外，《圣山宝训》与《忏悔品》各自代表的，完全是风马牛不相及的两个宗教传统。当然，所有宗教都是讲求伦理道德的。耶稣不但要大家遵守律法，而且要大家打从心里不动邪念——如果右眼对一个女性起了淫心，就要把右眼挖出来丢掉。同样，《忏悔品》要大家“无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害”。然而，去找出这种所有宗教都具有的最大公分母，并无助于我们对个别宗教的认识。套用胡适的话来说，那就仿佛说中国人“看起来竟像”美国人，有五官、躯干和四肢！可是，这对我们了解中国人和美国人的异同有什么帮助呢？
胡适说《圣山宝训》里有“所谓‘天国在你心里’的教训”。这个教训，用来形容《忏悔品》也许还算适切，因为这就是《忏悔品》所讲的道理：“自度自戒”，“各个自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度”；“今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也”；“向者三身法，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得”；“自心归依自性，是归依真佛”。
《圣山宝训》则不然。即使耶稣教诲大家要不虚伪、要能爱人、要有智慧、要能辨是非，甚至教诲大家要能爱敌人，要能“人批其右颊，再以左颊就之”。然而，《忏悔品》里“自度自戒”、“此三身佛，从自性生，不从外得”、“自心归依自性，是归依真佛”的道理，从基督教的角度来看，绝对是异端邪说。《圣山宝训》要信徒一切听命于天父，“积财宝在天”——这是一个不可妥协的原则，亦即，信徒必须匍匐在上帝的跟前以赢得上帝的欢心。
无论如何，从以上所引的《禅宗史草稿》这些笔记来看，胡适去欧洲看敦煌卷子之前，对禅宗的历史已有相当的认识。从这个角度来说，胡适诉说他自己早期研究禅宗的心路历程是可信的。这方面的“夫子自道”，最典型的是他在1932年用英文发表的《中国禅宗发展史》（Development of Zen Buddhism in China） ：我在过去几年试图找出这个故奉[注：禅宗的传承］的材料，并考证其可信度。从一开始我就很怀疑。首先，我发现这个故事的材料都是后来的；没有一件是在公元一千年以前的，亦即，菩提达摩来华以后的五百年，慧能（卒于713年）以后的三百年。这些材料跟公元七世纪以前的历史材料根本就凑不拢。
其次，那禅宗西天二十八祖的世系有好几种说法。唐朝传到日本而现在仍保存在日本的世系名单，跟公元1062年（宋仁宗嘉枯七年）奉敕入藏——这是迄今在中国被接受的世系——的名单不符。最后，困扰我的，是这个简单的禅宗起源和发展的故事，不能清楚地交代中国佛教发展的历史以及禅宗在佛教演化史里的地位。
如果禅宗只是菩提达摩在公元六世纪初年传到中国的一个宗派，则我们如何解释道宣（卒于667年）的《续高僧传》里已经列有133名——包括菩提达摩和慧可——禅师？这表明在公元七世纪中叶，菩提达摩跟慧可只是禅宗运动里的一个宗派而已。因此，如果要了解禅宗的真历史，我们必须去了解菩提达摩只不过是整个禅宗运动的一部分。
换句话说，胡适去巴黎、伦敦读敦煌的卷子，是因为他要寻找宋朝以前的历史材料。他能迅速判断那些无名稿是神会的，归功于他长期浸淫禅宗历史。江灿腾引胡适在《〈神会和尚遗集〉序》里所说的话：“民国十三年，我试作《中国禅学史稿》，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。”他的按语说：“由于胡适的这份草稿内容如何，谁也没见过，所以无法了解他是如何探讨的。”殊不知这份草稿就是现在已经出版的“胡适档案”里的《禅宗史草稿》。江灿腾的误判，反映出许多治思想史的人的一个通病。他们以为作思想史只要看传主出版的论文与专书就可以了。殊不知传主思想的起源、变化与凝固的轨迹，往往是从手稿里追寻出来的。
《禅宗史草稿》是否参考了忽滑谷快天的《禅学思想史》，我们没有证据。然而，就像本传屡屡指出的，胡适征而不引的地方所在多有。他在这篇文章里唯一征引的著作，是纳立曼（Q.K. Nariman）的《梵文佛教文学史》（Literary History of Sanskrit Buddhism）。
胡适第一次征引《禅学思想史》，是在1927年8月21日写成的《菩提达摩考》。在此之前，胡适在1925年所写的《从译本里研究佛教的禅法》里征引了伊里特（Charles Eliot）的《印度教与佛教的历史概述》（Hinduism and Buddhism：An Historical Sketch）。胡适征引伊里特，是因为他引用了伊里特的梵文英译。在1928年7月写的《禅学古史考》里，除了征引忽滑谷快天、伊里特以外，胡适也征引了日本佛教学者南条文雄1883年在英国出版的《大明三藏圣教目录》（NanjōBunyū，A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka，the SacredCanon of the Buddhists in China and Japan）。南条文雄这本书，胡适可能是从法夸尔的《印度宗教文献纲要》里得知的。无论如何，由于征而不引的坏习惯，我们要真正知道胡适到底参考了哪位作者的什么观点，唯一人手之道，就是一一去比对。有关胡适的佛教、禅宗研究，此处就不打破砂锅问到底了。
胡适1926年去欧洲看敦煌卷子的时候，浸淫禅宗史的研究已有八年的历史。即使如此，胡适还是漏看了一个极其重要的资料，亦即《坛经》。有趣的是，这么重要的资料，胡适为什么会失之交臂呢？他的解释也是越晚越详尽的。他的《海外的中国佛教史料》的手稿，《胡适遗稿及秘藏书信》和《胡适全集》的主编把它系为写作年代不明。我根据稿纸的色泽判断，该文是1928年的手稿。胡适在《海外的中国佛教史料》里说：我在欧洲核查敦煌卷子，竟不曾见一卷提及《坛经》的。回到日本，遇见高楠顺次郎博士，才知道矢吹博士在伦敦发现一卷敦煌写本的《坛经》。后来在矢吹先生家里见着影印本，首尾完具，惊为一大发现。后来我托Dr.Lionel Giles[翟林奈］为我影印了一本。这是最古的《坛经》本子。胡适在1930年4月1日写的《〈神会和尚遗集〉序》里仍然语焉不详：十六年归国时，路过东京，见着高楠顺次郎先生、常盘大定先生、矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本坛经，这也是禅宗史最重要的材料。
一直到1958年，在一篇神会和尚遗著的《校写后记》的未完手稿里，胡适才详尽地说明他当时的失之交臂，是因为太匆匆翻看五千张目录卡而看漏了。我为什么说这篇未完稿是1958年写的呢？因为胡适在文章开头，说他在1926年发现神会是三十二年前的事。据胡适回忆：伦敦的英国博物院里藏的斯坦因（Sir Aurel Stein）在1907年从敦煌取来的写本，有一部目录卡片，共有五千目。我在9月28日的日记里说：在博物院翻看敦煌写本目录片……两天已翻了一千多号。其中几乎全是习见的经典。《法华》、《般若》、《涅槃》、《金刚》、《金光明》为最多。于我有用的史料很少。
到10月11日，我翻完了目录五千片，还是感觉失望。这儿也有一卷《楞伽师资记》，也有一卷《历代法宝记》，可以用来校勘巴黎的两卷。但巴黎藏的三个神会残卷，伦敦都没有别本。
很可能的是我翻看目录卡片太匆忙了，不免有遗漏。七个月之后，我在日本才听说， 日本学者矢吹庆辉先生在我到伦敦之前，曾在英国博物院挑出一些敦煌写本照了相片回去，其中有《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经：六祖大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷。这一卷最古写本《坛经》，我当时竟没有知道。英国博物院专管敦煌写本的Dr. Lionel Giles[翟林奈］也没有提起这一件最难得的宝贝。我举这一件事，表示我当年时间太匆忙，可能有很重大的遗漏。
在巴黎发现神会的语录，这是胡适一辈子津津乐道的大事之一。用他在《海外读书杂记》里的话来说：“从此世间恢复了两卷《神会语录》的古本，这是我此行最得意的事！”用他晚年在校写神会遗集的《校写后记》里的话来说：我曾在宗密的《圆觉经大疏抄》的神会略传里，第一次读到《南宗定是非论》的名字……在宗密的心目中，神会和尚真是一位批龙鳞、捋虎尾、“殉命忘躯”的大英雄；是一位只手空拳打倒那“二京法祖，三帝门师”的“北祖”的大革命家。在这一段略传里，我们又可以知道，神会推倒“北宗”，建立“南宗”的大事业的一部分，大概记录在一部《南宗定是非论》里。然而宗密以后，大家渐渐把那位革命大英雄神会忘记了。他那篇《南宗定是非论》竟完全没有人知道了。
现在，在一千一百多年之后，在巴黎国家图书馆的写本室里，我居然看见神会和尚的《菩提达摩南宗定是非论》的标题全文，居然得读这篇“为天下学道者辩其是非，为天下学道者定其宗旨”的挑战文字、革命文字！
神会语录的发现是胡适1926年欧洲之行最大的斩获。八年浸淫沉潜的工夫，终于让胡适在巴黎、伦敦读敦煌卷子的时候施展身手。这看似得来全不费工夫，其实是拜他八年来用功之所赐。就在这个基础上，神会语录的发现，造就了胡适禅宗研究的贡献。有关这个故事，请待下回分晓。
实证史学方法的成型
根据我在《璞玉成璧》里的详细分析，胡适的哲学思想是实验主义其表、实证主义其实。他在康奈尔大学接受了五年的唯心主义哲学教育，造成的反作用是让他一辈子厌恶唯心哲学，一辈子以打“玄学鬼”为职志。这种反动，就像他在留美初期差一点变成基督徒而后一辈子反基督教一样。胡适痛恨唯心论，用他1930年2月15日日记里的话来说：“哲学会聚餐，朱光谨先生读一篇论文，题为《超越的唯心论》，引用Nelson [Leonard Nelson，1882—1927，讷尔生，德国数学家、哲学家］证明Kant[康德］的哲学的新方法。这班所谓哲学家真是昏天黑地！”
问题是，“胡适说过就算主义”在研究者心里已经到了习而不察的地步。胡适甚至不需要告诉人家他的史学方法是哪一个家法，只需说他的《〈红楼梦〉的考证》是“赫胥黎、杜威方法的实际运用”，大家就会用“索隐”的方法，去证明他的史学方法果然是杜威的，果然是实验主义的。套用胡适讥诋“索隐派”的话来说：他们不去搜求那些可以考定胡适史学方法的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会实验主义的情节；他们并不曾做胡适史学方法的考证，其实只做了许多实验主义的附会！
《璞玉成璧》已经详细证明，胡适实证史学的滥觞是在康奈尔大学。更重要的是，我强调胡适在哥伦比亚大学最大的成就，就是他成功地会通了中国和西方的考证学。《先秦名学史》就是最好的明证。胡适史学方法的奠基，是在康奈尔大学，跟哥大或杜威无关．康奈尔大学的布尔教授，是胡适史学方法的启蒙老师．诚然，胡适的考据癖是其来有自，是远在他到美国留学以前就已经有的了。《璞玉成璧》分析了胡适摸索考证学的心路历程。我说：胡适的考证学先经过了他自己“闭门造车”——“盲行十年”——的阶段。接着，在辛亥年作《诗经言字解》以后，开始提倡“以经说经”的“归纳的读书法”。然后，在康奈尔大学布尔教授的实证主义史学方法的教导之下，更上了一层楼，奠定了他到哥伦比亚大学完成他会通中西考证学的《先秦名学史》的基础。
在胡适会通中西考证学的同时，胡适的实证史学方法也随之成型。我们能够追溯胡适实证主义史学的成型，是因为他在《中国哲学史大纲》上卷的《导言》里留下了线索。胡适说他写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受到杜威思想的指导，事实并非如此。胡适杂糅挪用的倾向在在地反映在《中国哲学史大纲》的参考书目里。其中有新康德派的温德尔班（Wilhelm Windelband）的《哲学史》（A History of Philosophy），以及实证主义派的法国郎格卢瓦（Charles-Victor Langlois）、塞诺博（Charles Seignobos）合写的《史学导论》（Introduction to Historical Studies），唯独缺少杜威的实验主义。
要了解胡适的史学方法，郎格卢瓦、塞诺博的《史学导论》是一把锁钥。当然，在他往后的岁月里，胡适的史学方法日臻成熟，在许多方面，甚至有所超越。然而，胡适一辈子在史识、史法上的几个基本的重要假定，都可以在《史学导论》里找到雏形。
第一，历史就是文件学。郎格卢瓦、塞诺博对历史知识所下的定义是：“文件是历史知识唯一的来源。”又说，“历史家赖以工作的是文件。文件是过往人们的思想和行动所留下来的痕迹。”胡适在《中国哲学史大纲》里说：“史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。”值得注意的是，胡适在这里所说的“史料”，指的是文字史料。1921年7月底，胡适在南京演讲，仍然没有挣脱历史就是文件学的看法。章学诚说“六经皆史”，他则进一步说“一切古书皆史也”。
然而，胡适很快就认识到文字史料不足以概括一切。他从西方汉学家对音韵学、方言的调查，以及对安阳考古挖掘的发现，了解到文字以外资料的重要性。就像郎格卢瓦、塞诺博的学生布洛克（Marc Bloch）所说的，他的老师太过执着于官书和学者留下来的文件。布洛克认为更有价值的毋宁是那些既不为述学、也不为明志，却又可以让我们“套出”连它们自己都不知其有的宝藏的资料。胡适的看法也逐渐如是，虽然仍以文字为中心。比如，他在1928年7月31日演讲《中国书的收集法》，就提倡“杂货店的收书法”。
所谓的“杂货店的收书法”，“明白地说，就是无书不收的收书法。不论什么东西，只要是书，就一律都要”。究其原则，就是用历史的眼光来收书：从前绍兴人章学诚（实斋）说：“六经皆史也。”人家当初，都不相信他，以为是谬论。用现在的眼光来看这句话，其实还幼稚得很。我们可以说：“一切的书籍，都是历史的材料。”胡适进一步引申说：虞洽卿家里的礼单是历史，算命单也是历史。某某人到某某地方去算命，就表示在民国某年某月某日还有人算命，是很好的一种社会历史和思想史料。《三字经》和《百家姓》，好像没有用了，其实都是史料。假如我作一部《中国教育史》，《三字经》和《百家姓》，就占一个很重要的地位，必须研究他从什么时候起的，他的势力是怎么样。又像描红的小格子，从前卖一个小钱一张，他在什么时候起的，什么时候止的，都是教育史上的好材料，因为从前读书，差不多都写这种字的……至于八股文乃是最重要的文学史料、教育史料、思想史料、哲学史料。所谓滩黄、唱本、小热昏，也是文学史料，可以代表一个时代的平民文字。诸位要知道文学中最重要的一部分，乃是大多数人最喜欢唱、喜欢念、喜欢做的东西。还有看相的书，同道士先生画的符、念的咒，都是极好的社会史料和宗教史料、思想史料。婚姻礼单，又是经济史料和社会史料。讲到账薄，可以说是经济史料。比方你们要研究一个时代的生计，如果有这种东西做参考，才能有所根据，得到正确的答案……我记得我十岁十一岁时记账，豆腐只是三个小钱一块。现在拿账薄一看，总得三个铜板一块，在这短短的时期中，竟增加到十倍。数十年后，如果没有这种材料，哪里还会知道当时经济的情况。倘使你有关于和尚庙尼姑庵等上吊的材料，你也可收集起来，因为这是社会风俗史的一部。
同样，“《金瓶梅》这一部书，大家以为淫书，在禁止之列，其实也是极好的历史材料。”胡适解释说：我们的确应该知道王阳明讲些什么学说，而同时《金瓶梅》中的东西亦应当知道的。因为王阳明和《金瓶梅》同是代表15世纪到16世纪一般的情形，在历史上，有同样的价值。无论是破铜烂铁、竹头木屑、好的坏的，一起都收。要知道历史是整个的，无论哪一方面缺了，便不成整个。少了《金瓶梅》，知道王阳明，不能说是知道16世纪的历史；知道《金瓶梅》，去掉王阳明，也不能说是知道16世纪的历史。因此圣谕广训是史料，《品花宝鉴》也是史料， 因为他讲清朝一种男娼的风气，两者缺了一点，就不能算完全。我们还要知道历史是继续不断的变迁的，要懂得他变迁的痕迹，更不能不晓得整个的历史是怎样。
“无论是破铜烂铁、竹头木屑、好的坏的，一起都收。”这当然只是一个比喻，意思就是指不管好坏，只要是文字，就统统都收。这说明一个人的信念是可以根深蒂固的。直到过世为止，胡适每谈到史料的蒐集与保存，总是不自觉地局限在文字史料方面。比如，1953年1月6日他在台湾文献委员会欢迎会上作了《搜集史料重于修史》的演讲。顾名思义，他讲的还是“文献”的搜集：我的意思是说搜集资料、保藏原料、发表原料这些工作，比整理编志的工作更重要。譬如说，“二二八”事变是一个很不愉快的事。现在距离的时间很短，在台湾是一件很重要的问题，在这个时候不能不讨论这个问题。但讨论时不免有许多主观的见解。而关于这件事，就有许多材料不能用、不敢用或者不便用。在这样的情形下，与其写一部志书，在方志中很简单的“二二八”事件叙述几遍，远不如不去谈它，不去写书，而注重在保藏史料这一方面，使真实的材料不致毁灭，而可以发表的就把它发表。
第二，历史用的证据法则。郎格卢瓦、塞诺博说：“我们在了解了文件作者的意思以后，我们要问：一、他想说的是什么？二、他是否相信他自己说的话？三、他所采的信念可否成立？等我们做到了最后的这一步，我们的文件就具有了等同于客观科学的材料的地位。”胡适在《古史讨论的读后感》里说：我们对于“证据”的态度是：一、这种证据是在什么地方寻出的？二、什么时候寻出的？三、什么人寻出的？四、依地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？五、这个人虽有证人资格，而他说这句话有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？
第三，由于历史用的是证据法则，如果能从校勘、训话、辨伪做到求真的地步，历史就成为科学了。郎格卢瓦、塞诺博以方法是否理性来论断一个学科的科学性，他们说历史家做研究的习惯“是否理性与适切，对他们的科学工作的成果有直接的影响”。胡适在《清代学者的治学方法》所揭橥的，就是郎格卢瓦、塞诺博所说的这个科学方法：这几条随便举出的例，可以表示汉学家的方法。他们的方法的根本观念可以分开来说：一、研究古书，并不是不许有人有独立的见解，但是每一种新见解，必须有物观[客观］的证据。
二、汉学家的“证据”完全是“例证”。例证就是举例为证……
三、举例作证是归纳的方法。举的例子不多，便是类推（analogy）的证法。举的例多了，便是正当的归纳法（induction）了。类推与归纳，不过是程度的区别，其实他们的性质是根本相同的。
四、汉学家的归纳手续不是完全被动的，是很能用“假设”的。这是他们和朱子大不相同之处。他们所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例子后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则包涵的例来证同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则，演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法。胡适在1958年的《历史科学的方法》演讲里又说：正因为历史科学上的证据绝大部分是不能再造出来做实验的，所以我们做这门学问的人，全靠用最勤劳的工夫去搜求材料，用最谨严的方法去批评审查材料……历史科学的方法不过是人类常识的方法，加上更严格的训练，加上更谨严的纪律而已。
细心的读者如果觉得最后一句话似曾相识，那他（她）的感觉是正确的。这句话是赫胥黎在《博物学的教育价值》一文里对科学所下的定义，只是胡适征而不引成性，不加注明而已。胡适发现赫胥黎这句话的历史，请参阅第二章的分析。
第四，研究历史需要有绣花针的训练。文件既然是历史知识的素材，考据既然是历史之所以能成为科学的先决条件，则所有有志于史学的工作者都必须经过严格的“学徒训练”（technical apprenticeship），这包括依研究专题所需的辅助学科的训练，也包括严谨的研究态度和方法。
1922年2月校完了《章实斋年谱》以后，胡适在日记里说，这项工作“给了我一点拿绣花针的训练”。他在1931年9月致信吴晗，劝他研究明史，理由是：“晚代历史，材料较多，初看去似甚难，其实较易整理，因为处处脚踏实地，但肯勤劳，自然有功；凡立一说进一解，皆容易证实，最可以训练方法……请你记得：治明史，不是要你做一部《新明史》，只是要你训练自己作一个能整理明代史料的学者。”一直到晚年，胡适仍然津津乐道史学方法“训练”的好处。1943年5月25日，他写信给王重民，谈起他在为《清代名人传》（Eminent Chinese of the Ching Period）作序。他说这本传选了八百个人，花了“十几万美金，八九年的心血，五十个学人的合作，……原意本有大家得训练的意思，用力最多最久诸人，如房〔兆楹〕君伉俪，其所得训练之益当亦最大，甚可羡也”。
第五，胡适晚年爱提的四字诀“勤、谨、和、缓”，也可以在郎格卢瓦、塞诺博的书里找到先声。郎格卢瓦、塞诺博除了一再提醒史学工作者不能急于解释、遽下结论以外，还循循善诱：“俗话说得好，耐心是学者的美德。不要操之过急，要采取以观望为上的态度，与其作得不好，不如暂搁一旁。这些箴言容易说，但不容易让没有和缓性情的人遵守……真正的学者是和缓、静谨、戒慎的人。”
胡适谈治学的方法，年轻时喜欢说“大胆的假设，小心的求证”，到了晚年则强调“勤、谨、和、缓”。这个四字诀是胡适晚年最常说的话。就以他1943年5月30日给王重民的信为例：《三朝名臣言行录》（卷十二，页三○五）记刘安世自述初登第时与两个同年去谒李若谷参政。三人同请教，李曰：“若谷自守官以来，常持四字，曰‘勤、谨、和、缓’。”我十年前曾借用此四字来讲治学方法。“勤”即是来书说的“眼勤手勤”，此是治学成败第一关头。凡能勤的，无论识小识大，都可有所成就。“谨”即是不苟且，一点一笔不放过，一丝一毫不潦草。举一例、立一证、下一结论，都不苟且，即谨，即是慎。“和”字，我讲作心平气和，即是“武断”的反面，亦即是“盛气凌人”的反面。进一步看，即是虚心体察，平心考查一切不中吾意的主张、一切反对我或不利于我的事实和证据。抛弃成见，服从证据，舍己从人，和之至也。刘安世原文说：“其间一后生应声曰，‘勤、谨、和，现闻命矣。缓之一字，某所未闻！”，我说“缓”字在治学方法上十分重要。其意义只是从容研究，莫匆逮下结论。凡证据不充分时，姑且凉凉去，姑且“悬而不断”。英文的“Suspension of judgment”，即是暂且悬而不断。此事似容易而实最难。科学史上最有名的故事是达尔文得了他的生物演变的通则之后，几十年中继续搜求材料，积聚证例， 自以为不满意，不敢发表他的结论。又如治梅毒的药，名“六○六”，是试验六百零六次的结果；其名“九一四”者，是试验九百十四次的结果。此皆是“缓”的精神。凡不肯悬而不断的人，必是不能真做到勤、谨、和三个字的。
第六，甚至胡适喜欢说的赫胥黎教他怎样怀疑，也都可以在郎格卢瓦、塞诺博的书里找到种子。他们说：“所有科学的起点是有法度的怀疑（methodical doubt）。所有还没经证实的，都必须暂时存疑；只有拿得出理由来证实的说法，才可以被接受。把这个道理用在分析文件里的文句，有法度的怀疑就意味着有法度的先不予采信（methodical distrust）。”
第七，历史科学是“有几分证据，说几分话”。历史既然是科学，就必须价值中立，与文学及历史哲学彻底分家。郎格卢瓦、塞诺博描述了西方史学在向科学迈进所逐渐扬弃的不良的影响：作褒贬、教化，以及19世纪浪漫主义回归文学，要让历史叙述栩栩如生的运动。他们说，直到19世纪下半叶，“历史写作的科学格式方才底定成形，其所根据的原则是：史学的目的既不在讨好读者，也不在教化，更不在激发民气，而纯然是在求知识”。
胡适在《中国哲学史大纲》总论孔子的“正名主义”时说：“《春秋》那部书……不可当作一部模范的史书看……为什么呢：因为历史的宗旨在于‘说真话，记实事’……《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观〔即客观〕的历史。”胡适诚然说过：“史学有两方面，一方面是科学的，重在史料的搜集与整理；一方面是艺术的，重在史实的叙述与解释。”但我们必须了解胡适说这段话的脉络。这段话是他评陈衡哲的《西洋史》时说的。他说近年以来，中国史的研究已有走上科学方法之路的趋势。研究西洋史则不然，因为不容易有成。他说：“我们治西洋史，在科学的方面也许不容易有什么重大的贡献。但我们以东方人的眼光来治西洋史，脱离了西洋史家不自觉的成见，减少了宗教上与思想上的传统观念的权威，在叙述与解释的方面我们正多驰骋的余地。”
换句话说，既然陈衡哲写西洋史不是从事“科学”的历史研究，则“可以容我们充分运用历史的想象力与文学的天才来作创作的贡献”。其次，这个说法完全不脱郎格卢瓦、塞诺博的窠臼，亦即，把史实的搜集与解释区分成两个有逻辑先后顺序的独立思考程序。前者不加人个人的主见，是科学的；后者是艺术的，但前提是要建立在前者坚实的科学基础上。郎格卢瓦、塞诺博征引了兰克（Leopold von Ranke）“如实陈述”的箴言，强调历史家的想象，必须“彻底根据文件所提供的真实细节”。
第八，历史既然是科学，文字史料又是历史知识的基石，胡适对于传说、轶事便抱着宁信其为子虚乌有的态度。这一点也是《史学导论》所强调的：“传说和轶事，追根究底，只不过是附会在历史人物身上的传闻，属于民俗学，而不在史学的范围。”胡适对顾颉刚《古史辨》的称赞，就是这种态度的一个注脚：崔述在18世纪的晚年，用了“考而后信”的一把大斧头，一劈就削去了几百万年的上古史（他的《补上古考信录》是很可佩服的）。但崔述还留下了不少的古帝王。凡是《经》里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命。
郎格卢瓦、塞诺博合写的《史学导论》，曾经是一本风行了半个世纪之久的经典教科书。到第二次世界大战为止，这本书仍然为美国一般大学历史系所采用。在台湾，这本书的中译本，至少到1970年代为止仍是历史系采用的“史学方法”的教科书。这除了反映出19世纪末的科学思潮，特别是实证主义思潮，曾经叱咤风云以外，它还提醒我们一个非常重要的事实，亦即，实证主义思潮的遗绪，仍然流传在今天的教育体制里。换句话说，即使到今天，在许多动辄引用后现代主义词汇与口头禅的人当中，不少人的思想里存着实证主义思潮的沉淀而不自知。
今天的我们很容易忽略的是，19世纪末唯心论和实证主义交锋时，其所反对的，是实证主义对“科学”、“客观”等观念的垄断，其所大力争取的，是对这些被自然科学据为己有的观念的诠释权。新康德派的温德尔班，和胡适在康奈尔大学的新黑格尔派的哲学老师，都属于唯心派，但都义正词严地使用“科学”与“客观”这些名词，来描述他们的知识系统。因此，“科学”与“客观”这些名词，是当时各派所共有的，虽然其使用的定义可以迥异。换句话说，如果用“科学主义”或“泛科学主义”来指涉胡适的思想，我们就必须先厘清19世纪末西欧思想史的脉络；否则，这种诠释不但犯了时代错置的谬误，而且会把问题简单化。这种把问题简单化或化约成一个标签的结果，用杜威的批评来说：“这些观念并不是为解决特定的历史问题而提出的。它们提供的是笼统的答案，可是又自命为具有普遍的意义，能概括所有的个别案例．它们不能帮助我们从事探讨，反而是终止了讨论。”
胡适从《史学导论》里学来的史识、史法，是实证主义的，而不是实验主义的。他对史料的看法就是一个最好的例子。像实证主义者一样，胡适把史料视为独立于研究者认知过程之外的素材，是要用“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的“科学”方法去如实呈现的。实验主义的看法则不然，从杜威的角度看来，“所有可知的对象，都不是独立于认知的过程以外，而都属于我们所作的判断的内容”。杜威又说：“如果观念、理论是待证的，是可塑的，是必须能曲能伸以便与事实吻合的，我们同时不能忘记：‘事实’并不是僵固的（rigid），而是有弹性（elastic）的，可以跟理论接应的。”
“事实”不是独立在认知的过程之外，而必须经过诠释方才可以变成“事实”的道理，杜威有一个譬喻，非常精辟。《璞玉成璧》里征引过，值得在此再征引一次。杜威用铁矿石来作比方。那些埋藏在山里的铁矿石，毫无疑问是“粗犷的素材”。但在人类发展出技术把它们提炼成铁和钢以前，它们的存在对人类并不具有任何意义。那个时候，铁矿石跟其他岩石没有什么不同，都只是岩石而已。换句话说，只有在人类发展出炼铁技术的脉络下，铁矿石才被人类赋予了新的意义。
换句话说，实验主义在认识论上，根本就否认了实证主义把人与外界、主与客对立的二分法。杜威没有指名道姓地直指兰克，但是他批评“如实陈述”是一个极其天真的说法。他说，如果把它拿来作为一个方法上的规约，提醒史家要避免偏见，要力求客观、公正，要谨慎、存疑地使用资料，也许还有点价值；否则这个说法一点意义都没有。原因很简单，历史材料必然是经过史家的选择，也必然受到撰写时代所关切的问题及其文化观念的影响。同样，胡适把史学分成科学和艺术的两面，前者重于史料的搜集与整理，后者重于史实的叙述与解释，这也不符合实验主义的说法。从杜威的角度来看，史料的搜集与整理跟史实的叙述与解释，根本是一体的两面，属于同一个不可分割的程序。用杜威的话来说：“事件是一个判断的名词，而不是一个独立于判断以外的存在实体。”
总之，胡适的思想里有的，与其说是19世纪末西方实证主义的“沉淀”，不如干脆说是其精神。1944年2月25日，胡适在美国开始作《水经注》考证，立时就颇有斩获。他很得意地说：“我这四个月的工作全是一种考证方法论实例。”又过了四个月，在6月3日的信里，他把自己半年多来的心血成果笔之于书——亦即他为《清代名人传》所写的长跋——以后，踌躇满志地说，这是“最有趣的历史研究。我要举许多实例，每一例分几个步骤：……困难的发现……解决的方式……评论……”这里所用的语言，就是他早年描述杜威思维术里三个最重要的步骤。然而，其研究法完全是郎格卢瓦、塞诺博的历史实证主义研究法。实验主义是胡适的语言，实证主义才是他真正的精神。这就是最好的一个明证。
《红楼梦》考证
胡适的《红楼梦》考证是20世纪中国《红楼梦》研究划时代的里程碑。自从他在1921年发表《〈红楼梦〉考证》以后，《红楼梦》是曹雪芹“‘将真事隐去’的自叙传”，就成为一个新典范，就像余英时所说的，支配了中国《红楼梦》研究长达半个世纪的时间，而且余波至今不息。
胡适的“自叙说”彻底地推翻了当时已有的三派说法。这三派用胡适的话来说，第一派认为《红楼梦》“全为清世祖与董鄂妃[注：即秦淮名妓董小宛］而作，兼及当时的诸名王奇女”。根据这派的说法，贾宝玉即是清世祖，林黛玉即是董妃。第二派说《红楼梦》是清康熙朝的政治小说。胡适用蔡元培的《石头记索隐》作代表，说：“书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。”第三派则说《红楼梦》记的是康熙时宰相明珠的儿子纳兰性德的故事。胡适讥诋这三派走错了路：“他们怎样走错了道路呢？他们不去搜求那些可以考订《红楼梦》的著者、时代、版本等等的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会 《红楼梦》里的情节，他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只做了许多《红楼梦》的附会！
胡适所掀起的《红楼梦》研究的新典范，顾颉刚说得再生动不过了。胡适为什么能造成“红学革命”呢？一言以蔽之，就是他的方法：红学研究了近一百年，没有什么成绩。适之先生做了《〈红楼梦〉考证》之后，不过一年，就有这一部系统完备的著作。这并不是从前人特别糊涂，我们特别聪颖，只是研究的方法改过来了……我希望大家看着这旧红学的打倒，新红学的成立，从此悟得一个研究学问的方法。知道从前人做学问，所谓方法实不成为方法，所以根基不坚，为之百年而不足者，毁之一旦而有余。现在既有正确的科学方法可以应用了，比了古人真不知便宜了多少。我们正应当善保这一点便宜，赶紧把旧方法丢了。用新方法去驾驭实际的材料，使得嘘气结成的仙山楼阁换做了砖石砌成的奇伟建筑。
就是胡适自己，也一再强调他的《红楼梦》研究，只是考证方法的示范。他在《介绍我自己的思想》里说：我觉得我们做红楼梦的考证，只能在“著者”和“本子”两个问题上着手；只能运用我们力所能搜集的材料，参考互证，然后抽出一些比较的最近情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想徽开一切先入的成见，处处存一个求证据的目的，处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。
这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证，都只是用一些“深切而著名”的实例来教人怎样思想。
胡适的《红楼梦》考证当然不是什么赫胥黎、杜威方法的实际运用。诚然，我们可以随着胡适起舞，说他的考证是赫胥黎“拿证据来”、杜威“祖孙的方法”的“实际运用”。然而，考订“著者”和“版本”，不是高悬“怀疑”和“方法”的原则可以奏效的。只有用传统中国的考证方法，埋首于故纸堆，老老实实地爬梳史料，规规矩矩用证据法则，透过假设与求证的过程来完成。
事实上，胡适不只是把他的《红楼梦》考证当成考证方法的示范，甚至拿来当作科学思想方法的示范：我为什么要考证红楼梦？
在消极方面，我要教人怀疑王梦阮[注：说《红楼梦》是清世祖与董小宛的故事］、徐柳泉[注：说《红楼梦》是纳兰性德的故事］一斑人的谬说。[注意：胡适因为尊敬蔡元培而避讳了他］在积极方面，我要教人一个思想学问的方法。我要教人疑而后信，考而后信，有充分证据而后信。
少年的朋友们，莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字。这些都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撤开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是“大胆的假设，小心的求证”十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。
上述这段引文里最值得推敲的关键话是：“少年的朋友们，莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字。这些都只是思想学问的方法的一些例子。”胡适写《红楼梦》的考证，真的是教人家“莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字”吗？诚然，胡适说得很清楚，这些小说的考证，“都只是思想学问的方法的一些例子”。然而，毫无疑问的，胡适写《红楼梦》考证，也在示范“少年的朋友们”读《红楼梦》的正确方法。套用余英时描述乾嘉考证学的中心理论“训话明而后义理明”，胡适是要先“训话明”《红楼梦》的自传性质，好教人能“义理明”地来阅读《红楼梦》。他1959年12月30日在台湾的广播公司作演讲，其中提到：我是曾经在四十年前，研究《红楼梦》的两个问题：一个是《红楼梦》的作者的问题；一个是《红楼梦》的版本的问题。因为我们欣赏这样有名的小说，我们应该懂得这作者是谁。《红楼梦》写的是很富贵、很繁华的一个家庭。很多人都不相信《红楼梦》写的是真的事情。经过我的一点考据，我证明贾宝玉恐怕就是作者自己，带一点自传性质的一个小说。恐怕他写的那个家庭，就是所谓贾家，家庭就是曹雪芹的家。所以我们作了一点研究，才晓得我这话大概不是完全错的……曹雪芹所写的极富贵、极繁华的这个贾家；宁国府、荣国府在极盛的时代的富贵繁华并不完全是假的。曹家的家庭实在是经过富贵繁华的家庭。懂得这一层，才晓得他里面所写的人物……懂得曹家这个背景，就可以晓得这部小说是个写实的小说。他写的人物，他写王凤姐，这个王凤姐一定是真的。他要是没有这样的观察，王凤姐是个了不得的一个女人，他一定写不出来王凤姐。比如他写薛宝钗，写林黛玉，他写的秦可卿，一定是他的的确确是认识的。所以懂得这一点，才晓得他这部小说，是一个“自传”，至少带着自传性质的一个小说。那么，如果这个小说有文学的价值，单是这一点。
这个演讲，在在说明了胡适对《红楼梦》的看法一辈子一成不变。自从1921年发表《〈红楼梦〉考证》以后，他对《红楼梦》的看法就定型了，四十年如一日。最重要的是两个观点。第一，《红楼梦》是一个自传小说，或“至少带着自传性质的一个小说”。第二，《红楼梦》是一本写实的小说。它的文学价值，就仅止于此。
