外滩公园不让中国人入内，真的如谢福芸和励诚所说，是阶级而非种族的问题吗？答案显然因时而异，而且既是阶级，也是种族。更进一步来说，如果阶级跟种族相抵触，还是以种族为准则。1928年6月以前，上海的外滩公园，即现在的黄浦公园，确实是不准中国人入内的。这个规定的执行，一开始，是有通融的余地的，并不是一成不变的。比如说，外滩公园从1868年开放以后，虽然规定中国人不得入内，但只要“穿着体面”，或者是上海工部局的职员（如警察），或者是由西方人带着的华佣，都得以入园。换句话说，在早期的时候，中国人上层阶级可以用其“阶级”的优势来弥补其“种族”的劣势，以取得入园的资格。
然而，到了1881年，由于西方人抱怨公园里的中国人太多了，于是严格禁止中国人入内。在租界华人领袖的抗议下，工部局改采颁发一周通行证的方法。然而，争议不断，因为西方人抱怨通行证有滥发之虞。从1894年工部局的“公共游乐场”规则，我们就可以看出对中国人的禁令已经开始严格执行。该规则第四条规定：“中国人不得入内，除非是各俱乐部的仆佣，或者是俱乐部的会员。”换句话说，1894年以后，中国人的“种族”就成了他的标记，即使“阶级”再高，在洋人跟前也无济于事。
然而，中国人不得入内，跟狗不得入内，有什么相干呢？从中国人对“狗”字的用法以及对“狗”的意象的联想，把“中国人”跟“狗”并列，作为不得入内的禁止对象，这就真是此可忍孰不可忍了！谢福芸说得不错，这“中国人与狗不得入内”的牌子，可能就是一种“现代天方夜谭”（urban legend）：大家言之凿凿，却没有人真正见过。根据1903年“公园管理条例”第一条：“狗与自行车不得入内。”第五条：“中国人不得入内，除非是入园外国人的仆佣。” 1913年的“修正条例”第一条：“这些公园是专为外国人使用。”第二条：“狗与自行车不得入内。” 1917年的条例，第一条：“这些公园是留给外国人使用的。”第四条：“狗与自行车不得入内。”
我们比较1903年跟1913年以后的条例，就可以看出在字句使用上的变化。从1903年明言“中国人不得入内”，到1913以后改称“专为外国人使用”，显然有不去刺激中国人的民族自尊心的考量。然而，“狗”不得入内，跟“中国人不得入内”的条例非常靠近，这很可能就是“中国人与狗不得入内”这个“现代天方夜谭”诞生的原因。当然，即使外滩公园从来没有树过“中国人与狗不得入内”的牌子，“中国人不得入内”确是一个不争的事实。也就是说，西洋人在中国租界歧视中国人，这是一个毋庸置疑的历史事实。直到1928年6月，由于中国的民族主义高涨，国民政府定都南京，而且英国也已交还汉口、九江、镇江等租界，外滩公园终于不再拒绝中国人入园，而以收费的方式作为入园的标准。
谢福芸在书中刻意经营出来的西方人的悲悯、体恤、亲和，一方面是用来衬托中国传统的迷信、无知与缺失；但更重要的是在另一方面——用来衬托五卅运动以后受到共产主义影响的激进青年的无知、躁进、浅薄与粗暴。传统官僚士绅的阶级意识，使他们不但对下层阶级颐指气使，而且不能像西方的基督徒一样身体力行人饥己饥的精神。“宋太太”愿意做赈济，能够为穷苦大众的疾病、迷信与无知滴几滴清泪，但永远没办法像谢福芸一样从头等舱走下去，跟三等舱的苦力和乡巴佬牵手话家常，更不用说像传教士一样，走进救济医院为贫民、苦力纾解他们的病痛。
“宋太太”不但不了解现代中国社会，不能走入社会去从根本解决社会问题，而且对中国的传统所知有限。她对传统佛教的教义完全无知，而且不知道佛教已经退化成迷信以及一种出世的避世哲学，浑然比不上基督教那种积极的救世济人的精神。谢福芸摆出来的姿态是，她不但比许多中国人更了解中国，还比他们更了解中国的传统，包括佛教。她为“宋太太”讲解她父亲苏慧廉翻译的莲花经里的故事，解释大乘、小乘的教义。“宋太太”听着她的解释，惊讶得眼睛睁得大大的。在整本书里，“宋太太”一直要求谢福芸：“告诉我！告诉我更多有关我的同胞的故事！”
现代中国人不了解自己的传统，对西方更是无知。因此，他们不知道自己还有多长的路要走。中国人的问题在于，他们不像西方人，长期受到文明文火慢炖的熏陶。用谢福芸的话来说，“那就好比说，还没有接触到牛顿，就直接面对爱因斯坦；还没听说过卢梭，就接受列宁；还没读过笛卡儿，就看马克思一样。”这种半吊子的西化，这种没有受到真正文明的熏陶就盲动激进，正是现代中国最大的隐忧。
谢福芸在南京的时候，带了一个美国人露茜去看科举时代的考场。她们到的时候，正好碰上一群学生在准备一个爱国演讲的活动。有几个学生在黑板上写字，有几个则要把写满标语的纸张摊开。看到谢福芸和露茜，他们犹豫起来。有一个学生甚至把标语转了个方向，不让她们看到标语写了什么。啊！无知、躁进、浅薄，可是却没胆量！谢福芸说，她当时必须马上做决定，是转身离开，还是冒险前进？就在那一刻，她发现人群当中有一群乡下女子，还有三两个南京穷女子。她信心大振，说没有一个穷苦女子，不管是乡下人还是城里人，会坐视女子被男人欺负。于是，她走过去说：“请问，女士们！你们知道考场怎么去吗？”这群穷苦人家的女子受宠若惊，马上带头开路。示威的学生乖乖地让出了一条路，让她们通过。参观完考场，谢福芸教露茜用双目低垂、肃穆的方式走出去。上马车以前，谢福芸向一直陪伴她们的女学生双手作揖，然后转身上车。这时，她听到路旁一个白须髯髯的老人称赞：“这些洋人有礼。”谢福芸意有所指地做了一个注脚：“对中国人来说，礼是所有正确的人际关系的根本，是中国文明的基调。”
这个“礼失而求诸野”的注脚是谢福芸写作策略高明的所在。她完全不用指控激进的中国学生的无知、躁进、浅薄与粗暴，那个结论是她很技巧地让读者自己去推演出来的。有趣的是，如果谢福芸批判激进学生采取的是含蓄的写作策略，那她描写激进的毒素的来源则一反其趣，不但开门见山，而且不掩其厌恶之色：“上海的初春，空气中尽是席卷的尘土。我一早醒来的时候，常常看到的，就是苏联领事馆向我旅馆卧房窗口吹来的那股浓黑的晨炊。那让我更加不可理喻地憎恶着共产主义。”
到了上海的时候，谢福芸说她母亲感冒了，需要冰镇。到厨房去取冰块是每间客房的“仆欧”（Boy）——服务员——的工作。不幸的是，她们的“仆欧”——自己吃得饱饱的，蹲坐在仆欧房里，跟他有同样看法的同伙谈政治。我叫他去取冰，他用厌烦无神的眼光瞪着我。这件小事，他用了两个钟头才办好。有一次我问他有什么重要的事情，让他们在那儿蹲着谈了那么久。他尖酸地笑着说：“谈有什么用！”他反讥地说，“那就是我们所说的！可是我们还是谈着！我们中国人被压迫。可是我们用什么去抵抗呢？中国只能等死。外国人对我们可以予取予求。我们没有力！中国没有力！”
他说的时候嘴角向下，他是一个歇斯底里的孩子。这时候，我们客房的苦力从门后走来。把客房打理整洁是“仆欧”的工作，苦力只负责拖地。这个苦力明理好心，做了“仆欧”该做的事，还派给我一块布，帮他拍打灰尘。我们之间存在着一种尽在不言中的同侪心。我为母亲担心，他很感动。他给了我无比的帮助；我母亲病中，那英国护士和我多靠了他的帮忙。有一次，他偏着头指着“仆欧”，嘟着嘴低声对我说：“那个‘仆欧’！没用的东西！”他接着说：“他们都一样，这些‘仆欧’跟厨房里的厨子，这些日子都一样糟！我但愿我能找到一个好的去处，能找到好厨子，不像这些张嘴闭嘴说自己爱国的人！爱国！爱国！呸！就是给我什么，我也绝不愿意做一个爱国者！”这是因为，他十五岁的儿子被拉夫充军，去为统一中国而打仗。
他自己会去跟厨子讨些冰块，这其实是“仆欧”该做的事。后来，他要不到了，就用洋泾浜英语对我说：“小姐！你自己到厨房去取冰吧！那些家伙很坏，他们对我说脏话，拿着菜刀跟擀面棍追我。我说：外国太太病得很重。他们说：不管！外国太太都死了最好！他们让我等很久。”
我于是自己下去。他们跟我虚与委蛇。一直到我说那是要给我“年老”的母亲用的，才终于唤醒了他们传统之心，用孝道征服了他们。
“没有力！”“仆欧”哀号着。那个早上——前天晚上我在“宋太太”家吃晚饭——从苏联领事馆吹向我客房的黑烟比往日黑且浓。苦力走出我房间。他走过上司[“仆欧”］身边的时候，恭顺地双目下垂。走到门边时，他对着我把眼珠往上一翻，非常滑稽，用以表明他的不屑。
苏联领事馆吹向谢福芸客房的那股黑烟——阴暗、邪恶——不言而喻地说明了一切。现代中国敌友不分，不知谁才是真正的朋友，让谢福芸伤心。她说：“中国深深地刺伤了我们，他对深爱他的我们别过脸去，而选择那只会把他推向更多的苦痛、喂他吃大麻、让他丧心病狂而额手称庆的伙伴。这件事萦绕着我们的心。昔日欢愉的友情仿佛被一片乌云遮住了，而那乌云不是那另一个伙伴[注：指苏联］愿意吹散的。”
谢福芸在书里刻画众生相，她手笔细腻，行文含蓄而隐约，她字里行间透露出来的寓意是一流的。我们几乎可以想见有多少读者会掩卷叹息，赞叹她对中国的同情、了解与呵护。在感动之余，有多少读者会意识到她匠心独运营造出来的“东方主义”（Orientalism）的寓意？在谢福芸的笔下，那些半西化、半吊子的留学生、学生、“仆欧”都是假中国人；反之，“乡下人”、苦力才是真正的中国人。留学生、学生、“仆欧”的问题，是因为他们半吊子，既是假中国人也是假洋鬼子。谢福芸宁可要“乡下人”和苦力，因为他们知道自己的身份，懂得感激，不妄自僭越。“东方主义者”所要的，是那“永恒不变”、不回嘴、不半吊子、不扮“假洋鬼子”的“东方”。因为只有“东方”“永恒不变”，才可能让他们当那居高临下、永垂不朽的“西方”。
谢福芸自然认为中国应该现代化。然而，这个现代化应该是在爱他、希望他好的西方的提携之下进行的。她觉得五卅运动以后的中国人变得非常神经过敏，主要是因为他们有自卑感。她举了一个例子。中国最大的一家公司的董事长写信称赞她，说她对中国人没有西方人常有的优越感。谢福芸说她非常惊异他会这样说西方人，因为他德高望重，又是基督徒。她把这句话转告给这位董事长的英国同事，后者也非常震惊，说自己一向对这位董事长非常尊重，完全想不到他对西方人的态度居然如此。他悻悻然地说：“我要怎么做他才会满意呢？”谢福芸说她把这封信搁置了很久一段时间，直到心理平衡以后，她才回信说：“东方人指控西方人有优越感，圣保罗说得好，那就是骄傲；然而，他也说自卑感是嫉妒的心理。这两种罪愆都可以毒杀、摧毁灵魂。”
要治疗中国人的自卑感，谢福芸的父亲、汉学家苏慧廉说：“我越来越觉得东方要西方给他们的，是那种被宠的感觉（affection）。他们就等着被讨好（wooed）。他们要我们去讨好他们。”谢福芸认为父亲说得很对。“不幸的是，虽然大多数人愿意去向他们示好，只是没有多少人有那种闲暇。很快，苏联就乘隙来投其所好了。”
然而，真正有见识的中国人即使有点神经过敏，也是不会有自卑感的。谢福芸笔下的励诚就是一个最好的例子。有一次他们在谈话，励诚就问谢福芸，她会不会因为欧美的文明来自希腊罗马和犹太宗教而感到可耻。谢福芸说她不但不会觉得可耻，而且觉得很骄傲。励诚就同理衍伸：我找不出任何理由，为什么东方人不应该因为他们向西方学习而感到欣慰而骄傲。对我而言，这显示出我们有虚心学习的精神。那不就是一个国家复兴的首要条件吗？那些以向西方学习科学和文化为可耻的人，其实只是小家子气（small souls）。那不是真爱国，而只是骄矜自满（conceit）。
谢福芸于是问励诚：东西方之间的误解其症结究竟何在？
“那也许就出在你们对我们迟缓的进步感到不耐烦。”他深思熟虑地说。
我对他说：“每当我想到你们在我这短短的一辈子里所得到的进步，我不禁敬佩莫名。不过，你说得很对。挑缺点容易，数成绩就难。”
他摇着头对我说：“也许你们责骂我们太过严厉了。对眼前的苦痛和乱局，我们有什么办法呢？一个农民在军阀用枪抵着头逼迫他种罂粟的时候，他能抵抗吗？如果你们有时候也能告诉我们，说你们也有问题，也有缺点，能跟我们同病相怜，而不是在可怜我们，则你们在责骂我们的时候，我们会觉得舒服一点， 因为我们知道你们的动机是为我们好。”
谢福芸让励诚说的话，以及她在书里所说的许多话，虽然像是天方夜谭，其实很多都是胡适会说的，亦即，胡适的“反赤化”论。事实上，谢福芸的寓言，就是胡适在“浪子回头，以后，用他那最带感情却又最犀利的文笔来鞭苔他的读者的文字。从这个角度来说，胡适“浪子回头”的故事，就是谢福芸的寓言的体现。这个寓言，一言以蔽之，就是说中国人要不以向西方学习科学和文化为可耻，要体认到西方人的动机其实是为中国人好。
谢福芸在书里描写了她与胡适在1926年漫游以前的一段对话：我说：“要是赤色的革命分子席卷了中国，你可能会是他们刀下的亡魂。”
“那就让它发生吧！”他说，“如果国家会因而进步，我可以死而无憾。”
他认为那所谓俄国的“红色恐怖”是被过度渲染的。但这是在红色恐怖吞噬了他自己国家的南方以前的事。对能冷眼看待事实的西方人来说，[胡适的］这些说法，必须在经过事实的考验以后才算数。
胡适甘愿做红色恐怖下的亡魂，谢福芸说那是“打肿脸庞充胖子”。她问“宋太太”：“你弟弟小的时候，你让他自己走夜路，他是不是一面走一面吹着口哨。你我都很清楚，他心里实在害怕得很，对不对？”
她点头说：“当然。那就是我们这些现代思想家的样子。他们就像走着夜路的小孩子，吹着口哨来壮胆。”
然而，胡适最后终于还是觉醒了。谢福芸说：他是一个有骑士精神（gallant）的人。等极端分子握得了大权，等他发现他们的想法推至其逻辑的结论以后，他——我们这个弱不经风、工作过头的唯物主义哲学家——当面谢绝他们。他告诉他们，即使被杀害，他也不会加入他们的阵营。因此，他现在不太受年轻一代的欢迎。
“浪子回头金不换”。在谢福芸把胡适当成走夜路害怕、吹口哨壮胆的“小弟弟”以后，这样解释胡适的“浪子回头”：我这个哲学家的故事本来到这里就结束了。但是，在接下去的两年之间，他的国家分崩离析。他原本是带着多么大的希冀来迎接那运动开始时的兴奋啊！任何一个好的端倪，都可以让他欣喜若狂。然而，作为一个勇敢的思想家与问难者，当他必须跟他的朋友、仰慕者、同事分道扬镳的时候，我们可以想象他的心有多么痛苦。
最近，他晴空霹雳地为他深爱的国家作忏悔。当一个中国人舍弃了那保护他的尊严与面子的甲胄的时候，他是会用那绝对匍匐谦卑的态度去把它甩掉的。当他体认到对西方人而言，说实话是好事的时候，虽然所犯的只是小节，但他会痛恨自己，会痛声宣告：“我说了谎话。”
胡适在“浪子回头”以后所说的话，谢福芸击节称赏。她称赞胡适有说实话的道德勇气：教授最近抛开了所有的尊严，用英文在一本书里写了一些话。写那些话一定让他心里淌血。那些话也一定让他的同胞惊愕万状。这并不是说，他们觉得他说的话不对，而是家丑不可外扬。
胡适说了些什么“家丑不可外扬”的实话呢？谢福芸征引的，就是胡适为美国使馆的商务参赞安诺德（Julean Arnold）的《中国问题里的几个根本问题》（SomeBigger Issues in Chinas’Problems）所写的《序言》。那些话跟胡适在《请大家来照照镜子》里所说的话大同小异。只是，有些地方说得更为直接、更为不堪。所以，连胡适自己在《请大家来照照镜子》里都略过不提了。这篇英文《序言》里说：我们今天所急需的，是一种深切的觉悟，一种几乎像是宗教的忏悔一样的觉悟，承认我们中国人百事落后，世界上的每一个文明国家都比我们进步得多多。我们必须承认我们穷到极点，我们的人民所遭受的苦痛，任何文明的人看了都会惊骇莫名，这是理所当然的。
胡适说：“我们大部分的家庭都是罪恶、不公、压迫、凌虐、自杀的渊薮。”外国人看到这句话，会觉得胡适未免把中国说得太不堪了。然而，谢福芸说从她所了解的中国看来，胡适说得并不算夸张。胡适继续指控他的国民：所有这些，我们都只能怪自己。我们裹了我们的妇女几千年的脚，抽了几个世纪的鸦片，以至于斫伤了我们族群的体质，败坏了我们的品德……我们现在所承受的苦，就是我们的祖宗和我们自己造的孽的结果。
他总结说：
我们不要再用什么帝国主义的列强阻碍我们的进步那种自欺欺人的空话来欺骗自己了……我们要去看看日本近代的历史，要用羞愧、忏悔之心，彻去做那怕国际侵略的噩梦了。另一方面，北伐开始以后，他曾经一度右倾激进到法西斯蒂的程度，礼赞国民党以党统领政军的严密组织。那时的他，相信革命有理，呼吁列强要废除在中国的不平等条约。与此同时，胡适相信，在思想上中国可以后来居上。这是因为相对于欧洲、美国仍然不能脱离基督教的阴霾，中国则不但有理性主义的传统，而且又受到近代西方科学思想的洗礼而益发理性。因此，1926年到欧洲去的时候，胡适像一个传教士一样，要到欧洲去向西洋人传西洋近代文明的福音。
向西洋人传西洋近代文明的福音
胡适在《〈科学与人生观〉序》里说得很清楚，在19世纪的英国，在那宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个“存疑”的招牌。胡适自己，则要跟吴稚晖以及中国所有信仰科学的理性主义者，“带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试”。1926年7月1日，就在启程漫游的两个星期以前，他在“求真学社”演讲：现在我快到欧洲去了。此时我所得的经验， 当然要比从前“初出茅庐”时要多，而向之只能景仰不可攀的大人物，此时也有机会和他们接触。所以我将来到欧洲时，也许我的做学问的欲望勃兴，从事学业的工作也未可知。因为我看西洋人作哲学史太偏于哲学的（philosophical）了，往往是把那些不切紧要的问题谈得太多，而惊天动地改变社会的思想家，在他们的哲学史上反没有位置。例如，一部哲学史翻开一看，康德（Immanuel Kant）和黑格尔Hegel）的东西， 已占了差不多一半。而达尔文、马克思、赫胥黎和托尔斯泰，反没有他们的位置，不是太冤枉了吗？照我的意见，作哲学史当以其人的思想影响于社会的大小为主体，而把那些讨论空洞的判断（judgment）、命题（proposition）一等不关紧要、引不起人家的兴趣的问题，极力删去。我将来打算用英文作一本《西方的思想史》（A History of Western Thought），就本着这种意思做去。
胡适这段话有三点值得注意：第一，他很清楚，这次到欧洲去， 自己不再是一个无名小卒，而是中英双方政府遴选出来的代表。“向之只能景仰不可攀的大人物，此时也有机会和他们接触。”这句话不免有踌躇满志的味道。不过，胡适作为中国新文化领袖的身份，已经得到国际的公认。
第二，他说“西洋人作哲学史太偏于哲学的了”。他要替达尔文、马克思、赫胥黎和托尔斯泰在哲学史上讨个位置，为他们伸冤。这个想法本部第二章分析过了。他这个灵感是来自杜威，但属于一种妄解式的挪用。一方面，杜威在《哲学亟需复苏》里呼吁哲学不应该再关起门缠讼“哲学家的问题”，而应该去处理“人的问题”。另一方面，胡适妄解杜威，说杜威“把欧洲近世哲学从休谟和康德以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可以‘不了了之’”。这并不是胡适第一次说他要替达尔文、赫胥黎等人伸冤。早在1922年，他写《五十年来之世界哲学》时，就付诸实行了。该年8月10日的日记说：“今此文他们两人占三千多字，也可算是为他们伸冤了。”
第三，胡适希冀自己更上一层楼，要用英文为西方人写一本《西方思想史》。这就意味着，胡适要到西方去传教，向西方人传西洋近代文明的福音。有关这点，1929年12月15日的日记表明得再清楚不过了。当天，胡适跟来访的马丁（Charles Martin）教授喝茶。他说：今天我们谈历史。我说，欧洲“再生时代”[注：即文艺复兴时代］的历史， 当重新写过。今之西洋史家去此时代已远，实不能充分了解这时代的意义。我们东方人今日正经过这时代，故能充分了解这一段历史的意义过于西洋学者。
胡适这本书的内容为何呢？1926年9月23日的日记为我们列出了它的子目：晚上忽然想起一部书可做。拟做近十篇文章，杂论西洋近代的文明，书名即叫作《西方文明》，其子目约略如下：一、引论（即用我的《西洋近代文明》[注：如果不是指《我们对于西洋文明的态度》，就是指《东西文明的比较》（The Civilizations of the East and theWest）］一篇）
二、科学与宗教的战争
三、科学的精神与方法（Pasteur）[巴斯德］四、科学的世界（神奇的成绩）
五、争自由的小史
六、自由主义（Mill ＆ Morley）[穆勒与墨理］七、女子的解放
八、社会主义
九、苏维埃俄国的大试验
十、社会化的世界
此书的动机固然很早。这几年来，我常常想着这个文化问题。但今晚忽想到此题，却因为另有一种刺激。我在厕上看Evening Standard [《平准晚报》］，见有一篇文字论“Is Crime a Disease？”[犯罪是病吗？］，我没读其内容，却想起西洋近代法律观念的变迁也是近代文明的一个特色。回到房里，便想作文分论西洋社会政治的吝方面。想的结果，却又把原来的计划变更了。以后也许仍回到这“平面的”叙法。我的历史癖太重，真不易改。如此题本可以，“平叙”的，想来想去，仍免不了历史的叙法。
毋庸赘言，从子目看来，这本书是西方近代文明的礼赞——那从贵族阶级、资产阶级到无产阶级，渐次扩充的“最大多数的最大幸福”的西方近代文明的礼赞。
胡适为什么要“用英文作一本西方的思想史”来给西洋人看呢？这不只是像他说，西洋历史家离开文艺复兴时代已远，不能充分了解那个时代的意义。更重要的是，他认为西洋人在第一次世界大战的空前大祸震撼之余，像迷途的羔羊一样，向那根本就不值一文钱的东方文明寻找依托慰藉，浑然忘却了他们自己的文明更博大、更精深。胡适在1926年10月9日的日记里的记载是一个典型：’
七点到Hotel Cecil[赛臾饭店］赴中国学生会年宴，到者有二百多人。此间学生程度颇平均，故颇有整齐气象。此次年宴，面子很好。我演说了约二十分钟。此为我去国后第一次作公开演说。晚上散席后，有Oxford[牛津大学］工程学教授Prof. Jenkin[简肯教授］同我谈，他以为我们中国的文化很高，何故要革去他？又有锡兰学生会会长来，也说东方文明很高，并言佛教不排斤智识。又有印度学生会会长也说：“自然，你可以如此说，但我们印度学生若如此赞叹西洋文明，明天英国报纸便要利用此话，作为我们承认英国统治的证据了。”
我听此话甚有感动，原来他们说的话不是良心话！
回到寓所，接得Professor Dewey[杜威教授］的信，内中提起两位印度学者：“Who spoke（at the Congress of Philosophy）interestingly of course，but as if，to some degree，they were called upon to defend and recommend a certain peculiar‘Oriental’point of view of deeper wisdom.”（他们在“哲学年会”上的演讲确实很有意思，可是，他们仿佛让人觉得他们必须为某种特别的“东方”的深邃的智慧作辩护与宣扬。）他又说：“I am likely at fault myself，but the Indians of position whom I have met always give me the impression of an element of pose.（那也许是我自己的问题，但我所遇到的有地位的印度人常常都有那么一点摆姿态的模样。）此语与今夜的经验正相印证。杜威在这封1926年9月30日写的信透露了他新近的兴趣：我去年夏天兴趣的方向，用夸张的话来说，是比较政治学。我在墨西哥市国立大学的署期班作了两个月的演讲。我当然并没有真正地研究政治。然而，由于两年前到过土耳其，我很自然地注意到这两个国家加上中国，都具有一些共性。这共性是相当惊人的， 因为这三个国家的传统与文化迥异。这些共性是：革命、民族主义、害怕外国侵略意义下的排外主义， 以及极端的现代性与极端的保守（ultramedievalism）杂然并存。如果年轻四十岁，又有地利之便的话，我一定会想往那个方向走去， 因为我相信研究这三个国家的变迁可以比任何我能想到的，都更能帮助我们对过往历史的了解。
杜威这封信附在胡适日记里，现在是全世界的孤本，连美国的“杜威研究中心”都没有。收到这封信两天后，胡适就回了信。这封回信非常重要，关键的部分必须全部征引。杜威说有地位的印度人常有那么一点摆姿态的模样。胡适说：用古代寓言[注：《伊索寓言》］里所描写的话来说，那就是“酸菊萄”的心理，用我们今天的话来说，是“自卑感”。这种心理说明了您在中国、墨西哥、土耳其所看到的现象。严格来说，那不是思想上不诚实，那只是自我催眠。有些人，像泰戈尔，可能真的相信您所描述的那种“特别的东方的深邃的智慧”。
在这封信里，胡适承认自己原来也有这种“酸葡萄”的心理、“自卑感”与“东方主义”，但现在已经完全超越了。有关胡适早年的这段心路历程，读者可以参考《璞玉成璧》里上海的那个时期以及他留美以后的蜕变。总之，胡适说：我也花了相当长的一段时间，才彻底挥别了这个“东方主义”（Orientalism）[胡适的“东方主义” 自然是不同于今天的用法］的阶段。这次离开中国之前，我作了一个演讲。这篇演讲后来在日本和中国同时发表了。在那篇文章里[《我们对于西洋文明的态度》］，我就坚决否认东方文明有任何精神性。我质问：“那把女性的脚裹了一千年、称其为美的文明的精神性在什么地方？”在同一篇文章里，我为西洋近代文明作了一个评估。我说它“在为人类解决他们在物质方面的需要以外， 同时还能满足人类心灵上的需要”。我把科学的精神性， 以及那人性化、社会化了的人生观所具有的高度的精神性称为一种新宗教。
在那篇文章里，我为“物质文明”与“精神文明”下了一个新的定义。
我说：“那让自己被物质环境所限，不能用心智去克服或超越的文明，才是真正的物质文明。在另一方面，那能充分地运用心智去征服、改善、变化环境，使人类得以享受并进步的文明，才是真正的理想、精神的文明。”在这封信的最后一段，胡适承认自己比西方人更西方了：我并不是没看见近代西方文明也有不好的成分，也有跟我的定义不相符合的地方。然而，这些跟我的定义不相符之处，我认为主要是因为西方世界对自己的文明没有一个有意识的批判的哲学。现代[西方］世界的问题，在于它对自己的文明不够了解。其结果是，它一方面不懂得去控制那些与它的文明不协调的部分。另一方面，在它悲观的时候，它就想从过去或从东方寻找精神上的安慰与寄托。我亲爱的教授，您可以看得出来，我已经比西方人还要西方人了。
杜威对胡适的回答一向都是客气、称赞、点到为止的。我在本传的下一部还会分析杜威回复胡适的这种模式。然而，这次杜威倒是对胡适浇了几滴冷水。他在1926年11月6日的回信里说：很高兴收到你10月11日的信。我相信你的态度一定会产生很大的影响。天知道西方是够物质的了。我觉得我们有许多地方可以跟中国人学习，特别是从我们一般所鄙视的小事情里寻得满足与快乐。而且，我们也可以向日本人学习他们对美的鉴赏。印度人通常宣传的精神性，对我而言，大体上是虚幻主义（unrealism），再掺杂相当强烈的骄矜自满（conceit）。我看过一些中国人，对自己的传统与文化具有相当自满的优越感。但对我来说，那是一种对自己的制度和传统的依恋。英国人也有相当类似的倾向。我觉得那是值得尊敬的。但是， 印度人的态度似乎更加具有自我意识、更加老练（sophisticated）。
上文提到胡适1926年11月9日在“皇家国际事务研究所”演讲《中国的文艺复兴》。可惜，这个演讲的记录并不是胡适发言的速记，而是摘述。不过，其中有一段关键的话，就是胡适要帮助西方人了解并珍视他们自己文化的优点：他[胡适］指出中国对西方文明的帮助，可能就在于指出一个方向，让西方文明能表达得更加清楚、更能意识到它的理想（purpose）。中国超然却又具有共感（sympathetic）的眼光，可以帮助欧美掌握住它们发展的方向， 回避那些跟自己的文明的理想不符的想法。
胡适在11月16日启程赴北爱尔兰的贝尔法斯特（Belfast）。这是他巡回演讲的开始。英文里的巡回演讲（lecture circuit），是指一个名人可以用一两篇演讲走天下。胡适其实是巡回演讲的老祖宗。后来他在美国当大使，就成了巡回演讲的大师。11月17日，他到了贝尔法斯特的当晚，就在皇后大学（Queen's University）演讲《中国和西方文化》 （China and Western Civilization）。11月18日，抵达都柏林。当天下午四点，他就在都柏林大学演讲《中国的第一个文艺复兴》（The First Chinese Renaissance）。当晚，胡适搭夜船渡海，第二天回到伦敦。
接着，胡适就在11月21日到牛津大学去。23日下午，演讲《中国的文艺复兴》 （The Chinese Renaissance）。24日中午，离开牛津前往利物浦（Liverpool）。25日下午，在利物浦大学演讲《中国的文艺复兴》》。26日，从利物浦到了曼彻斯特（Manchester）。当晚他在曼彻斯特的维多利亚大学（Victoria University）演讲，题目是《中国在岔口上》（China at the Parting of the Ways）。从报纸上的报道可以看得出来，胡适这几次演讲，题目上是五花八门，内容上却是大同小异，都会谈到“逼上梁山”、白话文运动的成功、东方文明物质、西方文明精神的论点。这就是大师“巡回演讲”的精义，一两篇讲稿走天下。
言归正传，回到胡适在传福音的重点。他在利物浦大学的《中国的文艺复兴》演讲里，说中国人比西方人更能体会到西洋文明是精神的。他说：我们深信西方近代的科学与民主文明里涵蕴着许多你们自己都没意识到的精神性。科学就绝对不是物质的；发现大自然的秘密可以给人带来多大的喜悦啊！近代[西洋］文明里的民主、自由、平等、最大多数的最大幸福——这些都不是物质的。它们都是人类崇高的精神理想。接着，他引申了《我们对于西洋近代文明的态度》里的话：18世纪欧洲的新宗教信条是自由、平等、博爱。19世纪中叶到20世纪的新宗教信条恐怕就是社会主义。我们也许不喜欢社会主义，但它是人类发明的社会制度里最高的理想。 当我们看到这些理想实现的时候，我们完全有理由可以说近代文明确实有它精神上的潜力。我们也可以说如果我们还没成功的话，那不是物质文明的过错，而是因为我们还没把那些精神的潜力推展至其逻辑的结果。
最后，就是胡适对西洋人传西洋近代文明的福音：如果东方对这个未来世界的新文明能有什么贡献的话，那不在于回到东方的精神性，而是在于帮助西方去实现那些[西方文明］里的精神性。我们要一起通力合作来把那些潜力实现。由于西方人已经对物质文明产生厌恶之心，他们渴求精神上的食粮（messages）。这可以解释为什么现在会出现那么多原始教义的（fundamentalist）复兴布道会、印度教热， 以及其他许多神智主义（theosophism）、灵修论（spiritualism），等等。我们现代中国人的结论是：西洋文明的自救之道不在回归过去，而在于实现它精神的潜力。
在描述胡适在维多利亚大学所讲的《中国在岔口上》以前，我要先说一个耐人回味的插曲。11月27日，著名的《曼彻斯特卫报》（Manchester Guardian）有篇专文报道，胡适把它粘贴在日记里。但是，他把前半段给裁掉了。裁掉的原因不难猜，因为那篇专稿的总题名叫《一个支那人看西方》（A Chinaman Looks at the West）。这种轻蔑中国人的称呼，胡适当然不愿意让它跟自己的日记一起留在青史里永垂不朽。前半段是访问稿，主要描述胡适到英国开的庚款会议。后半段所报道的，就是胡适的演讲。
《中国在岔口上》这篇演讲的内容跟他11月9日在“皇家国际事务研究所”所讲的《中国的文艺复兴》大致相同。那则报道特别提到了胡适说的政治改革上失败的四幕剧：自强运动、戊戌变法、清末立宪、辛亥革命。
接着，胡适就重复了他的东方文明物质、西方文明精神的论点：1920年以后，中国有许多关于东西文化的讨论。其中的一个结论是：东方文明被高估了，而那被贬抑为物质的西方文明则被低估了。我们体认到东方文明不但不能给与人安适，它也无法满足人类应有的心灵上的需要。比如说，求知是人类最正当的需求之一，可是东方文明的态度是：“吾生也有涯，知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”殊不知我们虽然无法探求那无涯的知识，但看看牛顿、巴斯德、爱迪生！他们就像小学生一样，高高兴兴地把今天的数学作业做完，然后兴致勃勃地等待着明天的新功课。
中国人已经开始质疑那称小脚为美、那制造出残酷的人力车奴隶的文明的精神性。他们把“人力车文明”拿来跟“汽车文明”作比较，后者解放了数百万人，让他们免于终日辛劳却只能糊口。这些新的思想家称民主的理想为精神的。他们了解这些理想不是空谈。从18世纪以来，它们用了革命性的方式，把那些理想体现在社会制度上。他们注意到，西方社会已经从极端的个人主义、放任主义走向了有意识的控制方式，以求得社会上最大多数的最大幸福。他们看到了社会立法、人性化的力量在补救工业制度。中国的思想家的结论是：这个新的文明一点都不物质，它有许多精神的潜力。接下去又是胡适要传给西方人的福音：胡博士提到西方人因为对第一次世界大战及其后果的失望，想要从东方找到救赎。于是，就产生了诸多原始教义主义、有密教（esoteric）色彩的哲学和灵修论等等。他认为所有这些都是病急乱投医。西方文明的救赎之道不在过去，而是在把西方文明的理想推展到其逻辑的结果。；他们必须要休战，去除掉工业制度里的残酷的成分，努力去实现他们文明里的理想。如果东方可以对这个未来世界的文明作出什么贡献的话，那绝对不在于向西方提供一些为自己辩护的精神价值，而是跟西方合作，以便于实现西方文明里的精神潜力来为人类共同的福扯服务。
胡适确实是“比西方人还要西方人了”。回国以后，他把《东西文明的比较》寄给纳桑尼尔-裴斐（Nathaniel Peffer）。裴斐是一位新闻记者兼远东政治评论家，在中国住了二十五年，后来在哥伦比亚大学任教。裴斐认为，东西文明物质、精神的争论其实是一种理想化的标签，也是一种选择性取样的结果，亦即，各自选取对自己的理论有利的例子：你用中国的人力车夫，来对比美国开福特汽车去上工的工人；你的论敌则用在宾州工业地狱里汗流浃背的钢铁厂里的工人，来对比西子湖畔鲜花怒放的树下吟诗弄月的士人。
裴斐说，胡适的主旨是：那被物质条件所限，无力去改变环境的文明是物质的。如果这是胡适的意思，纽约就是一个最典型的例子。世界上没有一个文明像纽约一样，让它的居民完全无助地成为环境的奴隶。他说很多有思想的美国人从来就没有想过东方，但他们开始觉得美国是有问题了。
裴斐强调，他完全不同意胡适在文章里所说的一句话：“人类已经成为能掌握自己命运的主人。”有趣的是，胡适不再是“初出茅庐”的无名小卒，而已经是一个能跟王公爵士、大哲名家同起同坐的人。连杜威对他说话都客气万分，裴斐的意见算什么呢！所以，这句话仍然出现在《东西文明的比较》里。这篇文章收人毕尔德主编的《人类何所从：近代文明的鸟瞰》（Whither Mankind： A Panorama of Modern Civilization），1928年出版。
裴斐承认中国有很多问题。他自己在刚集结成书的一些文章里，就认为机械化对人类有贡献。通过应用科学，人类有可能把自己从单调的劳力工作里解放出来，而去从事有创造性的、有趣的工作和享受。然而：我们没有证据说这就是机械化最成功的国家的未来。假设我们不会先被机器时代毁灭性的武器所毁灭，假设我们有办法重组我们的社会，改变我们的一些墓本观念，应用科学的潜力也许能够实现。然而，我认为作任何假定都还太早，更追论是要把目前的结果作为证据去改变另一个文明[注：中国］。当然，这并不意味着，我会去歌颂那所谓的[中国的］精神文明。最值得玩味的是裴斐信中的最后一句话：附带说一句。你这篇文章铿锵有力——口气近似美国人（somewhat American）。希望这样说不会让你不高兴。讽刺的是，就在胡适一生痛恨“东方精神文明”论的最高峰，就在他最肆无忌惮地嘲讽“东方精神文明”的代表时，他不自觉、不小心地露出了自己“东方主义”以及歧视黑人的马脚。《漫游的感想》里有一则“东方人的‘精神生活’”。他用一个埃及苦行僧表演活埋几小时不死的故事，来讥讽“东方文明”已经堕落到蝼蚁、爬虫的层次。他说：“其实即使这班东方道人真能活埋三个小时以至三天，完全停止呼吸，这又算得什么精神生活？这里面哪有什么‘精神的分子’？泥里的蚯蚓，以至一切冬天蛰伏的爬虫，不是都能这样吗？”
