在许多中国人的心目中，胡适和杜威几乎是同义词。造成这个现象的原因当然很多。一方面，在近代中国思想史上，胡适所占有的，是一代宗师的地位。作为一代宗师，又是杜威的弟子，胡适顺理成章地就成为杜威在中国的代言人以及诠释者。另一方面，胡适自己也助长了人们把他与杜威等同的倾向。试问：凡是读过胡适文章的人，谁能忘记他“赫胥黎教我怎样怀疑，杜威教我怎样思想”那两句极为智性却又充满感性的话？只是，杜威如何教胡适思想？胡适就从来没有交代清楚过。胡适如何诠释杜威，大家也不求甚解，而只是胡云亦云。更等而下之的，则是人云亦云。同样地，赫胥黎如何教胡适怀疑，胡适是什么时候开始作赫胥黎式的怀疑，他也从来没解释清楚过。更值得玩味的是，胡适自己没解释也罢了，研究者居然也不加追究。不求甚解，似乎是胡适研究领域的一个代名词。
胡适当然不会告诉我们杜威怎样教他思想、赫胥黎怎样教他怀疑。说得好听一点，那是因为如果他说穿了，就像他说禅宗那句话一样，不值一文！说得难听一点，反映了胡适一生常常引而不注的坏习惯。当时，学术的规范还没有建立，更遑论严格地执行了。在胡适的一生中，他太多主要的论点都是杜威的。如果都要加以注释的话，不但麻烦，而且说穿了，都是稗贩来的，未免难堪。于是，“杜威教我怎样思想”这句话，就等于是胡适为自己的思想来源作了一个天马行空式的总注（a global footnote）。征引杜威如此，征引赫胥黎亦然，胡适征引其他作者仍然如此。至于细节部分，对不起，就有劳读者自己以及将来要为他立传的人去费心了。说得好听一点，这是胡适从禅宗那里承袭来的“不说破”的教学法，即“鸳鸯绣出凭君看，莫把金针度与人”。研究者必须像行脚僧一样，广求阅历，直到他凭本事找到金针为止。《易卜生主义》可以算是一个例外。但那篇文章是他从先前所写的英文版翻译、改写过来的，所以英文学术写作的规范还保留了下来。胡适一生写作常不加注脚，这就是为什么如果要认真地写胡适传，就不得不做追踪溯源的工作。因此，这部胡适的新传也不得不长篇累牍了。
胡适一生的思想得益于杜威最多、最深，无怪乎他要作“杜威教我怎样思想”这样一个总注脚。我在《璞玉成璧》里详细分析了他1916年的得奖论文《国际关系有取代武力之道否？》。那篇文章的立论完全根据杜威。由于那是一篇英文作品，英文有英文的学术规范，胡适清清楚楚地交代了立论的基础。然而，胡适在中文著作里，特别是在报章杂志上发表的文章，就几乎没有引注的习惯。虽然胡适在中文作品里一向不加注脚，但那挪借的足迹还是斑斑俱在的。那些足迹无他，就是他所使用的关键词。要去追寻胡适挪借杜威的足迹，其实是最容易的。只要肯下工夫，老老实实地去勤读杜威的著作，胡适所使用的关键词，就可以一一地跃然成为足迹，让我们在杜威的著作里找到出处。于是，胡适所使用的关键词，就可以用来重建“杜威教我怎样思想”的轨迹。比较困难的是胡适零星从其他西洋作家、学者那儿挪借过来的观点。那除了要费尽上穷碧落下黄泉，动手动脚找文章的工夫以外，还需要运气。
如果“杜威教我怎样思想”还有迹可寻，“赫胥黎教我怎样怀疑”则要困难多了。这主要是因为在杜威方面，我们还有几个关键词可以作为索引，到杜威的著作里去溯源。赫胥黎就不一样了，除了“存疑主义”、“拿证据来”，几乎没有其他明显的关键词可以作为溯源的依据。“赫胥黎教我怎样怀疑”、“杜威教我怎样思想”，这两句脍炙人口的话是他在1930年所写的《介绍我自己的思想》里说的，刚好配成一对绝佳的对联。如果“杜威教我怎样思想”这句话，可以说是胡适所作的一个天马行空的总注。其实，“赫胥黎教我怎样怀疑”，何尝不是如此！胡适发现赫胥黎的怀疑精神是在1922年，这也就是说，是在他说赫胥黎教他怎样怀疑这句话的八年以前。于是，“赫胥黎教我怎样怀疑”，也就变成了一个天马行空式的总注。所有他在这以前、在这以后征引赫胥黎的地方，就跟他征引杜威一样，注繁不及备载，恕不一一注明了。
进入实验主义门槛的前夕
胡适在1921年7月4日的日记里说：“编《文存》第三册[注：第一集]……校改了《实验主义》七篇。我当初本不想把《实验主义》全部抄入，现在仔细看来，这几篇却有存在的价值。恐怕现在英文的论实验主义的书，如Murray的Pragmatism之类——没有一部能比我这一本小册子的简要而精彩。这又是‘戏台里喝彩’了！”胡适这篇让他颇自鸣得意的《实验主义》是1919年3月9日起，在蔡元培等人发起主办的“学术讲演会”所作的一系列的演讲。演讲的地方在西城手帕胡同教育部的会场。胡适在7月1日完成了改定稿。
这不是胡适第一次在“学术讲演会”作演讲。1918年3月，胡适就在“学术讲演会”里作了《墨翟哲学》的系列演讲。同时，他在北大哲学门研究所的演讲，除了“欧美最近哲学”以外，主要还是中国名学。毕竟，胡适初到北大时，他所全力从事的，是把他在哥伦比亚大学的博士论文《先秦名学史》改写成中文。终于，皇天不负苦心人。《中国哲学史大纲》上卷在1918年9月完稿，1919年2月由商务印书馆出版。
我在《璞玉成璧》里，说胡适在哥大的两年对实验主义不甚了了。我们几乎也可以确定他在《中国哲学史大纲》上卷完稿以前，也不会有太多的时间去浸淫实验主义。虽然我们不知道他从1918年4月开始在北大哲学门研究所“欧美最近哲学”的演讲内容，但几乎可以确定这是他有系统地阅读实验主义的开始。从这个角度来说，《实验主义》这一系列的演讲，是胡适留美归国以后第一次公开演讲实验主义。
1918年2月的《北京大学日刊》上刊载了哲学门研究所新到的英文书籍，其中，除了康德、黑格尔、休姆、笛卡儿、柏克莱等经典著作，也包括了杜威的《实验逻辑论文集》、《创造的智力》，穆勒的《论自由》、《功利主义》，罗素的《哲学问题》，柏格森的《时间与自由意志》，以及詹姆士的《实用主义》与《激进经验主义论文集》。这些新书，我们几乎可以断定，都是胡适所订的。
胡适的《实验主义》这一系列七篇的演讲，是胡适一生的哲学翻译写作史上绝无仅有的一篇文献。首先，这是胡适唯一标明征引出处的一回，虽然他还是标明得不够仔细。这个注明出处的做法，胡适在此之前没有，此后也不再会有。
胡适在这篇文章标明出处的方式有两种。胡适在每节讲述皮耳士（C．S．Peirce）、詹姆士（William James）、杜威的时候，都会先开列出一个著作书目。只是，他没说明那到底是参考书目，还是征引书目。不知道的人，光是看了书目，就肃然起敬了。比如说，第五篇“杜威哲学的根本观念”。胡适在这一篇的起始，洋洋洒洒地列了八大本杜威的著作，看得人眼花缭乱。然而，如果能识破他虚晃的这一招，我们就会发现这整节的分析，完全取材于其中一本书里的一章的零星片断，亦即，《哲学亟需复苏》（The Need for A Recovery of Philosophy）-胡适翻成“哲学的光复”。这篇文章是了解胡适思想的关键，详细的分析请见下文。
其次，胡适用括弧标明征引页码或出处的做法也很特别。比如说，他讲述皮耳士的学说，引用的不是皮耳士，而是杜威1916年在一个哲学期刊上发表的一篇短文《皮耳士的实验主义》[以下简称《实验主义》]。然而，胡适只在括弧里征引了该期刊的名字、卷期和页码，没有指明作者是杜威，也没注明论文题目。不知者会误以为该文是皮耳士所作的。最容易使人混淆的是该节最后的注。胡适所引的，明明就是那篇论文。可是，只有卷数相同，期数、页码都错。不细心的人，可能会以为这是另一篇论文。这个错误不仅出现在《实验主义》这篇文章，也同样出现在《五十年来之世界哲学》里。换句话说，这不能责怪是手民误植。有关詹姆士的实验主义一篇，主要是参考詹姆士的《实用主义》一书，胡适注明了页码。第六篇“杜威论思想”以及第七篇“杜威的教育哲学”，注明了参考书。前者参考了杜威《思维术》的五章，后者除了摘录郑宗海在《新教育》杂志上翻译发表的《杜威教育主义》以外，还参考了杜威《民主与教育》（Democracy andEducation）的第25、26两章。
《实验主义》第二个重要的文献意义，除了显示出胡适早期直译、意译混用的翻译策略以外，也是他一生中唯一一篇以译介的方式所写的哲学文章。以前没有，以后也再不会有了。胡适是个聪明人，他知道不管直译、意译，翻译出来的东西总比不上自己清新、隽永的文字。他此后引用外文著作，就不再采用翻译的方式，而是完全用自己最流畅的笔法改写。于是，此后胡适所写文章里的观点，究竟是他自己的，还是傥来挪用的，那就只好让胡适、读者、研究者各显神通，看着究竟是谁“道高一丈”了。
胡适为什么在输入学理的时候会放弃译介的方式，而改用他自己流畅的笔法来改写呢？最重要的原因，我认为翻译不是胡适之所长。由于我在第七章会专门分析胡适的翻译，本章就不讨论胡适对詹姆士和杜威的翻译了。无论如何，不管胡适是因为有自知之明，知道翻译不是自己的长处，还是因为他聪明，知道翻译不如改写，所以《实验主义》成为胡适最后一次用直译意译“拉拢来作夫妻”的译法的产物。
作为胡适对实验主义的理解的里程碑，《实验主义》用句、译词生涩粗糙，东抄西凑，读书报告的痕迹斑斑俱在。他在北大二十五周年校庆典礼上，批评北大在自然科学上的成绩，还停留在“百分之九十九的稗贩”的阶段。同样这句话，用来形容他自己的《实验主义》，不算言过其实。如果我们把《实验主义》拿来跟他1922年9月初写完的《五十年来之世界哲学》里的“实验主义”一节相对比，就会发现他在后者所剪裁掉的，正是那些粗糙生涩稗贩的痕迹。
为什么我说胡适写《实验主义》的时候还没跨进实验主义的门槛呢？他描写詹姆士的“媒婆”、“摆渡”的真理论就是最好的明证。他说：“这种真理论叫做‘历史的真理论’（genetic theory of Truth）。为什么叫做‘历史的’呢？因为这种真理论注重的点在于真理如何发生，如何得来，如何成为公认的真理。”他解释说：“真理原来是人造的，是为了人[而]造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名。我们所谓真理，原不过是人的一种工具。”他越写越兴奋，就侃侃而言他的“真理”不好该抛弃，犹如“媒婆”不好就换人做的道理：从前的观念不适用了，他就不是真理了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势交了，国体交了……古时的“天经地义”，现在变成废语了。有许多守旧的人觉得这是很可惜的。其实这有什么可惜？衣服破了，该换新的；这枝粉笔写完了，该换一枝；这个道理不适用了，该换一个。这是平常的道理，有什么可惜？
真理所以成为公认的真理，正因为他替我们摆过渡，做过媒。摆渡的船破了，再造一个。帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。这便是实验主义的真理论。
无怪乎胡适喜欢“实验主义”！原来真理就像穿衣服一样，“衣服破了，该换新的”。何止如此！连“三纲五伦”、传统文化，都可以像“帆船太慢了，换上一只汽船”一样便当。如此说来，要改造中国文化岂不简单？“衣服破了，该换新的”，“帆船太慢了，换上一只汽船”。中国文化不中用了，“打他一顿媒拳，赶他出去”。我们大可“另外请一位靠得住的朋友做大媒”，把现代西方文化请进来。
事实上，这根本就不是实验主义的真理论！如果文明里的成分可以因为“不中用了”，就“打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒”，那我们还需要“多研究问题，少谈些主义”吗？这种态度不就是胡适后来所批判的“目的热”、“方法盲”的毛病吗？胡适后来谆谆告诫大家，一定要采取“历史的态度”，必须了解学说有其发生的背景，西来的药方不能在还没研究以前，就胡乱地开给中国的病症用。胡适真正懂得实验主义以后，会一再地告诫我们，进步不是空谈外来进口的“主义”所能造成的，而是由研究具体的“问题”、找出对症的药方而达成的。这是他在“问题与主义”的论战里苦口婆心教导大家的理论。然而，在初诠实验主义的时候，胡适仿佛还站在他后来所批判的“主义”的阵营里。从这个意义来说，胡适一直要到撰写《多研究些问题，少谈些“主义”》的时候，才真正跨进了实验主义的门槛。
其实，詹姆士在他的《实用主义》里说得很清除，社会的改革不可能像胡适所说的，“打他一顿媒拳”、换个“大媒”就可以解决的。他说知识的成长永远是以点状（spots）进行的。这些点可大可小，但从来不会到处弥漫。新知识渐次成长，有一天可能会大大地改变旧有的想法。但这些改变是渐次的。詹姆士形容人类的天性倾向于钉补、修葺，要甚于汰旧换新。他说新知识就像一滴油一样。它可以在旧的织布上留下渍，但同时也会被吸收它的织布给予颜色。因此，新的真理通常是新经验与旧真理结合并互相感化的结果。不但如此，古老的思想模式，不管是如何一再地被新思潮冲击着，很可能还是可以绵延长存的。詹姆士用一个再适切也不过的比方，来说明为什么想要“彻底改变”或“根本解决”等于是缘木求鱼：当你选好调子来谱曲以后，你就得用那个调子来谱完那首曲子。你可以随心所欲地改建你的房子。但是，第一个建筑师所立下来的地面图是改不了的。你再怎么改，也不可能把一座哥特式（Gothic）的教堂改变成一座希腊多立克柱式（Doric）的庙。
很多人说胡适不喜欢詹姆士，是因为他的宗教情怀。其实，胡适喜欢詹姆士的地方，正是他的宗教情怀。胡适自己就有非常浓郁的宗教情怀。对胡适而言，詹姆士的问题在于他试图用实验主义来证明上帝的存在。胡适说：“詹姆士是一个宗教家的儿子，受了宗教的训练，所以对于宗教问题，总不免有点偏见，不能老老实实的用实验主义的标准来批评那些宗教的观念是否真的……他以为这个上帝的观念——这个有意志、和我们人类的最高理想同一方向进行的上帝观念——能使我们人类安心满意，能使我们发生乐观，这就可以算他是真的了！这种理论，仔细看来，是很有害的。他在这种地方未免把他的实验主义的方法用错了。”
然而，即使詹姆士滥用实验主义，胡适激赏他的淑世主义、激赏他的“我不入地狱、谁入地狱”的舍我其谁的宗教情怀。这就是詹姆士的“改良主义”（meliorism）。最有意味的是，胡适的《实验主义》里，翻译得最为信达雅、最为动人的，就是詹姆士那段用激将法号召同志献身改造社会的宣言：假如那造化的上帝对你说：“我要造一个世界，保不定可以救援的。这个世界要想做到完全无缺的地位，须靠各个分子各尽他的能力。我给你一个机会，请你加入这个世界。你知道我不担保达世界平安无事的。这个世界是一种真正冒险事业，危险很多，但是也许有最后的胜利。这是真正的社会互助的工作。你愿意跟来吗？你对你自己，和那些旁的工人，有那么多的信心来冒这个险吗？”假如上帝这样问你，这样邀请你，你当真怕这世界不安稳竟不敢去吗？你当真宁愿躲在睡梦里不肯出头吗？
佛家的涅槃其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度教徒、那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验、怕生活……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打颤了，胸口的心也骇得冰冷了……我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，必须要冒险的；我决不退缩，我决不说“我不干了！”
我们很可以了解为什么实验主义对胡适会有那么大的吸引力。实验主义不但放眼未来，而且认为“本体”——世界——是可以用人类的意志与创造力去型塑改变的。用詹姆士的话来说：“理性主义眼中的本体是已经存在的，是亘古不变的。对实验主义来说，本体则还在改变之中，它的完成还有待未来。”杜威则更不用说了。杜威认为人类具有改变自然与社会环境的潜能。智力可以让我们的行为更加明智，这种明智的行为不但可以改善环境，也可以提升自我。
对于一心一意想要为中国寻找出路的胡适而言，实验主义对未来所给予的希望，无异于是一种彻底的解放。从胡适的角度看去，实验主义跟传统欧洲哲学最大的不同，在于它是那种放眼未来、用智慧与意志来改变世界的哲学。这种开放、创造的哲学，再加上詹姆士那种“我不入地狱，谁入地狱”的淑世主义，是一种希望的哲学，是一种未来尽其在我的哲学。无怪乎胡适在阐释詹姆士的哲学的时候，会意气风发地大放他那非常不实验主义的话：“衣服破了，该换新的……帆船太慢了，换上一只汽船……这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。”
杜威“实验主义”：芝麻开门
林毓生多年来批判胡适，最喜欢说胡适所了解的杜威，是早期的杜威，说他对晚期的杜威懵懂。殊不知胡适1915年转学到哥伦比亚大学的时候，杜威已快满五十六岁了。由于杜威长寿，活到九十三岁（1859-1952），而且活到老写到老，他一生的作品可以分成三个阶段。如果我们以美国“杜威中心”所编撰的三十七册《杜威全集》的分期法为准，杜威的旱期是1882年到1898年；中期是1899年到1924年，晚期是1925年到1953年（包括他过世后出版的文章）。杜威晚年说自己的思想里有“永远的黑格尔的沉淀”（permanent Hegelian deposit）。如果成熟的杜威的思想里还有“永远的黑格尔的沉淀”，则早期的杜威可以说是“洋溢着新黑格尔的思想”了。由此可知，所谓胡适所了解的杜威是早期的杜威云云，其实是不知所云。杜威早期的作品，胡适大概完全没读过。胡适受到杜威影响最深的，是他中期的作品，这是本章讨论的重点。
林毓生说胡适懵懂于晚期的杜威，那也是对胡适不求甚解的结果。胡适懂不懂晚期的杜威？更确切的问法是：他接受不接受晚期的杜威的思想？这有待本传下部的分析。林毓生有所不知，杜威晚期重要的作品，不管是政治思想，还是逻辑，胡适就读过好几本。他要么在日记里记得清清楚楚，要么是在他个人的藏书里画了线、作了记号。例如，杜威1925年出版的《经验与自然界》（Experienceand Nature）、1927年出版的《公众及其问题》（The Public and its Problems）、1935年出版的《自由主义与社会举措》 （Liberalism and Social Action）、以及1938年出版的《逻辑：研究方法论》（Logic： The Theory of Inquiry）。
如果胡适对中期的杜威了解最深，讽刺的是，那不是拜他留学哥伦比亚大学之赐，而是靠他留学归国发愤勤读杜威的著作以后的所得。胡适1919年春天在“学术讲演会”演讲《实验主义》的时候，还没跨入实验主义的门槛。然而，从3月9日开讲到该年7月1日完成改订稿的四个月之间，胡适对杜威思想的了解有一个根本的突破。这个突破，我们比对《实验主义》的初稿和改订稿，就可以看出其端倪。
在北京的“胡适档案”里有一份《实验主义》的残稿，是用“北京大学编译会”的稿纸写的，应当是他讲演的底稿。在这份残稿里，胡适提到了詹姆士的说法，说实验主义“不过是思想的旧法子的一个新名称。这话很不错。这个名词虽然是近二十年来方才通行的，其实这种学说几千年前早就有了，不过没有现在这样详细精密罢了”。所以，他说他要“加上一章引论，略说古代的实验主义”。
值得玩味的是，胡适一面表示要略说古代的实验主义，一面又说西方古代的实验主义其实只有一段。可是，说到实验主义的中国远祖，他却左征右引、滔滔不绝。有关西方古代的实验主义，他所征引的是英国哲学家席勒（F.C.S.Schiller）在其《人文主义》（Humanism）一书里的观点。席勒说希腊的诡辩哲人普罗泰戈拉（Protagoras），可以算是实验主义的远祖。可是胡适觉得西勒“一班人的解说，有点牵强附会”。
胡适说席勒牵强附会，却没看见自己其实也是半斤八两。他说：“我以为主张实验主义最早的，应该算中国的墨子。”从墨子到这份残稿倏然终止时所谈论的韩非子，胡适从学说的效果，来证明这些先秦诸子是实验主义的远祖。他用的基本上是《中国哲学史纲》上卷的资料。胡适还特别用了他们家乡的一句话来凸显为什么韩非是实验主义者：我们家乡有句俗话说“瞎猫碰着死老鼠”，这便是韩非所说的“妄发而中秋毫之末”。凡有意义的言行都有一个目的。这个目的便是预先算到的效果。有这效果，便是有意义。这个目的便是试验那种言行是非的器具。羿与逢蒙所以号称为“善射”，正因为他们每射时总有一个目的，总能回回射到这个目的。瞎猫碰着死老鼠，是无意义的行为，偶然“碰着”了，但经不起实地试验。所以听言观行，都该用“功用”（效果）来做试验他。
从结果或功用来定义实验主义，这是胡适在哥大的博士论文里所犯的最大的谬误。我在《璞玉成璧》里举例分析了《先秦名学史》附会、滥用实验主义的观念。由于胡适谬误地把实验主义诠释成“功用主义”，所以这个名词被他滥用到先秦诸子各个看起来都像是实验主义者的程度。此处不再赘述。
所有这些牵强附会，胡适在改订稿里一扫而空。连他引詹姆士说实验主义是新瓶旧酒的话，语气都不一样了：詹姆士说“实验主义”不过是思想的几个老法子换上了一个新名目。这话固然不错，因为古代的哲学家如中国的墨翟、韩非（看我的《中国哲学史大纲》页153至165，又197，又379至384），如希腊的勃洛太哥拉[普罗泰戈拉] （Protagoras），都可说是实验主义的远祖。但是近世的实验主义乃是近世科学的自然产儿，根据格外坚牢，方法格外精密，并不是古代实验主义的嫡派子孙，故我们尽可老老实实的从近世实验主义的始祖皮耳士（C．S．Peirce）说起。
1919年是胡适对杜威的思想开窍的一年。这首先是因为用功，但更重要的是，他抓到了要点。可惜现存于“胡适档案”里的《实验主义》是一份残稿，只剩下开头“古代的实验主义”。因此，我们无法把残稿和改订稿拿来相比较，看他从3月开讲《实验主义》到7月改订之间，他对实验主义的了解有多大的变化。这四个月是个相当重要的关键期。然而，“胡适档案”里所残存的其他资料，已足以让我们寻出胡适吸收消化杜威思想的轨迹。
由于要准备演讲“实验主义”，胡适开始向两家书店订购参考用书。第一家是日本东京的丸善书店。胡适在1918年9月把《中国哲学史大纲》上卷送印。一个月以后，他一口气就跟丸善书店订购了十七本哲学书。丸善书店在11月5日寄出了十本。然而，有七本书缺货，但已遵照胡适的要求向出版社订书。这暂缺的七本书里，胡适最需要的，包括杜威的《达尔文对哲学的影响》（The Influence of Darwin on Philosophy）与席勒的《人文主义》。胡适一直要到1919年3月才拿到杜威的《达尔文对哲学的影响》。这就是他在该书扉页上所写的日期。第二家书店是上海的伊文思图书公司（Edward Evans&Sons）。伊文思图书公司在3月11日和18日分别寄了两批书（一共九本）给胡适。其中一本是杜威的《德国哲学与政治》（German Philosophy and Politics），另一本是詹姆士的哲学论集，还有一本是讨论詹姆士哲学的书。
胡适在《实验主义》里讲述詹姆士的实验主义思想的时候，虽然译笔粗糙生涩，但他还是老老实实地讨论了詹姆士的“真理论”和“本体论”。等到讲述杜威的实验主义哲学，他就一股脑地把这些哲学问题抛到九霄云外去了。我在《璞玉成璧》里说：胡适在美国唯心主义的重镇康奈尔大学念了五年的书，把他从唯心主义的梦魇里解放出来的人无他，就是杜威。有意味的是，从此之后，胡适不但是从唯心论里解放出来，他甚至对哲学也完全失去了兴趣。所有哲学所处理的基本问题——认识论、本体论、逻辑等——他认为完全可以不了了之了。
如果说胡适终于对杜威的实验主义开了窍，那让他得以用来“芝麻开门”跨过实验主义门槛的，其实只是杜威在两篇文章里几句关键的话。这是胡适聪明过人之处，他可以在别人的著作里抓住一些关键话，然后不着痕迹地把它们挪用为像是自己首创的新颖观点。这两篇文章，第一篇是《达尔文对哲学的影响》（The Influence of Darwin on Philosophy），收在他从丸善书店买到的以此篇为名的书里。这把胡适跨进杜威实验主义门槛的一把锁钥，我会在下一节分析。第二把锁钥是《哲学亟需复苏》（The Need for A Recovery of Plulosophy），收在《创造的智力》（Creative Intelligence）一书里。这是胡适1917年2月在纽约买的。
先说这第二把锁钥。杜威在《哲学亟需复苏》说了一句话，我们几乎可以想象那一句话如何使胡适如释重负，让他得以向他后来称之为“乌烟瘴气”的唯心论宣告独立。胡适讲述“杜威哲学的根本观念”，开门见山就说：杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟（Hume）和康德（Kant）以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可“以不了了之”。
胡适的胆子之所以大，就在于他知道没有人会去读杜威的原书。他的假设是对的，因为将近一个世纪以来，确实是没有人去核对杜威的原文。杜威从来就没有说过：“把欧洲近世哲学从休谟（Hume）和康德（Kant）以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值。”胡适接下去所说的话还比较正确：“一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可‘以不了了之’。”胡适所谓的“以不了了之”，用杜威自己的话来说：“从前那些问题可能并没有解决，但它们已经不急着要被解决。”
这两段话是从杜威《哲学亟需复苏》里摘述出来，是追溯胡适一生哲学思想的关键。所有欧洲近世哲学所讨论的根本问题都可“以不了了之”，这是胡适对杜威的误解。或者，从后现代主义的角度来理解，可以说这是胡适挪用杜威、“误引”杜威的话来浇自己的块垒。这是胡适对唯心论的反动，就像留学时期差一点变成基督徒以后，对基督教的反动一样，他除了要帮自己一扫唯心论的阴霾以外，还要让所有中国人都免于堕入唯心论的玄学无底洞。
因为胡适对唯心论有反动的成见，他就“先人为主”地“误读”了杜威的意思。他说杜威说知识的进步有时候“不在增添，在于减少”。其实，杜威说的不是“减少”，而是“改变”（alteration）。这真诚可谓失之毫厘，谬以千里。杜威诚然说过欧洲近世哲学所讨论的问题都可“以不了了之”，但他的原文是：那些老问题，“我们不去解决了，而是绕过去了。那些老问题的解决是让它们消失、蒸发”。杜威说得很清楚，虽然他批判传统哲学，却并不认为可以把哲学的根本问题“一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值”。杜威说“那些老问题的解决是让它们消失、蒸发”，但他紧接着说：“符合新的研究态度与倾向的新问题取代了那些老的问题。”杜威要的，是哲学的复苏。他从来就没说过，把清洗哲学的水倒掉时，连哲学也一起丢出门去。哲学有哲学的贡献，即使它所讨论的问题与当代人的实际生活脱了节：在推演假（unreal）命题、在讨论假（artificial）问题的过程中，有可能会产生对文化有贡献的观点：扩展我们的视野、铸造出有繁衍力的观念、刺激想象力、为事物赋予意义……那些只因为斯宾诺莎、康德、黑格尔的系统逻辑不够充分，就想把他们所发展出来的丰富、宽广的观念，都一股脑地扔将出去的人是刚愎自用（illiberal）的人。反之，那些把哲学在文化上的贡献，拿来证明哲学的命题正确——这两者之间没有一定的关联——的人，则是思想缺乏训练（undisciplined）。
换句话说，认为从休谟和康德以来的哲学的根本问题可以“一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值”，以致于用那语不惊人死不休的方式，宣称“哲学破产”、“哲学关门”的胡适，就是杜威在这段话里所指斥的“刚愎自用”的人。
正因为胡适是引杜威的话来浇自己的块垒，他在分析杜威的时候，就完全不讨论杜威的哲学思想。杜威虽然批判传统哲学的本体论、认识论与形上学，但他不是没有他自己的本体论、认识论与形上学理论。事实上，就像胡适说的，杜威“受了近世生物进化论的影响最大”。同时，杜威强调近世的科学方法，革命性地重新定义了所有领域的研究方法。胡适说杜威批评传统哲学“根本大错误就是不曾懂得‘经验’（experience）究竟是个什么东西”，但是，对于杜威“经验”的理论、“经验”的逻辑，胡适一点兴趣都没有。北大图书馆藏有一本杜威的《实验逻辑论文集》（Essays in Experimental Logic），是胡适1916年7月在纽约买的。这是杜威建立“经验”逻辑的一部重要著作。胡适读得极为仔细，画满了线、作了不少眉批。结果，反正“一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可‘以不了了之”，于是胡适就把所有传统哲学的问题一笔勾销了。
胡适说：“从前的哲学钻来钻去，总跳不出‘本体’、‘现象’、‘主观’、‘外物’等等不成问题的争论。”现在，既然这些“不成问题的争论”，都可“以不了了之”，那么我们就该承认哲学的范围、方法、性质，都该有一场根本的大改革。这种改革，杜威不叫做革命，他说这是“哲学的光复”（recovery ofphilosophy）。他说：“哲学如果不弄那些‘哲学家的问题’了，如果变成对付‘人的问题’的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。”
我们知道胡适在1920年代末期夸言“哲学破产”、“哲学关门”。他的灵感来源，就是他对杜威《哲学亟需复苏》里这句话的理解。胡适的哲学破产、关门论有两个不同的版本。一个极为严厉，硬是把哲学从学术的殿堂里扫地出门；另一个则比较和缓，像美国联邦政府对待印第安人那样给哲学留了一个“保留区”。先说比较和缓的版本，那是他1930年10月17日在北平协和医学院所作的英文演讲——《哲学是什么？》（What Is Philosophy？）。胡适在这篇演讲里，开宗明义地为哲学的范围作了一个定义：为了挑拨起讨论的兴味，我先提出我自己对哲学所下的定义：“哲学所处理的，主要是人生以及人类行为里一些令人困惑的问题，寻出它们的意义，并找出一些可以让我们拿来普遍应用的的通则。”
这是非常有意味的一段话。一个在1919年“问题与主义”的论战里教导大家不要妄想普世皆准的通则与主义的人，十年以后，却大谈特谈普世皆准的通则。同时，一个在1923年“科学与人生观”的论战里，把人生观划人科学的“势力范围”的人，七年以后，却回过头来把“人生观”施舍给哲学家去处理。所有这些，我将来都会详细分析处理。“科学与人生观”的论战，请参见本部的第三章。至于哲学与人生观的问题，胡适说的其实是一句玩笑话，不只是言不由衷，还带有冷嘲热讽之意。他并不是真的要把“人生观”施舍给哲学家去处理。到了1930年，胡适对哲学已经到了完全不屑的地步。我们必须注意他的目的是“挑拨起讨论的兴味”，所以胡适会说：很多人会进一步地说连人际关系与人类行为等等问题，也可以交给社会科学家——社会学家、人类学家——去处理。只是，我的职业是哲学教授，所以至少为了保住饭碗，我愿意姑且把这些问题保留给哲学。
那么，哲学究竟是什么呢？胡适说：
过去的哲学不是还没受到科学的洗礼（pre-science），就是劣等的（bad）科学；历史上大哲学家大都是失败的半吊子的（unsuccessful amateurish）科学家……
哲学想要有普遍性，但它找不出必然性；科学找到了可证实的必然性，因此也找到了真正的必然性。一个理论具有了可证实的必然性以后，就变成科学知识的一部分，得享“科学定律”的殊荣。它也就不再属于哲学的范畴，哲学家就必须拱手让贤了。
科学征服哲学领域的方法无它，就在于它臻于至善的科学方法。可怜哲学所硕果仅存的一小片玄思的领域，也被新兴的社会科学家积极地攻掠成为他们的“势力范围”。
哲学家想要在科学帝国主义式的侵略之下守护他日益流失的疆土，看来是没有什么希望的。他唯一所能作的，是在科学所施舍留给他们去处理的一小撮问题上，学习侵略者那威猛的武器；学习那观察、分类、计量、作假设、实验证明的方法；应用科学的精神、进化论的观点、以及统计与比较的方法……
如果他能作到这一点，科学就会欣然地接纳他的成果，颁给他一个社会科学家的文凭。那时，他就可以安心地坐在他的座椅上玄想着说：“哲学最初是科学发展出来以前的东西，现在终于变成科学了。哲学和科学虽然名字不同，但其实是同一码子事啊。”
胡适这篇英文的《哲学是什么？》主要是讲给洋人听的，所以他还比较客气。在北平协和医院演讲的前一年，也就是1929年6月3日，胡适在上海的大同中学作了一个演讲《哲学的将来》。这篇演讲的大纲，今天仍然保存着。他在这个演讲里，就严厉地把哲学逐出学术的门墙之外了。他当然也提到了哲学的过去。比如说：“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。”然而，顾名思义，他这篇演讲的重点是“哲学的将来”。哲学的将来只有两条路：一、问题的更换。问题解决有两途：
1．解决了。
2．知道不成问题，就抛弃了。
凡科学已解决的问题，都应承受科学的解决。
凡科学认为暂时不能解决的问题，都成为悬案。
凡科学认为成问题的问题，都应抛弃。
二、哲学的根本取消。问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决。即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足于取信现代的人。
故哲学家自然消灭，变成普通思想的一部分。在生活的各方面，自然总不免有理论家继续出来，批评已有的理论或解释已发现的事实，或指摘其长短得失，或沟通其冲突矛盾，或提出新的解释，请求专家的试验与证实。这种人都可称为思想家，或理论家。自然科学有自然科学的理论学，这种人便是将来的哲学家。
但他们都不能自外于人类的最进步的科学知识思想，而自夸不受科学制裁的哲学家。他们的根据必须是已证实的事实、自然科学的材料或社会科学的统计调查。他们的方法必须是科学实验的方法。
若不如此，他们就不是将来的思想家，只是过去的玄学鬼。
将来只有一种知识：科学知识。
将来只有一种知识思想的方法：科学证实方法。
将来只有思想家，而无哲学家。他们的思想，已证实的便成为科学的一部分，未证实的叫做待证的假设（hypothesis）。
胡适晚年在口述自传里说：“我有时自称历史家，有时自称中国思想史家，但从来没有自称为哲学家。”这句话当然不是事实。在对自己有利的时候，胡适有不少时候是称自己为哲学家的，特别是在洋人面前，但这是后话。重点是，胡适后来之所以会跟哲学划清界限，而以历史家或思想史家自居，这个来自杜威的“以不了了之”的抛弃论的灵感，是我们不可不知的。胡适自从读了杜威的“哲学复苏论”以后瞧不起哲学，认为哲学不是科学，哲学已经破产，就一直不愿意与哲学沾上边。所以，他在晚年几次尝试写完哲学史的时候，都一再强调他要写的是“中国思想史”，而不是“中国哲学史”。
胡适“哲学破产论”的灵感来自杜威。“杜威教我怎样思想”，信然！只是，如果杜威知道胡适的“哲学破产论”是从他的“哲学复苏论”演伸而来的，他一定会吹胡子瞪眼睛斥责：“瞎说！荒谬！”胡适翻译“哲学复苏”那句话，其实漏掉了一个关键的修饰词。杜威是说：“等哲学不再是处理哲学家的问题的法术（device），而是成为一种由哲学家所发展出来（cultivated by philosopher）解决人类问题的方法的时候，就是哲学复苏之时。”
黑体字标示出来的，就是胡适漏译的关键词。换句话说，杜威强调那解决“人类问题”的方法，还得由哲学家去思索经营出来。我们当然可以说，漏译这个关键词是因为胡适在翻译上有大而化之的倾向。然而，我有理由证明胡适完全是挪用杜威的话来浇自己的块垒。就在杜威说“哲学的复苏”这句话之前的同一个段落里，他就强调哲学对人类前途的重要性，胡适是不可能读漏的：哲学所提供的是眼光、想象力与反省力。这些功能，如果没有付诸行动，改变不了什么，也解决不了什么。然而，在这个复杂、变态的世界里，没有经过眼光、想象力与反省力洗礼过的行动，会造成更多的混淆与冲突的可能性，要高过于解决问题的可能性。
正因为杜威深信哲学对人类前途的重要性，他才会苦口婆心地鼓吹“哲学的复苏”，才会长篇累牍地讨论《哲学的改造》 （The Reconstruction in Philosophy）。在他启程赴日本之前，1918年11月杜威在加州大学伯克利分校作了一个演讲《哲学与民主》（Philosophy and Democracy）。这篇文章第一次刊印出来的时候，胡适应该没看过。有意思的是，“胡适档案”里有一页用打字机打出来的无头残稿，内容就是杜威这篇演讲的片断。我们不知道是谁、是什么时候打的。在人生的旅途当中，不知道胡适什么时候读到了这篇文章，不知道他的反应如何。最有意味的是，这段引文触及到杜威对哲学重要性的看法。
