他说，俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的趋向，的确成了一个新民族。拿1914年的俄国人同1930年的俄国人相比，才可以量度革命的成绩。这样子才算是真革命。
胡适之所以在1926年的时候为苏联的实验而动容，根本就不是苏联“曲线在走美国路”。他说：“苏俄走的正是美国的路”，其实是指“叫电气给他赶车，以太给他送信”的机械文明。胡适对苏联实验的观感表达得最淋漓尽致的，是他1926年10月5日写给徐志摩的那封长长的回信。他说：苏俄的政治家“在这几年的经验里，已经知道生产（production and productivity）的问题是一个组织的问题。资本主义的组织发达到了很高的程度，所以有极伟大的生产力。社会主义的组织没有完备，所以赶不上资本主义的国家的生产力”。苏联虽然现在还没赶上，虽然“我们也许笑他痴心妄想；但这又是一个事实的问题，我们不能单靠我们的成见就武断社会主义制度之下不能有伟大的生产力”。
相对于“伟大的生产力”这个目的来说，政治制度、意识形态只不过是方法而已，就像胡适说的：“方法多着咧！”针对徐志摩的诘问，“难道就没有比较平和，比较牺牲小些的路径不成？”胡适回答得很清楚：“认真说来，我是主张‘那比较平和比较牺牲小些’的方法的。我以为简单说来，近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’（socializing）的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫他作‘新自由主义’（New Liberalism）或‘自由的社会主义’（Liberal Socialism）。”
在所有研究胡适欧游期间政治思想的学者里，王远义的分析是最正确的。他说：胡适是赞扬了苏联“在‘社会主义制度之下’，以‘政治机关’为‘工具’，发展‘伟大的生产力’”。然而，这并不意味着胡适“一度左倾，重视苏联模式”。他正确地指出“胡适从未放弃个人（自由）主义的核心价值”。可惜的是，王远义分析得不够彻底。其结果是他自己也犯了跟邵建、罗志田一样的错误而不自知，他误以为“胡适长时期相信资本主义未来将进化到社会主义”。
事实上，胡适说得很清楚，自由主义从来就不是资本主义所独有的。同时，社会主义的运动只是民主运动的一部分。他认为他当时所处的世界的潮流是自由主义和社会主义的汇流。用他对徐志摩的话来说，“自由主义的倾向是渐次扩充的。十七八世纪，只是贵族争得自由。二十世纪应该是全民族争得自由的时期。”这也就是说，资本主义社会正可以因为自由主义渐次扩充的特性，而借助社会主义来救其流弊，从而用防范未然的方式，化解阶级矛盾，防革命于未萌。换句话说，胡适并不是“长期相信资本主义未来将进化到社会主义”，而是要资本主义用社会立法的方式把社会主义收编为己用，以创造为最大多数人求得最大幸福的社会。
同样值得注意的是，胡适的民主现实主义在这封信里也表露无遗。他说当今世界最大的成见是：“私有财产废止之后，人类努力进步的动机就没有了。”对此，他认为：“无论在共产制或私产制之下，有天才的人总是要努力向上走的……至于大多数的‘凡民’（王船山爱用这个名词），他们的不向上、不努力、不长进，真是‘富贵不能淫，威武不能屈’的！私产共产，于他们有何分别？”
好个精英政治主义，真是与杜威对“民治”是“民享”的必经之路的坚持不可同日而语。然而，虽然胡适说“共产制或私产制”不影响“有天才的人”或大多数的“凡民”，作为一个民主现实主义者，即使他信奉精英政治，民主还是不可妥协的。就像他对徐志摩说的：“我是不信‘狄克推多’[独裁（dictatorship）］制的……这种制度之下没有我们独立思想的人的生活余地。”他这句话很容易让人误解，以为他反对独裁专制，只是为“我们独立思想的人”着想，“凡人”则不在其列。其实，为了国家民族的前途，胡适是愿意考虑牺牲的。他在日记里转述了罗素说的一段话：“奇怪的很，他[罗素］说苏俄的dictatorship办法是最适用于俄国和中国的。他说，这样的农业国家之中，若采用民治，必闹得稀糟，远不如dictatorship的法子。我说，那我们爱自由的人却有点受不了了。他说，那只好要我们自己牺牲一点了。此言也有道理，未可全认为不忠恕。”
罗志田只引了胡适说的“此言也有道理”，而略掉了他接着说的“未可全认为不忠恕”。事实上，胡适对罗素这段话的按语，充分表明了他的想法：虽然不能完全苟同，但也承认罗素要“我们爱自由的人”在过渡阶段作暂时的牺牲，并不完全违背孔子要人“尽己”、“推己”的教诲。这里必须强调“暂时”二字，因为对胡适来说，最终的目的还是民主。就像他转述芝加哥大学政治学教授米瑞安（Charles Merriam，1874—1954）在观察了苏联的政治以后所说的话：“向来作dictator的，总想愚民以自固其权力。此间一切设施，尤其是教育的设施，都注意在实地造成一辈新国民——所谓‘socialistic generation‘[社会主义的一代］；此一辈新国民造成之日，即是可以终止之时。此论甚公允。”
胡适对张慰慈等人呼吁：“至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利。我们应该承认这种试验正与我们试作白话诗，或美国试验委员会制与经理制的城市政府有同样的正当。这是最低限度的实验主义的态度。”这其实又是胡适从杜威那儿傥来的。杜威在《社会的绝对主义》（Social Absolutism）里说：“如果相信民主，我们就必须相信那一大群称之为俄国人的人类，有权利去作他们的实验，用他们自己的方式去走自己的路（to learn their own lessons）。”这篇文章发表在1921年2月9日的《新共和》杂志上。这个杂志是胡适留美时期就爱读的杂志，回国以后还继续订阅。“杜威教我怎样思想。”信然！
胡适之所以会坚持“至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利”，之所以会强调20世纪的潮流是自由主义和社会主义的汇流，完全不是因为像罗志田所说的代表了他的激进期。胡适也从来就没有像邵建所说的，变成一个“半苏俄式的社会主义者”。正如我在本部第二章分析胡适与杜威自由主义的分野时提出的，他们师徒对古典自由主义缺失的批判、对自由主义的“扩充”与“再生”是英雄所见略同，尽管他们的补救之道各异。
邵建认为，胡适“虽然反对阶级斗争，但对专政，却显出一定的犹疑和暧昧”。而胡适在他给徐志摩的信上说得很清楚：“我以为今日真正赤化有两种：一是迷信‘狄克推多’制，一是把中国的一切罪状归咎于外国人。这是道地的赤化了。”前者指的是独裁专政。但胡适说，在当时的中国，那只会变成“只有顺逆，没有是非”，画虎不成反类犬的猪仔[胡适自注：不只是指被曹锟收买的议员］专政；后者指的是反帝国主义。胡适要反其道而行：“第一，不妄想天生狄克推多来救国，不梦想捷径而决心走远路，打百年计画；第二，‘躬自厚而薄责于人’——这是‘反赤化’。”
胡适这句话：“不梦想捷径而决心走远路，打百年计画”，就清清楚楚地告诉我们为什么他会为苏联的实验而动容。他说：“我是一个实验主义者，对于苏俄之大规模的政治试验，不能不表示佩服。凡试验与浅尝不同。试验必须有一个假定的计画（理想）做方针，还要想出种种方法来使这个计画可以见于实施。在世界政治史上，从不曾有过这样大规模的‘乌托邦’计画居然有实地试验的机会。求之中国史上，只有王莽与王安石做过两次的‘社会主义的国家’的试验；王莽那一次尤可佩服。他们的失败应该更使我们了解苏俄的试验的价值。”
不但是有计画、有理想的王莽、王安石该佩服，胡适那求有计画、有理想之治的急切之心，驱使他说：“我们应当学德国；至少应该学日本。至少我们要想法子养成一点整齐严肃的气象。”他甚至说：“我们应当学Mussolini[墨索里尼］的‘危险地过日子’——至少至少，也应该学他实行延长工作的时间。”
当时希特勒已经出道，但魏玛共和国仍然能掌控德国政局，希特勒还因为慕尼黑的暴动而在1924年被判下狱八个月。相对的，墨索里尼的法西斯党在当时已经控制了意大利。“危险地过日子”的意大利文是：“Vivere Pericolosamente！”[Live dangerously！］这句话的灵感来自尼采，墨索里尼自夸这是他的人生哲学。
胡适懂得反省，知道画虎不成反类犬的古训。他在1926年9月18日巴黎的日记中说：“晚上与孟真论政治，他说希望中国能有一个有能力的dictator who will impose some order and civilization on us[能立竿见影地建立秩序与文明的独裁者］。我说，此与唐明宗每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中国，有何区别？况Dictator 如Mussolini之流，势不能不靠流氓与暴民做事，亦正非吾辈所能堪。”他接着说：“德国可学，美国可学，他们的基础皆靠知识与学问。此途虽迂缓，然实唯一之大路也。”换句话说，民主的基本原则，是胡适所不能妥协的。然而，更重要的是，美国的做法是“靠知识与学问”。“此途虽迂缓”，但它是建国的唯一坦途。这对美国是如此，对中国而言，更是能医治它长期的沉疴的蓄艾。
值得注意的是，不像邵建把英国和美国不加分别地拿来作为自由主义的等同象征和表率，胡适是把当时的英国作为一个负面的教材，拿它跟美国与苏联做对比：“英国不足学；英国一切敷衍，苟且过日子，从没有一件先见的计画；名为evolutionary[渐次］，实则得过且过，直到雨临头时方才做补漏的工夫。”他说：“这种敷衍的政治，我最反对。我们不干政治则已；要干政治，必须要有计画，依计画做去。这是方法，其余皆枝叶耳。”为此，他还编了一句格言：“计画不嫌切近，理想不嫌高远。”
总之，1926年欧游途经苏联的胡适既不左倾激进，也没有变成“半苏俄式的社会主义者”，他一再呼吁的要有计画、理想、知识与学问的政治，就是他从1920年代初期开始提倡的好政府主义，他一再揭橥的“自由主义和社会主义的汇流”的宜言，就是他乐利主义“最大多数的最大幸福”的公式的实践。用胡适在启程经由苏联到欧洲之前就写下来了的话来说，自由主义和社会主义汇流所创造出来的近代西方精神文明，其精髓就在体认到“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果”。这是个“争自由、争平等、争公道”的西洋近代文明；它“争的不仅仅是个人的私利”，而是“人类绝大多数人的福利”。
胡适本来就醉心于美国。对美国，他从来没有变节过。最让他倒胃口的，是他觉得应该英美一家亲的英国人对美国的批判。他1926年11月14日在伦敦的日记说：“到Dr. Delisle Burns[波恩司］家吃饭。饭后J.A.Hobson[注：霍布森，经典名著《帝国主义》的作者］来谈。Bums与Hobson都不赞成美国。我告诉他们，你们若真承认西洋近代文明，不能不赞成美国的文明。美国在文明上很有大贡献。文学方面有Poe[爱伦-坡］与Whitman[惠特曼］，美术方面有Whislter[惠斯勒］，哲学方面Pragmatism[实验主义］尤重要。”
对胡适来说，美国是近代西洋文明的巅峰代表，是那为“绝大多数”的美国人争取到“自由”、“平等”、“公道”以及“福利”的近代西洋文明的表率。他再度为美国而倾倒的最好写照，就是他称颂的“摩托车文明”，即今日所说的“汽车文明”。胡适还在伦敦的时候，就在1926年8月18日的日记里贴了一则有关美国汽车的剪报。用胡适自己在《漫游的感想》里的摘译：去年8月17日的《伦敦晚报》（Evening Standard）有下列的统计：全世界的摩托车[汽车］24，590，000辆。
全世界人口平均每71人有一辆摩托车。
加拿大与纽西兰每12人有车一辆。
澳洲每20人有车一辆。
到了纽约，他又剪贴了一则，亦即粘贴在1927年1月15日日记里的《美国的汽车》（Motor Vehicles in the United States）。再用《漫游的感想》里的摘译：今年1月16日纽约的《国民周报》[注：我在本传里译为《国家杂志》］（The Nation）有下列的统计：全世界的摩托车27，500，000辆。
美国的摩托车22，330，000辆。
美国摩托车数占全世界81％。
美国人口平均每5人有车一辆。
去年（1926）美国造的摩托车凡450万辆，出口50万辆。
美国的汽车文明对胡适的震撼是莫名的。1927年5月20日，胡适回到上海。6月7日，他在午餐会上为“美国大学同学会” （American University Club）作了一个演讲：《漫游的感想》 （Impressions of My Recent Trip Abroad）。这篇英文演讲的报道，胡适把它剪贴在6月8日的日记里。这篇报道，开宗明义，就点出了胡适演讲的主旨：“笔杆与口舌改变不了人生，改变人生的是机器。”
胡适的第一个感想就是他后来用中文写出来的《漫游的感想》里的第一则：“东西文化的界限”。哈尔滨的俄租界虽然收归中国管理，但俄风犹存，不见人力车的踪影。胡适说：从这一点，我发现了东方与西方的界线、人力车文明与汽车文明的界线。人力车所代表的是人力，而汽车所代表的是机器的力量。那所谓的具有精神文明的东方，其实是非常物质的，因为它把人当牛马用来拉车。相对的，那所谓的非常物质的西方，才真正具有精神文明，因为它不把人当牛马，而是用机器。
第二个感想是：
日本的人力车已经要渐次绝迹了。在大城市里虽然还有人力车在跑，但那费用贵极了，坐出租车还反而便宜多了。人力车在日本会终于绝迹的理由跟宗教无关，也不是因为“防止虐待动物协会”的努力，而完全是因为物质的进步。
由此，胡适说中国人必须奋起改革，“必须要接受西方物质文明里的新哲学与精神文明。那是唯一能追赶上世界的方法”。他用人力车与汽车的对比来阐述感想：我们不是一个现代的国家。人家从纽约到巴黎，用飞的，花不到两天的时间。而去年我们一个从甘肃到北京开会的代表却花了104天的时间。汽车文明改变了人生与人们的习惯。那是我们用口舌、用笔都改不了的。在北方，你就是对着一群人不停地按喇叭，那些人也不会懂得要让路的。但是，你如果把那些人丢到上海的南京路，让他们穿过马路，从先施公司走到永安公司，他们就会立地成佛地被现代化了。一个国家只要有四分之一或五分之一的人口有车，那个国家的人就会像如鱼得水一样地生活在现代社会里了。
胡适1927年回国以后，四处传播“汽车文明”的福音，立志要把美国的汽车文明引进中国。一开始的时候，是他最疯狂、最像是被“神灵附身”、“圣灵充满”的时候。所以他才会说出上面那番匪夷所思的话。在人力车还是奢侈的交通工具的中国，侈言“一个国家只要有四分之一或五分之一的人口有车，那个国家的人就会像如鱼得水一样地生活在现代社会里了”，这无异于痴人说梦。
胡适当时疯着他的“汽车文明”论。他的好朋友、哥伦比亚大学的校友索克思（George Sokolsky）为他作了一篇专访，发表在1927年6月号的《远东评论》（The Far Eastern Review）上，题为《胡适博士的汽车文明》（Dr.Hu Shih's Motor Car Civilization）：胡适被公认为中国文学革命之父。他把白话文变成文学的媒介，把文学带给越来越多的中国人。我们可以争论的是，这对中国的贡献，是不是要远比那些二流政客的小脑袋纹尽脑汁挤出来的所有教条与口号还要大得多。他的革命带给中国的是无限的生机，而政客带来的全是破坏。他的建言是这个黑暗时代里闪烁的希望之光。
然而，现在胡适觉得中国太多的思想家都只是徒骛空言：什么文学、诗、哲学啊！什么东西方思想的关系啊！言而不行是废话。他到美国、欧洲、日本去作了访问以后，找到了那能唤醒人民的精神的伟大的物质文明。不是那稀世奇才莫扎特，更不是那更稀有的达-芬奇，而是那一般大众、老百姓、“张三”[原文用的是巴毕德（Babbitts），是辛克莱-刘易斯（Sinclair Lewis）1922年写的小说主人翁的名字］他们的所思、所读、所知，以及他们的所享、所见的社会，那不是一个世纪以前的帝王、哲人、人中英杰所能想象得到的。林白（Lindbergh）从纽约到巴黎只花了32个小时，而中国人从甘肃到北京要走104天；张伯伦（Chamberlain）在几天之内就打破了林白的记录，而中国人还在人力车里摇晃着。他亲眼看见美国的泥水匠飞驰着福特的汽车文明去上工，而中国的教授还在让那些汗流浃背牛马般的同胞拖着走。当那人力车夫的眼睛盯着路面、脖子弯着朝下的时候，他的脑袋已经不是人的脑袋，跟同他争食的动物没有两样。呸！说什么精神文明！几百万人像奴隶一样过活，连有钱人成天都必须为温饱而操劳，这个社会不会有什么精神文明的！索克思特地用《工程的哲学》为副标题，来阐述胡适漫游归来所带给中国的福音：胡博士把“工程的哲学”带回了国。让大家去开汽车，他们就不会再成天冥想着什么子曰长、子曰短的。他们就会去解决责任的问题，把中国政治紊乱的问题一了百了。他们就会少吃油腻的食物来证明自己有钱，因为洛克菲勒家族的人不需要吃得圆滚滚的来证明他们是大富。在那样的文明里，一个人的价值在于他的生产能力，而不在于他穿的长袍的尺寸。让男人在大工厂里忙着，他们就没有时间去虐待小妾，也不会在精神上禁锢自已的儿子、媳妇。在西方，物质的文明给与了人们太多的自由，而在亚洲所谓的精神文明里，我们所能看到的则只有奴役、短视、浪费、人力的挥霍，以及紊乱。
胡适这个“工程的哲学”在当时就受到人家的汕笑。可是，索克思认为胡适可以不在乎这些根本不懂得西方深层文明的人。他说：这是中国当代圣人的想法！中国的小报揶揄这位孔子第二的想法。可是，他为什么要当孔子第二呢！他当胡适比孔子伟大得多了！因为他的方法会使中国强大起来。他要中国人用现代的方式来工作，要他们用起重机、转臂起重机筑铁道、建轮船。他要他们用蒸汽、电力去制造日常用品。他要他们懂得工作八个小时以后该如何度过那一天。他要中国的农民变成驾驶耕耘机、使用化肥的农家。人人健康、有好的收成，能用繁忙的铁路与货轮，把他们的收成载运到大城市里去。家家都有电力启动的谷仓，还有银行可去，以免受到高利贷商人的欺凌。
胡适用中文写出《漫游的感想》时，他的“汽车文明”、“工程的哲学”已经稍微降了温，用字遣词也懂得分寸，不再那么语惊四座了。1930年他把这篇文章编入《胡适文存》第三集，补写了一篇《后记》：“《漫游的感想》本不止这六条。我预备写四五十条，作成一本游记。但我当时正在赶写《白话文学史》，忙不过来，便把游记搁下来了。现在我把这六条保存在这里，因为游记专书大概是写不成的了。”即使如此，他对“汽车文明”的颂赞，《漫游的感想》道尽了一切：美国的路上，无论是大城里或乡间，都是不断的汽车。《纽约时报》上曾说一个故事：有一个北方人驾着摩托车走过Miami[迈阿密］的一条大道，他开的速度是每点钟三十五英里。后面一个驾着两轮摩托车的誉察赶上来问他为什么挡住大路。他说：“我开的已是三十五里了。”警察喝道：“开六十里！”美国汽车的数量占全世界的81％，平均每5个美国人有一辆汽车。这两个统计数字本身就让胡适咋舌。然而，最让他佩服到顶礼膜拜的，是这汽车普及到劳工阶级的程度：今年3月里我到费城（Philadelphia）演讲，一个朋友请我到乡间Haverford [哈沃佛］去住一天。我和他同车往乡间去，到了一处，只见那边停着一二百辆摩托车。我说：“这里开汽车赛会吗？”他用手指道：“那边不在造房子吗？这些都是木匠、泥水匠坐来做工的汽车。”
这真是一个摩托车的国家！木匠、泥水匠坐了汽车去做工，大学教员自己开着汽车去上课，乡间儿童上学都有公共汽车接送，农家出的鸡蛋、牛乳每天都自己用汽车送上火车或直接送进城……
摩托车的文明的好处真是一言难尽。汽车公司近年通行“分月付款”的法子，使普通人家都可以购买汽车。据最近统计，去年一年之中美国人买的汽车有三分之二是分月付钱的。这种人家向来是不肯出远门的。如今有了汽车，旅行便利了，所以每日工作完毕之后，回家带了家中妻儿，自己开着汽车，到郊外去游玩；每星期日，可以全家到远地旅行游览，例如旧金山的“金门公园”，远在海滨，可以纵观太平洋上的水光岛色；每到星期日，四方男女来游的真是人山人海！这都是摩托车的恩赐。这种远游的便利可以增进健康，开拓眼界，增加知识——这都是我们在轿子文明与人力车文明底下想象不到的幸福。
这个“工程的文明”不是索克思捏造出来的。胡适曾经大大地鼓吹过汽车文明的好处：最大的功效还在人的官能的训练。人的四肢五官都是要训练的；不练就不灵巧了，久不练就迟钝麻木了。中国乡间的老百姓，看见汽车来了，往往手足失措，不知道怎样回避；你尽着呜呜地压着号筒，他们只听不见；连街上的狗与鸡也只是懒洋洋地踱来摆去，不知避开。但是你若把这班老百姓请到上海来，请他们从先施公司走到永安公司去，他们便不能不用耳目手足了。走过大马路的人，真如《封神传》上黄天化说的“须要眼观四处，耳听八方”。你若眼不明，耳不聪，手足不灵动，必难免危险。这便是摩托车文明的训练。汽车文明所能训练的不只是乡间的老百姓，连大学教授都可以受惠：美国的汽车大概都是各人自己驾驶的。往往一家中，父母子女都会开车。人工贵了，只有顶富的人家可以雇人开车。这种开车的训练真是“胜读十年书”！你开着汽车，两手各有职务，两脚也各有职务。眼要观四处，耳要听八方。还要手足眼耳一时并用，同力合作。你不但要会开车，还要会修车；随你是什么大学教授、诗人诗哲，到了半路车坏的时候，也不能不卷起袖管，替机器医病。什么书呆子、书踱头、傻瓜，若受了这种训练，都不会四体不勤、五官不灵了。你们不常听见人说大学教授“心不在焉”的笑话吗？我这回新到美国，有些大学教授如孟禄博士等请我坐他们自己开的车，我总觉得有点栗栗危惧，怕他们开到半路上忽然想起什么哲学问题或天文学问题来，那才危险呢！但是我经过几回之后，才觉得这些大学教授已受了摩托车文明的洗礼，把从前的“心不在焉”的呆气都赶跑了。坐在轮子前便一心在轮子上。手足也灵活了，耳目也聪明了！猗欤休哉！摩托车的教育！
也许是为了身体力行“汽车文明”的福音，胡适在1933年买了一辆福特汽车，跟三分之二的美国人一样，采用“分期付款”的方式。唯一可惜——恐怕也是时代使然——的是，他用了一个司机，并没有身体力行让自己“两手各有职务，两脚也各有职务”。
汽车文明之所以伟大，在于它迈向了胡适心目中的近代西方文明的理想——那“最大多数的最大幸福”的功利主义的理想。如果汽车文明是“最大多数的最大幸福”的体现，那作为汽车文明的鼻祖与典范的美国，已经从根就把革命的秧苗给拔除了。上文征引了胡适1921年6月14日的日记，其中引述了美国驻华公使克兰称赞杜威的话。克兰公使说杜威是一个真急进派，因为他深信进步是一步一步得来的，而不主张平地推翻一切。“这是真正的美国主义。美国与俄国的区别在此。”不管这是胡适的按语，还是他引述克兰公使的话，都可以用来作为胡适在从俄国漫游到欧洲、美国以前就已得出的定论。“汽车文明”、“工程的哲学”可能是胡适在漫游途中领悟到的新名词。回国后，胡适更是斩钉截铁地断言美国绝对不会发生革命：有些自命“先知”的人常常说：“美国的物质发展终有到头的一天；到了物质文明破产的时候，社会革命便起来了。”
我可以武断地说：美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命之中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。如所得税的实行，不过是十四年的事。然而现在所得税已成了国家税收的一大宗。巨富的家私有纳税百分之五十以上的。这种“社会化”的现象随地都可以看见。从前马克思派的经济学者说资本愈集中则财产所有权也愈集中，必做到资本全归极少数人之手的地步。但美国近年的变化却是资本集中而所有权分散在民众。一个公司可以有一万万元的资本，而股票可由雇员与工人购买，故一万万元的资本就不妨有一万人的股东。近年移民进口的限制加严，贱工绝迹，故国内工资天天增涨；工人收入既丰，多有积蓄，往往购买股票，逐渐成为小资本家。不但白人如此，黑人的生活也逐渐抬高。纽约城的哈伦区[注：现译哈林区］，向为白人居住的。十年之中，土地房屋全被发财的黑人买去了，遂成了一片五十万人的黑人区域。人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力。
我且说一件故事。
我在纽约时，有一次被邀去参加一个“两周讨论会”（Fortnightly Forum）。这一次讨论的题目是“我们这个时代应该叫作什么时代？”18世纪是“理智时代”，19世纪是“民治”时代，这个时期应该叫什么？究竟是好是坏？
依这个讨论会规矩，这一次请了六位客人做辩论员：一个是俄国克伦斯基革命政府的交通总长；一个是印度人；一个是我；一个是有名的“效率工程师”（Efficiency Engineer），是一位老女士；一个是纽约有名的牧师Holmes[赫姆司］；一个是工会代表。
有些人的话是可以预料的。那位印度人一定痛骂这个物质文明时代；那位[前］俄国交通总长一定痛骂布尔什维克；那位牧师一定是很悲观的；我一定是很乐观的；那位女效率专家一定鼓吹她的效率主义。一言表过不提。
单说那位劳工代表Frahne [法内］先生。他站起来演说了。他穿着晚餐礼服，挺着雪白的硬衬衫，头发苍白了。他站起来，一手向里面衣袋里抽出一卷打字的演说稿，一手向外面袋里摸出眼镜盒，取出眼镜戴上。他高声演说了。
他一开口便使我诧异。他说：我们这个时代可以说是人类有历史以来最好的最伟大的时代，最可惊叹的时代。
这是他的主文。以下他一条一条地举例来证明这个主旨。他先说科学和进步，尤其注重医学的发明；次说工业的进步；次说美术的新贡献，特别注重近年的新音乐与新建筑。最后他叙述社会的进步，列举资本制裁的成绩、劳工待遇的改善、教育的普及、幸福的增加。他在十二分钟之内描写世界人类各方面的大进步，证明这个时代是人类有史以来最好的时代。
我听了他的演说，忍不住对自己说道：这才是真正的社会革命。社会革命的目的就是要做到向来被压迫的社会分子能站在大庭广众之中歌颂他的时代为人类有史以来最好的时代。
如此歌颂美国是“人类有史以来最好的”社会的胡适，是不可能变节的。胡适对美国的爱是始终如一、至死不渝的。邵建惋叹胡适“人往何处去，思想就跟到哪”，罗志田说胡适有“长达二十多年对新俄和社会主义的向往”，他们都低估了胡适对美国主义的忠贞。
民族主义的抬头
邵建与罗志田对这个阶段的胡适的了解，至少有半点是对的，即胡适在1926年、1927年有过激进的时候。只是，他们完全误解了胡适的立场。胡适当时的激进不是左倾，而是右倾。
胡适在1920年代右倾的激进是渐进的，而且有迹可寻。直到1922年10月1日发表《国际的中国》，胡适仍然坚决否认帝国主义对中国有任何威胁。值得玩味的是，胡适对帝国主义的态度一向是为其缓颊，甚至为其辩护。然而，对于基督教，他的“不容忍”的态度却常常溢于言表。
1922年3月16日，胡适为北京基督教青年会的《生命》月刊作了一篇短文《基督教与中国》。他说，每个宗教都包括三种成分：道德学说、神学结构、迷信的行为。在基督教里，迷信是两千年前无知的人们的创造物，而无知的创造物应该抛弃。基督教的神学结构，多半是中世纪僧侣与学究们不切实际的推测，这种推测同样也应该抛弃。而作为社会革命者和先知的耶稣的道德学说，以至于假定理智可以完全控制人类行为，却会一直有用。胡适的结论仍然是十分温和的：中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（toleration）；第二是了解（understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围内有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史、知道他在历史上造的福和作的孽、知道他的哪一部分是精彩、哪一部分是糟粕，这是了解。
胡适说要容忍，但自己能否做到，则是另一回事。他在1922年4月7日的日记里忿忿然说：“有些基督教徒真可恶！今天的Edwards[爱德华，青年会干事］来说，下星期二穆德[Moody，美国名传教士］在青年会演说，他们要请我去做主席。我起初以天津的演说来推托。后来一想，我还是老实告诉他们罢。因此我写了一封信给Edwards，译文如下：“要我主持星期二的会是不对的。我相信你了解我对制度化的基督教的看法。两年前，在卧佛寺的会议上，我就当着许多基督教友的面前公开宣称我是一个无神论者，从来就不相信基督教的上帝和灵魂不死的观念。我从前就反对传教，现在还是如此。基于这个原因，我写这封信请你准许我不当星期二的主席。我了解作为一个好的基督徒，你对坦率的重视要超过客套。我的坦率相信是能得到你的容忍和谅解。”
胡适因为反对基督教，反对把基督教和近代西方文化牵扯在一起，当然也就反对当时中国的教会教育体制。1921年9月21日的日记说：孟和邀了Roxby[洛克司比］与Butterfield[巴特费尔德］（皆英美考察教育团中人）到东兴楼吃饭，我也在座。他们这一次是专为调查在华的“教会教育”来的。他们问我们的意见。在座诸人如庄士敦先生、任光、擘黄都是不赞成教会教育的，故讨论甚激烈。我的主张是：一、教会的传教运动中之最有用的部分并不是基督教，乃是近世文明，如医学、学校、贫民窟居留，等等。我们所希望的，乃是像罗克斐氏[洛克菲勒］驻华医社[注：即协和医院］的一种运动，专把近世教育的最高贡献给我们，不要含传教性质。
二、但我们也承认传教运动的放弃在今日是做不到的。故退一步设想，希望你们能把现在这种散漫的、平凡的运动改作一种有组织的、集中的、尽善尽美的教育运动。罗氏驻华医社的长处就在此。若今后犹继续派出无数中下的庸才，送出散漫薄弱的捐款，设几个半旧不新的小学堂——这种运动不如没有。一直到1922年5月23日，胡适的立场还是极为温和，只要求点滴的改革：六时半，到柴思（Lewis Chase）家吃饭。饭后到燕京大学向他们的教职员谈话，讨论教会教育在中国教育制度上的位置……最后，我希望教会内部自行改良以应时势的需求，略如：一、禁止小学校中之宗教教育。
二、废止一切学校中之强迫的宗教仪节。
三、与其教授神学，不如鼓励宗教史与比较宗教。
四、传教的热心，不当为用人之标准， 当以才能学问为标准。
这些话颇引起讨论。至十时半始散。
三年后，在五卅惨案发生以前，胡适再次来到燕京大学，在燕大的教职员聚餐会上谈话。这篇演讲后来以《今日教会教育的难关》（The Present Crisisin Christian Education）为名，发表在中国基督教教育学会主办的《教育评论》（Educational Review）1925年7月号。中文版后来收入《胡适文存》第三集。三年之间，胡适对教会教育的批判，在细节上没有太大的改变。比如说，他对教会教育内部改革的建议，跟三年前相比，基本上是大同小异：一、不强迫做礼拜，二、不把宗教教育列在课程表里，三、不劝诱儿童及其父兄信教，四、不用学校做宣传教义的机关，五、用人以学问为标准，不限于教徒，六、教徒子弟与非教徒子弟受同等待遇，七、思想自由、言论自由、信仰自由。
这篇演讲，可以说是胡适对教会教育的总批判。他开宗明义，今日的传教事业有三个新难关：一是新起的民族主义的反动（a new nationalistic reaction），二是新起的理性主义（rationalism）的趋势，三是基督教传教事业内部的弱点。
先说第三个难关，基督教传教事业内部的弱点。
基督教传教事业内部的弱点，前边已经分析过了。对教会教育的批判，他也已经有几次大同小异的建言了，此处可以不必再赘述。基督教所面临的理性主义的挑战，一言以蔽之，就是：“西洋近代科学思想输入中国以后，中国固有的自然主义的哲学逐渐回来，此二者的结合就产生了今日自然主义的运动。”这种自然主义，或者再用胡适自己接下去的话来说：“新的理性主义的根本态度是怀疑。它要人疑而后信。它的武器是‘拿证据来！’”他挪揄基督教徒说：“传教的事业二十五年前打义和团和红灯教的难关过来了。现在到了这‘理性关’前，还是偷关而过呢？还是指名搦战[即：挑战］呢？”
三大难关当中，最值得注意是第一个难关。胡适当时已经受到了政治思想日益激进化的影响了。对于新起的民族主义的反动，他说：这几十年来，中国受西洋人的欺侮总算很够了。好几次的反抗，都归失败。最后一次的反杭是庚子年的拳匪运动。自从那回以后，中国人知道这种盲目的、无知识的反动是无用的了。所以20世纪头上的十多年可算是中国人对外不反抗的时期。外国人处处占优胜，处处占便宜；中国人怕“干涉”、怕“瓜分”，只好含羞忍辱，敢怒而不敢反抗。但是这十几年来，可不同了。辛亥的革命与民国的成立鼓起了中国人的勇气，唤醒了民族的自觉心。干涉与瓜分的噩梦渐渐远了。到了欧战发生，欧洲残破，真正“戮破了西洋镜”。
胡适接着说，欧洲战后，俄国的革命，德国、奥国的衰败，给中国人带来了民族主义的大反动。这个民族主义的反动，体现在收回租界以及废除不平等条约等运动上。胡适说这种反动是“很自然的，很正当的”，虽有极端的倾向，但这种运动提出来的“排外的纲领”并不是很激烈的：一、取消协定关税，发展中国的工商业。
二、收回领事裁判权， 由中国人惩罚外人在中国贩军火、吗啡、鸦片，杀人、强奸等暴行。
三、收回教育权。
四、禁止外人在中国传教。
五、废除外人在华一切特权、租界；撤退外人在华军舰及军队。
他们为什么不许外人在中国传教办学呢？因为他们相信凡帝国主义文化侵略的唯一方法是布宗教、开学校。“宗教一方面是帝国主义昏迷殖民地民众之一种催眠术，另一方面又是帝国主义侵略殖民地之探险队、先锋军。”（《向导》81期）他们引俾士麦保护天主教传教事业，及德国因教案抢得青岛及胶州湾的事作一种引证。
为什么这个“排外的纲领”不甚激烈呢？胡适解释说：这种反动是不可轻视的。他们的理由就是八十年来列强欺负中国人的历史。他们的证据就是外国人在中国取得的种种特权和租界。这些不公道一日不除，这些不平等的情形一日不去，那么，这些反动的喊声一日不能消灭。拳匪之事可以用武力扑灭，因为那种迷信的、野蛮的举动本身就站不住脚。但是现在的民族主义的反抗运动，根据在一个大民族不平的心理，有可以公开的目标、有可以动人的理论——这是强权不能压倒、武力不能铲除的。
这段话里有两点是关键，必须特别指出来。第一，即使到了他一生最为激进的一刻，胡适还是拒绝使用“帝国主义”一词。在这篇文章里，“帝国主义”出现了三次，都是他征引陈独秀在《向导》81期里所用的名词。胡适拒绝使用“帝国主义”，鄙夷那是马克思主义者自己不争气、怪罪于他人的借口。他拒绝使用这个名词，就是为了彰显他“反赤化”的决心。就像他从伦敦写给徐志摩的信上所说的：“把中国的一切罪状归咎于外国人。这是道地的赤化了。”
然而，这并不表示胡适要中国人“躬自厚而薄责于人”的态度没有软化。他愿意说出“八十年来列强欺负中国人”，愿意说出外国人的治外法权、租界是“不公道”、“不平等”的，在在说明了他在激进之下所作的让步。只是，他硬是因为“反赤化”而拒绝使用“帝国主义”这个名词。
胡适这篇文章的第二个关键点是民族主义。从否认有帝国主义这个角度来看，胡适愿意正面看待中国的民族主义，这是一大让步。然而，如果从思想发展的轨迹来看，胡适这时的思想，与留美时期绝对不抵抗主义、世界主义的巅峰相比，他的右倾已经是不可以道里计。到了1920年代，胡适的政治保守主义已经枝叶茂蔓了。
上文提到胡适在1927年7月号《论坛》（The Forum）上发表的一篇短文《中国与基督教》。他在这篇文章里赞颂中国的民族主义如何在历史上迫害、灭绝了景教与佛教。现在，这民族主义又要施展绝技来对付基督教：当下确实是充斥着廉价的言论，用非常狭隘的民族主义攻击，说基督教的传教士是帝国主义侵略的爪牙。然而，我们必须体认到民族主义——一个有相当光荣的历史的国家的自我意识——在历史上曾经灭绝了景教、琐罗亚斯德教、摩尼教。这个民族主义在历史上四次迫害了佛教，而且在佛教彻底地征服了中国一千年以后，把佛教也灭绝了。现在，这同样的民族意识正在抗拒外来的基督教。
我们暂且不去讨论中国的民族主义把佛教灭绝了的奇论。重点是，曾几何时，这个曾经把民族主义视为过往历史的毒瘤、人类未来与世界和平的公敌的胡适，现在却歌颂起它在中国历史上迫害、灭绝宗教的丰功伟业。
