“毋忘”与高一涵的记录，《杜威在华演讲》的编译者喜欢高一涵的。除了比较详细以外，他们说所有熟悉杜威在该阶段笔调的人，都应该会觉得高一涵的记录似乎更合乎杜威的口气。再加上高一涵是个学者，“毋忘”则身份不明，编译者自然更倾向于采用高的版本。不过，高一涵只记录了前九讲，最后的七讲是孙伏园，也就是“毋忘”所作的记录。
有趣的是，《杜威在华演讲》由中译还原为英文，也是一种三重的合作关系。第一回合，由中译直译还原为英文，是当时在夏威夷大学读教育学的台湾籍留学生Lu Chung-ming负责的。第二回合，则是把直译出来的英文润饰成口语化的英文，负责这个工作的是罗伯特-克洛普顿（Robert Clopton）。第三回合，是把克洛普顿的英译本跟杜威在华演讲的中译本对照，务求其信实，负责人是当时香港新亚书院的院长吴俊升（Ou Tsuin-chen）。最后一个回合，由克洛普顿参考吴俊升的建议，作最后的润饰与定稿。
有意味的是，《杜威在华演讲》的编译者所作的努力，其实违背了严复“信达雅”三字诀的精神。编译者力求恢复杜威在华演讲可能的原貌，也就是说，要以编译者对杜威思想的了解，以信实为原则，作诠释性的翻译。于是，他们就面对一个两难。如果中译误解了杜威的原意，他们是遵从中译译回英文呢？还是作修正式的翻译？为了符合杜威的学说，扭曲原文，恐怕还是必要的举措吧。比如，高一涵的记录明明是说：“单照习惯做事，并用不着学理的解释。”由于所谓“单照习惯做事”者也，并不符合杜威“没有疑难便不生问题”的学理，于是《杜威在华演讲》把它还原成：“只要我们应付情况的方法能得到合理满意的结果，我们并不需要学理来为它作辩解。”
《杜威在华演讲》的问题超出了本文讨论的范围。然而，值得指出的是，编译者在由中译翻回英文时所作的取舍判断，不尽然都是正确的。比如，在《社会哲学与政治哲学》第一讲里，根据高一涵的记录，杜威说：“照这样看来，思想既是一种可恶的讨厌的东西，大家应该跟着制度习俗走就是，如何还有社会哲学和政治哲学发生呢？”由于编译者认为杜威应该不会说“思想是一种可恶的讨厌的东西”，于是略去了“可恶的讨厌的”这几个字，把这段话还原成：“然而，一般人宁可不去思考问题，但有时候他们无法避免不去思考。要不是因为如此，我们就会一直遵循祖先遗留下来的习惯、风俗和制度，社会政治哲学也就不会产生了。”
事实上，根据“胡适档案”存留下来的残稿，杜威确实说了“可恶的讨厌的”，只是胡适的翻译不够精确，使得《杜威在华演讲》编译者认为杜威不会说那样的话，而把它给略去了。胡适的译文是：“照这样看来，思想既是一种可恶的讨厌的东西，大家应该跟着制度习俗走就是，如何还有社会哲学和政治哲学发生呢？”语气完全错了。根据残稿，杜威完全没有我在此处用黑体字标示出来的“既是”、“应该”的条件关系。杜威是说：“思考当然是困难而且惹人厌（obnoxious）的一件事。跟着本能、习俗和命令走要容易多了。人们只有在遇到困难，在老办法失效，非得另想办法突破困境不可的时候，才会被迫去作思考。所以，人们只有在他们既有的习俗和制度失效以后，才会对那些习俗和制度从事哲学的探讨。”
《杜威在华演讲》的编译者没注意到“惹人厌”是杜威常用的一个字。其作为正面或负面的意涵，完全要看上下文才能决定。杜威在这里的意思，只不过是要说明人们畏难趋易的本性。他在《思维术》（How We Think）里就有一句类似的话： “深思熟虑总是烦人的（troublesome），因为那就必须要克服人们倾向于接受成见的惰性，就必须要去承受心灵上的扰乱与不安。总之，深思熟虑就意味着展缓判断以待进一步的研究。悬而不决，是一件痛苦的事情。”
“惹人厌”——或者用胡适所译的“可恶的讨厌的”——在杜威用字遣词的习惯里，可以完全不是负面的。比如，《哲学的改造》的第六章谈到实验主义的真理论。他说实验主义强调真理的检证在于其所能获得的成果：“征验（confirmation）、印证（corroboration）、证实（verification）的所在，就在于其有成绩（works）、有结果（consequences）。”杜威说，为什么实验主义“惹人厌”（obnoxious）呢？因为这个理论新颖（novelty），而其陈述又有瑕疵（defects）。
这个“惹人厌”的例子，值得人们省思。胡适翻译的时候，把它的语气给翻错了。因此，当这句话又从中文译回英文以后，就被英文版的《杜威在华演讲》编译者认为不妥，而把它“改写”了。这个例子在在地说明，无论是翻译还是“回译”，都不只是文字上的翻译，还是一种文化的诠释。
无论如何，《杜威在华演讲》编译者的努力值得敬佩，但这种努力，一言以蔽之，其实等于是徒劳。原因很简单：如果胡适的翻译根本就不信实，他们的辛劳，即使达到了信达雅的要求，也无补于这本书原始稿已经失真的事实。
在杜威在华演讲的残稿发现以前，我们可以说《杜威在华演讲》具有聊备一格的意义，可供参考之用。然而，也正由于其可信度的问题，研究杜威的学者一向就不注重这本书。现在有了《社会哲学与政治哲学》的残稿，我们可以仔细地把它拿来与胡适的翻译作比对。一方面，我们可以借此了解胡适的译笔，另一方面，更可以用来检视胡适如何诠释杜威。
上文征引了赵文静的博士论文：《翻译的文化操控——胡适的改写与新文化的建构》。这篇论文的贡献，在于作者指出翻译研究可以超越传统意义下的字句分析。她引用翻译即“改写”的理论，强调翻译是一种社会现象，是意识形态与文化操控下的产物。这个理论，完全适用于分析胡适翻译杜威《社会哲学与政治哲学》。第二章已经用残稿来对比胡适的翻译，从而指出胡适与杜威自由主义的分野。本章的重点转向胡适的“翻译”。让我们看看胡适如何翻译杜威的《社会哲学与政治哲学》。
需要指出的是，以胡适意译至上的翻译哲学来说，在现存的八讲残稿里，第一讲是胡适在这个系列的翻译里最信实的一讲。其他各讲在信实度上是每况愈下。前文征引了胡适1933年2月28日致刘英士的一封信，提到1920年代初期的时候：“我们当时注重译本的可读性，往往不很严格的拘泥于原文的文字。”
胡适如何“不很严格的拘泥于原文的文字”呢？且看他如何翻译《社会哲学与政治哲学》的第一讲。根据杜威的原稿，第一讲的起始非常简洁，杜威说：人类用语言来解决具体问题、应付眼前的需要在先。很久以后，才产生文法、修辞和字典。呼吸、饮食、消化、听与看，所有这些行为都发生在先，然后才有解剖学和生理学。我们是先为了应付具体的需要和情况而有所行动，然后才去反省我们的所为以及为什么如此作为，然后才尝试去找出其通则，亦即，其哲学的道理。同样的，社会上的集体行为也是如此。人们发展出习俗，把传统传递给子孙。经过好几个世纪以后，人们才会试图去为自己的所作所为找出理由。他们不觉得有解释的必要。如果有人问为什么，他们会说：有如此如此的习俗，是因为他们喜欢，或者是因为祖先教他们的，或者是因为那是他们的神所订定的。谁要问得太多，就是不敬或不忠，就很可能走到像苏格拉底被判死的结局。
（The direct use of language for definite purposes according to the needs of the moment long preceded grammar，rhetoric and the dictionary.Breathing，eating，digesting，seeing and hearing long preceded anatomy and physiology.We first act to meet special needs and particular occasions.Only afterwards do we reflect upon what we do and how and why we do it，and try to frame general principles，a philosophy of the matter.So with social，collective action.Men built up customs and transmitted traditions to their offspring for centuries before they tried to discover any rationale in what they did.They made no attempts at explanation. If asked what for one they would have said they had such and customs because they liked them，or because their ancestors told them to act or because their gods had established them.To question too closely was to be impious and disloyal，and might result as with Socrates in death.）这一段话，胡适的翻译，根据“毋忘”的记录是说：诸位须知学说发生在后。正如人先会吃饭，然后有生理学、卫生学；先会说话，然后有修辞学、文法学、名学。社会与政治的哲学亦然。人类先有制度、风俗、习惯，然后有社会哲学与政治哲学。
人类有一种天性，遇需要时，自有一种动作去适应他的需要。例如饿了要吃，倦了要睡，久而久之，便成习惯了；却从没有人发生过疑问：吾人为什么这样？这样了便如何？
不但没有人发生过疑问，并且不许别人发生疑问。有许多志士往往对于制度、风俗、习惯发生疑问，以致牺牲了性命。历史上的证据很多，希腊的苏格拉底便是个最鲜明的证据。只因为他喜欢发生疑问，人家便加他个妖言惑众、引诱青年的罪名，把他毒死。这便是最初社会不喜欢学理的证据。高一涵的记录则说：学说发生本是很迟的，是先有制度然后才有学说，不是先有学说然后才有制度。髻如吃饭，先会消化然后才有生理卫生等学说；尝如说话，先有言语然后才有文法学、修辞学、名学。社会哲学和政治哲学也是这样。人类先有社会的生活；风俗、 习惯遗传下来，然后才有社会哲学和政治哲学发生，所以可断定思想发生必定在制度习俗成立之后。
人类有一种天性，遇到需要的时候，自然会有一种动作，去应付这种需要。如俄了自然会吃饭，疯了自然会睡觉。最初因为遇到一种特别的事件，发生一种动作，久而久之，养成习惯， 自然会照样做去。也没有人要问为什么有这种制度？为什么要这样做不要那样做？如果有人问他，他就说大家这样做，祖宗传下来是这样做，单照习惯做事，并用不着学理的解释。
不但他们不愿去问，并且最讨厌人家问他。有许多志士对于现行制度习俗发生疑问，被当时大家仇恨，把性命送掉的，历史上常常看见。最重要的就是希腊的苏格拉底。 因为他欢喜问这个为什么？那个为什么？后来人家讨厌他，说他妖言惑众、煽动青年，所以把他毒死。这就是最初社会不欢喜学理的证据。
我们把杜威的讲稿拿来跟“毋忘”及高一涵的记录作比较，就可以发现杜威的讲稿简洁，胡适的翻译则多了枝叶和引申。可惜的是，我们永远不会知道这些枝叶与引申，究竟是杜威即席所加的，还是胡适的。即使有了讲稿，我们还是不可能知道讲稿跟实际的演讲有多大的距离。换句话说，我们不知道他在演讲的时候是否作了引申。从演讲的时间来说，杜威应该是有足够的时间作引申的。这一系列的演讲，是每星期六下午四点开讲。《北京大学日刊》并没说明演讲多久，不过报道杜威其他的演讲都是两个钟头。所以，我们可以假定这一系列的演讲也是每次两个钟头。杜威每一讲的讲稿大概有十二页，每页的字数大约是目前打字纸的三分之二。如果以三分钟一页的缓慢速度来念，大约要用将近四十分钟。虽然是一讲一译，两个钟头的时间应当是绰绰有余，可以让杜威即席引申的。
然而，我有理由相信讲稿相当接近实际的演讲词。首先，杜威讲课，以慢条斯理、停顿频繁又良久出名。杜威的学生、后来成为他哥伦比亚大学同事的厄文-艾德门（Irving Edman）如此形容杜威讲课的样子：“他坐在桌子后头，手里捏弄着几张翻烂了的黄色讲稿，若有所思地望着窗外，拖着佛蒙特州（Vermont）的乡音，慢条斯理地讲着。”胡适在1921年7月6日杜威离华前几天的日记里说：“杜威不长于口才。每说话时，字字句句皆似用气力想出来的。他若有演稿，尚可作有力的演说；若不先写出，则演说时甚不能动听。”换句话说，我们有理由相信杜威演讲需要的时间比别人长。无怪乎杜威在第二讲的讲稿里，还在行间加了一个手写的夹注说：“上述几点会在演讲时浓缩。”此外，杜威的讲稿并不是大纲，而是用完整的句子作论述的论文形式。
杜威演讲中文记录里的引申，究竟是杜威自己的，还是胡适所加的枝叶，这可能是我们永远无法廓清的问题。然而，杜威演讲的残稿提供了我们检视胡适翻译、诠释杜威的基础。此外，胡适翻译和诠释杜威，还有简单化以及把杜威的观点黑白对峙化的倾向。简单化和黑白对峙化，可能有胡适顾虑听众程度的考量。然而，这样做的结果，适足以抹杀杜威观点里绵延细致的意涵，甚至有曲解原意的危险。
比如，杜威说：制度习俗产生在先，然后才会有为这些制度作辩护的学说。那些对制度和习俗提出“为什么要这样、为什么要那样”的人，原稿里并没有加上正面或负面的形容词。然而，在“毋忘”和高一涵的记录里，这些好问“为什么”的人都变成了“志士”。同时，原稿里只说这些人问的是“为什么”，到了胡适的翻译里，这并不一定带有批判意味的“为什么”却变成了“疑问”。“疑问”加上“志士”，这些好问“为什么”的人就被黑白化，变成反体制的人了。
在胡适的翻译下，“志士”对传统的制度和习俗产生了“疑问”。于是，它很容易给读者留下一种印象：这些制度和习俗不中用了，该被淘汰了。高一涵的记录说：最初的制度习俗，到了不中用的时候，才去研究到底为什么不中用？既然不中用了，到底有什么方法补救没有？
这里的“不中用”，“毋忘”记作“不适”。杜威用的字则是“不令人满意”（unsatisfactorily）。无论是就严格的字义，还是就言外之意来说，杜威的原意都比“不中用”或“不适”要缓和多了。不但如此，高一涵记录里的“补救”说——“毋忘”的记录里则没有这句话——也比杜威的原意要严重得多了。杜威在讲稿里说：这些问题[制度和习俗的运行不令人满意］的产生，可以是因为内部的纷扰，也可以是因为与外界的接触，或者是两者皆有。无论如何，这些有可能威胁社会变动或解体的问题，促使人们去作比较、研究，以便于他们去汲取、坚守传统里真正有用的东西。（The difficulties might be internal strife or external contacts and conflicts or both.But something threatening change or disintegration made men compare and inquire and attempt to select and hold on to the really good.）
杜威这句话：“促使人们去作比较、研究，以便于他们去撷取、坚守传统里真正有用的东西。”胡适没翻译出来，高一涵与“毋忘”的记录里都没有。这句关键性的话在在地说明了杜威的哲学起源观。哲学的起源不像胡适说得那么过头，是由于社会制度和习俗“不中用”了，而毋宁是由于它们的运行不令人满意。同时，哲学的起源也不像胡适所说的，是要去求“补救”的方法，而毋宁是去传统里“淘金存萃”。换句话说，杜威的哲学源于守成的论点，到了胡适的手上，却变成了汰旧换新论。这种“补救”论不是杜威的哲学起源论，而是胡适从新康德派的温德尔班那里傥来的。详细的分析，请参见第六章。
由于胡适把杜威的哲学起源论从守成诠释成汰旧换新，思想学说——亦即旧有的有害的思想学说——也就跟着具有洪水猛兽的意味了。高一涵的记录说：思想学理的第一个功用：就是把本来暂时的变成永久的，本来变动的变成凝固的。比方有一件东西，若没有学理的补助，不久就会消灭了。若是得了学理的补助，把他变做抽象的学说和主义，这件东西便可以固定，便可以永远存在。但是这种效果是很危险的。从历史上看来，如天主教把亚里士多德的学说拿来做他们的正宗哲学，这就是一个例。为什么天主教徒要把非天主教的学说拿来做正宗哲学呢？就因为他们知道学理的作用可以把不凝固的东西凝固起来，一旦凝固起来，得了学理的保障，就可以永远不朽。这个例在中国更是显而易见的。有许多制度因为有孔子的学说替他们作保障，所以几千年都不容易改变，可见得学理的功用实在有点可怕。
杜威在第一讲里确实说了“凝固”之类的话。然而，他在提出这个观点的时候，只是在泛指思想学说深人人心以后潜移默化的影响力。他并没有像胡适那样强调思想学说的“可怕”。杜威原稿的意思是这样的：德国哲学是德国环境的产物，而不是什么纯粹理性的展现。然而，当它流传、深入人心以后，那些原本会随着时间流逝而消失的林林总总的观念，例如[德国人出了名的］系统、秩序、效率等概念，就变成历久弥坚的了。也就是说， 当哲学把那些原本过眼云烟的想法和制度，传化入人心以后，它可以把它们落实、稳固，让瞬间的变成永恒。我想，在儒家思想流传了两千年的国度里，我没有必要辞费絮叨：即使儒家思想有其具体和实际的缘起，如果不是因为其学说思想的形成，其组织、贯注、凝固以及使其成为永恒的力量，儒家制度里的许多成分或许早就消逝了。
（German philosophy [was］ a product of German conditions，not a deliverance of pure reason.But after it had become current and infiltrated into the minds of men，conceptions of system，order，efficiency，confirmed an substantiated causes that might otherwise have passed away in time；it translated over into minds of men what otherwise might have been passing events，it steadied，stabilized，perpetuated transient physical causes. No need perhaps to argue in a country where Confucianism has been a force for two thousand years that even admitting the concrete and practical origin of the system that it organized，solidified，focused，and rendered persistent factors that without the intellectual formulation might have proved temporary.）
杜威在演讲里当然有可能作了引申，说了天主教把亚里士多德的学说拿来作护符的话。然而，对杜威来说，那只是哲学合理化的功能在历史上被宗教挪用的陈迹而已。至于其“可怕”与否，那不会是杜威痛心疾首的问题。就像杜威所说的，哲学思想不但是环境的产物，而且思想会在社会、人心里落实与凝固，这是一个事实，不是人力所能阻止的。同样，杜威应该不会在演讲里用负面的字眼来描述儒家思想。毕竟，他是一个访客，不可能不知道作客之道。换句话说，高一涵记录里“有孔子学说替他们作保障”、“学理的功用实在有点可怕”云云，只能视为胡适用杜威来浇他自己的块垒罢了。
值得一提的是，“毋忘”的记录虽然过于简略，在儒家思想的凝固作用方面，却比较近于杜威的讲稿。他的记录是说：“又如东方孔子的学说，一经许多儒家的祖述，便二千年相续到今，也可以想见这种功用的利害了。”我说“毋忘”的记录较近于杜威的原意，就是因为他没有像高一涵一样，在记录里添加上例如“可怕”这样负面的形容词。高一涵与“毋忘”记录略有不同，这就引生出了另一个问题，亦即，它们是不是即席的记录？上文引述了胡适1959年的回忆：“每次演讲结束以后，我们总会把杜威的讲稿大要交给记录，让他们在出版以前比对过一次。”问题是，我们不知道高一涵和“毋忘”的记录是不是比对后的产物。或许“毋忘”的记录是即席的，并没有与杜威的讲稿比对过。如果事实是如此，则高一涵的记录比“毋忘”的详细，就不足为奇了。而《杜威在华演讲》编译者选择高一涵的版本作为翻回英文的定本，就可以事后证明是一个正确的决定了。
如果“毋忘”的记录确实没经过比对的程序，那就可以解释为什么“毋忘”的记录里，存在着高一涵的记录里最终改正过来的一个错误。这个错误出现在杜威分析思想学说对社会影响的地方。杜威说，谈到思想学说对社会的影响，有两个极端的派别：一是急进派，一是保守派。根据“毋忘”的记录，杜威说：第一派[急进派］的学说不承认现代制度，要求他理想的制度，所以注重个人——个人的自由、个人的良知、个人的本体。第二派[保守派］也不是满意于现代制度，不过以为现代制度不是完全不好。他本身也自有他的道理，后人没有照着他做，所以坏了。吾们只要去找出他原来的道理来改正或改良现制度便好了，所以趋向保守。
两派的区别：大概第一派主张抛弃现制度，另创乌托邦，第二派主张求现制度本身的道理；第一派注重个人的反省，第二派注重研究和考察。而在高一涵的记录里，有三大段。此处只摘录出跟“毋忘”版相应的那两段：因为这派人[注：“毋忘”记录里的“急进派”，高一涵的记录里译为“根本解决派”］不承认现代制度，要求理想的制度，所以特别注重个人，注重我的良知。以为如果个人到了明心见性的地步，就可以做人生的监督，可以组成理想的“乌托邦”。
二、保持现制派[注：即“毋忘”记录里的“保守派”］。这派人的思想也是不满意于现行的制度，但他们以为制度原来是有道理的，后人不照着他原来的意思做去，所以才变坏了……因为抱这种观念，所以只要找出制度原来的意思，并不必把所有的制度根本推倒……
以上所说的两派，第一派总相信自已，注重个人的理想，自己以为是就是， 自己以为非就非。第二派对于个人不大相信，以为个人的知识很容易错误，只有前言往行是很可靠的。一是不承认现在的制度，只想创造理想的制度，一是承认现在的制度，只想找出他原来的真意。一靠自己，一靠古人；一注重个人的反省，一注重考察研究。在这几段译文里，“毋忘”的记录说：“第二派[保守派］也不是满意于现代制度，不过以为现代制度不是完全不好。他本身也自有他的道理，后人没有照着他做，所以坏了。”有趣的是，高一涵的记录几乎完全相同。两者在一句关键话上，都背离了杜威的原意。杜威并没有说保守派“不满意于现行制度”。他说的是：第二派则冷静、审慎、保守。它的目的在为现行制度的精神作辩护，它要在世事里找出最终的模式与标准。它鄙夷改变，特别是骤变，因为那背离了事物内在的意义，会给固有的关系带来祸害。改革就是要去恢复、寻回这些历久弥新的模式。（The second type is sober，prudent，conservative.It aims at justifying the spirit of existing institutions.It finds the true patterns and standards within affairs.It looks askance upon change，especially abrupt change，because evil is due to departure from necessary meanings and fixed relationships embedded in things.Reform is restoration，recovery of these true patterns.）
黑体字标示的部分，就是“毋忘”和高一涵的记录都不准确的地方。这是胡适在第一讲里最明显的错误。值得注意的是，在总结两派异同的时候，“毋忘”的记录说：“两派的区别：大概第一派主张抛弃现制度，另创乌托邦，第二派主张求现制度本身的道理。”高一涵的记录则说：“一是不承认现在的制度，只想创造理想的制度，一是承认现在的制度。”如果高一涵的记录更近于讲稿，很可能是因为他作过比对。
需要指出的是，“毋忘”的记录可能并不是错的。“毋忘”的记录说保守派“主张求现制度本身的道理”。所谓“现制度本身的道理”，很可能就是胡适试图用来翻译杜威所说的“现行制度的精神”。因此，所谓“主张求现制度本身的道理”也者，就是杜威所说的“要去恢复、寻回这些历久弥新的模式”。换句话说，胡适在翻译杜威简述两派立场的时候，把保守派方面译错了，但在综述的时候并没有译错，只是译得不够精确。
《社会哲学与政治哲学》第一讲的总结里批判了急进与保守两派。高一涵的记录说：人类有个通弊，不是太过就是不及；不是太偏于激进，就是太偏于保守；不是说什么都是好的，就是说什么都是不好。几千年来的人类大概多吃过这种亏。
“毋忘”的记录说：因为人类有一种通病，不是过，便是不及。前几千年的人类都吃了这两种极端的亏。
上述这段话，杜威的原稿里没有。换句话说，这些“过之”、“不及”与“吃亏”，很可能又是胡适借杜威来浇自己的块垒。接着，高一涵的记录说：以上说过的两派同犯了一个笼统的毛病。一派说现在什么制度都不好，不怕立刻就要造出一个天堂出来；一派又说现在什么制度都好，只要照着理想的标准去做就完了。可是因为犯了这个笼统的毛病，把具体的问题都抛在九霄云外去了。总归一句话，现在哲学的问题，就是怎样可使人类的知识智慧可以指挥监督人生的行为？同样这段话，“毋忘”的记录是：上述两派， 同犯一病，便是要“根本解决”。一派极端的什么都不要，可惜天上不会掉下个乌托邦来，所以他们流于无为。一派极端以为什么都有理，只要还到本身的道理去，可惜办不到。这两派虽各走极端，所犯的病却一样。怎么可以使人类的智慧指挥监督他的动作，应付一时间、一环境的问题，便是现在要讲的社会哲学与政治哲学。杜威的讲稿是这样说的：这两派虽然极端嫉视彼此，却同样犯了“一杆子打翻船”的毛病。也就是说，对现状，他们不是全盘排斤，就是全盘为之辩护。因此，它们都失去了我们所最亟需的实用的力量或效能——去为必要的改变作预估与引领的力量。前者想用顿然、革命性的改变迎来一个理想的世界；后者则抗拒一切的变化。然而，人类所亟需的是去塑造、引领那一定会到来的改变。由于保守派圣化现状、为其辩护，他们失去了引领改变的引导力；由于激进与理想派把内在的理想与外界的事物和制度作全盘的对立，他们也失去了改变现状的引导力。其结果是：不是负面、破坏；就是无为、被动，大家都坐等改变会奇迹般的出现。
（Now both of these types of theory in spite of their profound antagonism to each other agree in being wholesale—in taking a general attitude of either condemnation or justification toward things as they are.Both of them then lack the kind of practical power or efficacy most needed—power to project and direct the changes that are required.The first expects some sudden and revolutionary change to bring in an ideal conditions；the second resists all change.But what humanity needs is ability to shape and direct the changes that are bound to occur.The conservative things [sic.，thinking］ lacks leverage for guiding change because it consecrates and justifies things as they essentially are.The radical and idealistic type lacks leverage with things as they are because it opposes the inner ideal to the outer affair and institution in a wholesale way.The net result is either negative and destructive action or else inaction，passivity，waiting for the ideal to be realized by some miracle of change.）
胡适说他们早期在翻译的时候，“不很严格的拘泥于原文的文字”。通过上文的比较，可以看出胡适“不很严格”到何种程度。高一涵的记录说急进与保守两派“因为犯了这个笼统的毛病，把具体的问题都抛在九霄云外去了”。这句胡适一辈子最喜欢挂在嘴上的“杜威、胡子曰”——“具体的问题”——就“笼统地”取代了杜威极为明确、精准的话：“由于保守派圣化现状、为其辩护，他们失去了引领改变的引导力；由于急进与理想派把内在的理想与外界的事物和制度作全盘的对立，他们也失去了改变现状的引导力。”
胡适说翻译的原则是要“不很严格的拘泥于原文的文字”。然而，把原文简单化与黑白对峙化，那就不叫翻译了。追根究底，是因为胡适只是借杜威来浇他自己的块垒。前文提到赵文静所援引的翻译即改写论。诚然，翻译不只是文字上的译介，还是一种文化上的转借与挪用。杜威谈哲学有他美国社会文化的背景，胡适诠释杜威，则有他自己在中国社会文化里的脉络；脉络不同，所需有别，挪用也就成为必然。
然而，即使翻译就是“改写”，这种“改写”，也要像老子说的“治大国若烹小鲜”的态度一样，是大意不得的。胡适改写杜威， 自然也有因为粗心误译而把杜威的原意弄得体无完肤的时候。先举一个不算严重的例子。在第一讲里，杜威用反问句说思想学说是否能对社会产生影响，胡适的译文说：“现在再讲学说发生以后，对于社会和政治制度上有什么影响。学说发生既然在社会有病的时候，那么学说的用处，还是仅仅说明病状？还是真能治病呢？譬如医学，只是空说病状的脉案，还是真能治病的药方呢？又如蒸汽，只是呜呜的放气？还是能鼓动各种机的动力呢？”
杜威原文的意思是说：“然而，问题是思想、学说、哲学真正有影响力吗？它们对人的所作所为是否有影响？还是只影响了人对他们的所作所为的感觉？哲学是像那能带动火车头的蒸汽呢？还是好像从汽笛里放出来的噪音一样，只是社会现状的一种副产品、伴随物或症状？”（The question may arise，however，as to what difference ideas，theories，philosophies really make.Do they make a difference in what men do or only in what they feel about what they do.Is philosophizing practical likes team as a driving force in the locomotive？Or is it more like the noise of the escaping steam in the whistle，a by-product，an accompaniment，a symptom of what is going on？）
我们可以看出来，胡适把“只是社会现状的一种副产品、伴随物或症状”这几个修饰“汽笛的噪音”的片语给删除了。胡适也许觉得这几个修饰词无关紧要。然而，删掉它们的结果，适足以把杜威原文里非常精确的意思给弄模糊了。诚然，胡适可以说：“又如蒸汽，只是呜呜的放气？还是能鼓动各种机的动力呢？”已经把杜威最重要的意思表达出来了，亦即，蒸汽是不是动力？还是只是噪音？然而，他把修饰性的片语删除掉了，也就把那“噪音”——思想、学说、哲学——表达其对社会不满的意义给腰斩了。
接下去的一段，胡适的译文就完全离谱了。这段译文高一涵的记录里没有，是出现在“毋忘”的记录里：“大概思想学说最初发生的时候，都是果而非因。但发生以后，他又变作因了。思想学说很像漏斗一样，漏了什么东西到什么地方，便和什么东西发生关系。思想学说一经传布到人，人有模仿、崇拜的心理。在这人是果，传到那人又变因了。”
杜威原文的意思是说：
思想和学说在开始的时候是果，后来又变成了非思想势力的因。思想是——打个比方来说——从人类根深蒂固的习惯的缝隙里产生出来的，而且只有在费尽苦心以后才可能让抗拒的民众接受。它就像磷光一样，忽明忽灭地在那汪洋大海的传统、 习惯， 以及变通的制度之上闪烁着。然而，就像我在下一讲会说明的，在某种情况之下，它在历史上、在现在、在未来可能会对人类事务有相当大的影响。
（Ideas，theories are originally products，causes of non-intellectual forces.Thinking arises so to speak only in the thin cracks of solid habits，and only with great difficulty penetrates the resistant mass.Or it plays fitfully and like a phosphorescent gleam over the surface of vast ocean of traditions，customs and special adaptations to circumstances.But nonetheless it does have，had had，a really practical influence，and under certain conditions，to be dealt with in the next lecture，may have a greater directive influence on affairs.）
我们读原文，就可以知道杜威的意思是指思想有不绝如缕的特质。如果我们把人类的习性、惰性比为风雨，思想就是风雨中飘摇的烛火。所以，杜威说它“像磷光一样”。然而，它看似微弱，却可以在人世间造成巨大的影响。反观胡适的翻译，那所谓“思想学说很像漏斗一样，漏了什么东西到什么地方，便和什么东西发生关系”也者，简直把思想说成了像花蝴蝶一样，四处去和人结亲家、生宝宝。又那所谓“思想学说一经传布到人，人有模仿、崇拜的心理。在这人是果，传到那人又变因了”也者，根本就是不知所云。
这个显著的失败的译例显示出胡适在留美归国初年的意译有四个特点。第一，他给自己很高的自由度，可以对原文作大幅度的增删；第二，他会在意译的过程中增添枝叶与引申，以便读者理解．第三，他所删节的泰半都是修饰词以及抽象的语句。虽然这能减轻翻译的困难，其代价是失去了原文绵延细致的意涵；第四，原文复杂的句型被简化，他采用最简单的中文句型表达。其结果是，不但失去了原文所特有的严谨的结构，甚至曲解了原意。
我可以再举几个比较严重的例子，来说明胡适简化的意译有造成曲解原意的危险。杜威在第二讲里批判当时的社会科学。他说社会科学看不起哲学，认为哲学不够科学，可是社会科学却误把一时一地的情况当作历史的通则。这些，胡适都正确地翻译了。然而，接着他把杜威的原文打散、重组再意译。由于是意译，要在原文里找到相应的段落，是颇费周章的。不过，也只有如此，我们方才可能知道胡适如何扭曲、误译杜威的意思。胡适的译文说：历史是人类创造的，正在天天进行。我们应该拿哲学来帮助解释现状，应该拿思想来指导现状。自然科学全是物观的[注：客观的］，只能描写、记载自然现象，却不能拿理想去指挥他、改变他。至于社会科学不是仅仅描写记载便能了事，必定要有思想的理解来指导他，所以不能不带一点玄想。
