像这样的仿佛是茶余饭后的谈资却暴露了残酷现实的记载，在明初是很常见的。人们在专制主义严酷的统治下，对于生命存在的价值的认知显得十分迟钝和麻木，与孔子在这个问题上的敏感相差不可以道里计。孔子对于随葬用“俑”都十分反感，因为俑像人。一个个具体的生命(其中许多是很有才华的)就这样随意地被消灭了，事后却被如此心平气和地谈论，似乎死的不是人，只是一群蝼蚁。文人这种思想意识是受到当时社会风气的影响，而社会风气的形成正是明初统治者(主要是朱元璋和永乐皇帝朱棣)残酷行为长期示范和培育的结果。 鲁迅曾说明朝是以“剥人皮始”，也以“剥人皮终”的。所谓“剥人皮终”，是指明末张献忠的部队与其余部是常用剥皮来威吓反对者和普通老百姓。明朝终于被不堪忍受饥饿呼啸而起的造反者们画上了句号。这些奴隶平时所接受的都是“酷刑”的教育，因此，在他们的造反活动中也只知道对人应该用酷刑。明初剥皮的始作俑者就是朱元璋，《草木子》中有记载说：
太祖严于吏治，凡守令贪赃，许人民陈诉，赃至六十两以上，枭首示众，仍剥皮囊草。府州县卫之左，特设一庙，以祀土地，兼为剥皮之所。官府座傍之左，各悬实皮草囊，使之触目惊心。
转引自《国史旧闻》
有皇帝倡导于上，臣民紧跟于下，使人性中残忍的一面得到鼓励和发展。关于这些，明初有许多记载令人目不忍睹。《孤树裒谈》中说：
国初重典，凌迟处死之外，有洗刷，裸置铁床，沃以沸汤；有铁刷，以铁帚扫去皮肉；有枭令，以钩钩脊悬之；有称竿，缚之竿杪，似半悬而称之；有抽肠，亦挂架上，以钩钩入谷道而出；有剥皮，剥赃贪吏之皮，置公座侧，令代者见而警惩云。
转引自《国史旧闻》
这里面有“技术”，也有“艺术”，更有足够的想象力。然而这一切都是如何使他人更痛苦，使他们更不堪忍受，目的是让承受者因忍受不了而变得更为鄙劣，从而摧残他们善良的人性，把他们变成野兽。我们还应该注意到，这种种酷刑早已使执行者变成了野兽。一些学者无视这种酷刑的野蛮，实际上反映了整体文明的倒退。这种野蛮的泛滥使得原初的目的已经变得无关紧要。
酷刑与儒家思想是大相径庭的。儒家的出现本来是中华民族长期以来引以自豪的事情，因为远在2500年前，当许多民族还把目光投向上天，视人的生命如草芥时，儒家就提出了爱人、尊重生命、善待生命和最大限度地发挥生命的价值等杰出的命题，这是非常了不起的。可是在1800年后，这些思想意识受到朱元璋的公开挑战。儒家中孟子的民本主义思想最为强烈，他把孔子关于君臣之间的相对关系的思想发挥得淋漓尽致。像“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”等激烈的文字充斥孟子的书中。这些文字极大地刺激了君权绝对论者朱元璋，他十分愤怒地说：“使此老在今日宁得免耶？”也就是说，孟子要是活在今天也免不了要遭酷刑。后来，朱元璋又命刘三吾编成《孟子节文》，把《孟子》中尖锐地批评专制主义和宣扬民本主义的文字尽行芟汰。对于儒家经典作这种带有批评性的删节，在经学史上只有两次，一次是宋代的王柏删诗，认为《诗经》中有“淫诗”，删去32首，编为《诗疑》；另一次就是朱元璋删《孟子》85条。朱的目的就是要把君权抬到绝对不得有丝毫怀疑的地步，套用“四库馆臣”批评王柏的话说：“璋何人斯，敢奋笔而进退孟子哉!”然而这的确反映了处在皇帝高位上的朱元璋的“皇极意识”，认为自己“无所不可为”，“无所不能为”。
◎从游民到帝王的思想转化(8)
朱元璋蔑视人、贱视生命的意识也成为明代思想和政治的一个传统。不仅那些权阉、权臣随意使用种种残忍的手段是这个传统的再现；而且，文人士大夫的自虐情节也与此传统有关。在这种情况下，许多文人士大夫失去了自尊，许多人以自污求生存。明初著名诗人袁凯曾以《白燕诗》闻名于时，入明，以荐授御史。当时明太祖朱元璋审完一些案子，常把这些案子的档案及量刑结论给太子看，太子往往予以减刑。朱元璋问袁凯：“朕与太子孰是？”袁凯谁也不好得罪，只好说：“陛下之法正，东宫之心慈。”朱认为袁凯老奸巨猾，首鼠两端，一度下狱。释放后，袁凯感到做朝臣的艰难，又没有理由回归乡里，于是装疯，仆地不起。太祖派人用木钻钻他，他也忍住不动，被视为真疯，这样才被放归家乡。后来朱元璋又曾派使者到他家侦查，他当着使者的面唱《月儿高》的小曲，吃狗屎，这样才幸逃一死，见《列朝诗集小传》及《明史》本传。得以寿终，在明初的文人圈中还真有点意外。又如《南吴旧话录》记载上海文人郁惟正被征诏，当时朱元璋威福莫测，常有征召文士入朝，“立受显职，旋即诛戮者”。郁惟正深自韬晦，进京后，皇帝让他自我介绍，他作诗云：
上海入京郁惟正，现患四肢风湿病。皇帝若还可怜见，饶了一条穷性命。
看到这种自我污辱式的自白，朱元璋才准许其归隐。文人士大夫要生存，非得彻底去掉面子，泯灭自尊不可，连求生都如此艰难，更不要想追求历代儒者所倡导的文人士大夫应该具备的风骨了。文人士大夫只有彻底变成软体动物，才能在这样的社会里生存，这不仅使文人士大夫的优良传统中断，也导致了全民道德水准的下降。因为知识阶层的道德水准不单纯是他们自己的事，它关系着整个的社会。
当然，以酷刑摧残文人士大夫自尊的不只有历代暴君，正如杜甫诗中所说“丧乱死多门”，你去我来的暴民更使文人士大夫无所适从，两者手段的残酷也是相去无几的。我们把成事的朱元璋与未成事的张献忠两人的残忍性格加以比较，既可以看到暴君与暴民的相互影响，更能看出高踞于宗法社会之上的暴君，与被排斥出宗法网络之外的游民是具有共同点的。
这一节我们谈朱元璋从游民到帝王的角色的转换，游民与帝王地位相差悬殊，但其思想意识却很接近，因为两者都是最关注现实的眼前利益，缺少超越性的关怀。游民是生活窘迫，万不得已，不关心眼前则不能生存；帝王之位则是众目所瞩、更是明争暗斗的焦点，帝王要时时刻刻看住自己的皇位，丢失大宝也是转瞬之间的事。他们也不能超脱，只能喜怒无常，因此皇上近臣都会有“伴君如伴虎”的感觉。正是基于利益的短浅性，游民、帝王所采取的手段容易趋向极端，并且迷信极端性的手段可以解决问题。与帝王、游民不同，儒家却由于它有超越的一面，能够关注到社会各个阶层长远利益。因此，儒家常常被上下夹击，处在十分尴尬的状态。
◎通俗小说中的朱元璋集团(1)
作为游民出身的朱元璋应该是江湖艺人创作的极好题材，朱元璋统一天下既是“朴刀杆棒”奋其威力的结果，也是部分游民“发迹变泰”的过程。它符合游民的生活实际，又能表达游民的生活理想。然而，在明朝，朱元璋是太祖高皇帝，是任何达官显贵都不能亵慢的，更不用说江湖艺人了。因此，明代关于朱元璋的传说虽然很多，有些甚至还带点皮里阳秋，但只见于各种笔记，江湖艺人很少敢染指这个题材。明代中叶才出现了以皇朝建立和朱元璋发迹为题材的《皇明英烈传》(简称《英烈传》)，不过这不是江湖艺人的作品，而是文人士大夫的作品(其形式上仿照江湖艺人演说的长篇通俗小说)。这部作品里的朱元璋，已经从游民“精英”变成为“真命天子”，他一生的艰难坎坷都是靠“天”的帮助解决的，他的“发迹变泰”不是个人奋斗的成功，而是天命眷顾的结果。作者对朱元璋的神化、美化和无边无际的颂扬都远远超过了朱元璋的自我褒扬。我们从作品中所附录的诗词来看，其水平是超过了《水浒传》、《三国志演义》中作者自己写的诗词。因此，尽管目前我们还不能准确地指出《英烈传》是哪位文士的作品，但从它的思想内容和文笔来看，我们说其作者是文化修养较高的文人士大夫，大体上是不会错的。
有个有争议的传说，认为《英烈传》是明代嘉靖间热爱通俗文学的贵官郭勋所作。《万历野获编》中记载说，郭勋为了“谋进爵上公”，于是伪造历史，为其祖先郭英表功。书中说在朱元璋与陈友谅的鄱阳湖决战中，郭英一箭射死了陈友谅，除去了朱的最强大的对手，为朱元璋一统天下立了大功。郭勋又“令内官之职平话者，日唱演于上前，且谓此相传旧本。上因惜英功大而赏薄，有意崇进之”。《万历野获编?武定侯进功》。虽然说这部小说是郭勋所作，仍嫌证据不足，但是说它曾娱乐皇帝，大体上还是不错的。这部通俗小说既然是说给皇帝听的，又说的是本朝之事，怎敢对朱元璋有所亵渎呢!
人们在评论《英烈传》时，指出它的主要情节是符合历史实际的，的确如此，书中重要的情节都可以在历史中找到根据。赵景深先生等1950年代校注的《英烈传》，也为书中重要人物与情节所依据的正史和野史作了注释，表明书中所写大多还是有出处的。1981年宝文堂出版的新校点本《英烈传》，“校点说明”中说它是“七真三假”，大体上是符合实际的。这只是在评价小说的情节，如果评价《英烈传》所描写的主要人物形象朱元璋，就与事实相去太远了。《英烈传》中的朱元璋与历史上的朱元璋相比，说“七假三真”也许比较合适。朱出身一个普通农家，而且几经迁移，朱家与宗族关系已断，沦落成为贫农。朱家有的劳动力在外为人做雇工，有的成为游民，在外谋食。而《英烈传》写到朱家则是“修了三十六世，仁德无比”，“也略略蓄些资财”，使得朱家稍稍体面一些，不能让自己的皇帝沿街乞讨。书中还写到，朱元璋和马皇后是为玉皇大帝掌日月宝扇的金童玉女，那些开国功臣都是天上的星宿。朱元璋的出生就有许多神迹，在成长过程中处处有神的怙持。朱元璋的一些不被社会主流舆论认同，也不太体面的经历被删除了，例如，三年的游僧生活，冒险参加红巾军，在参加与不参加反元武装集团之前的犹豫，在郭子兴手下做亲兵及被郭疑忌的尴尬处境等等。仿佛朱元璋一参加起事就是领袖人物，而且是文武双全的。小说之中，朱元璋武艺高强，英勇非凡，多谋善断，礼贤下士……总之，在当时能够想象得到的一切优良的品质都附加在朱元璋身上。这个朱元璋的形象，还不如朱元璋自己写作的诗文作品中展现出的朱元璋的形象更真实。因此，无论是从艺术角度，还是从历史角度来看，朱元璋形象的塑造都是不成功的。另外，书中还把朱元璋反元集团的重要人物中的绝大多数都描绘成主流社会的人物，把一场底层社会人们以求生为主要诉求的武装斗争政治化了，虽然他们最后走上武装夺权的道路，但在抗争之初不是这样的。
◎通俗小说中的朱元璋集团(2)
江湖艺人还是在《英烈传》的创作中显过身手的。花部戏曲、评书、鼓词，都有以元末明初朱元璋等人起事、夺取天下为题材的作品。我们这里仅以评书为例，看一下江湖艺人是如何理解和塑造朱元璋这个文学形象的。我手头有一部《大明英烈传》(下面简称《大明》)，这是苏州著名评话演员张鸿声演播的记录整理本。这个记录本代表了南方一派对《英烈传》的加工和改造，其中比较多地反映了江湖艺人对这个故事和朱元璋的理解与评价。另外一个本子是《朱元璋演义》(下面简称《朱元璋》)，这是北方艺人段少舫的演出记录本，又经过今人徐雯珍的整理，原来江湖艺人的色彩淡化了，加入了一些新观念(如阶级斗争观念等)。这两本书都受到《英烈传》的影响，写到朱元璋时都是把他作为反对元朝统治者的天然领袖来描写的，而且，对他的游民生涯的叙述也都较为简略。尤其是《朱元璋》，把朱元璋写成一个具有号召力的领袖气质的人物，他能够团结人，成为江湖社会的核心。《大明》的作者是注意到朱元璋的游民出身的，把他作为“癞皮朱阿四”来写，抹去了《英烈传》作者给他头上笼罩的一圈圈光环。书中突出了朱元璋的游民性格，例如《贩乌梅》一节，先是写朱元璋的颟顸，仿佛是少不更事的阔少，待到写他与沈万三赌钱，以及哄抬乌梅价格(二两银子一个)，则显示出了朱元璋性格的泼皮的一面(而《朱元璋》在处理这个情节时，着重突出了朱元璋不贪小利，并考虑到贫民的承受力。贫民们一文钱一个乌梅都买不起，朱便熬了些乌梅汤散发给人们)。连现代史家都称颂的朱元璋做放牛娃时，私自宰牛，以飨同伴，说这是“敢作敢为，有事一身当”。见吴晗《朱元璋传》。而《大明》的作者却让朱元璋“内心独白”：
我从小就是喜欢赌，“放牛时，与别的放牛娃赌，输了，就偷条牛杀了，牛肉卖了还债，将牛尾巴塞进山洞里，骗东家说，牛钻进山里去了，拔也拔不出，东家还信以为真啦”。
《贩乌梅》
不仅朱元璋如此，就是与他共同策划反元斗争的刘伯温，本来是个儒生，可是《大明》中却把他写成一个游方道士。朱元璋的主要将领胡大海、蒋忠、华云龙、汤和，或是游民，或是在山上落草的强人，就是被写成隐士的徐达(实际上徐达是出身下层社会，并非隐士)，其行为语言和为人处事的方式也近于江湖游民。这些人物构成反元集团的主体，建立了大明王朝。虽然这是文化很低的江湖艺人对于这次改朝换代的理解，然而，从宏观上来说，它还是远比以天命为本位的《英烈传》更真实。《朱元璋》虽然渗入了许多现代整理者的思想意识，但它与《大明》的相同点是在描写到朱元璋集团时突出其成员的游民性质，把他们写成江湖人。书中的主要人物如胡大海、蒋忠、华云龙、花云，都是带有鲜明的游民特点的。甚至把朱元璋集团中一些较为典型的文人士大夫如李善长、刘伯温、孙炎，也都写成类似阴阳先生、游方道士、策士等近于游民知识分子的人物。这两部书与《英烈传》有个重要的不同之处，就是它把故事的侧重点放在朱元璋正式举起义旗之前，这正是他们集聚力量的时期，各路英雄好汉通过种种途径集聚到朱元璋的周围。这种类似《水浒传》中好汉聚义的故事是属于“短打”类型的，它带有浓厚的江湖色彩。这与《英烈传》中主要描绘正式的武装集团的攻城略地是有很大不同的，后者更近于“士鼓金马”。《朱元璋》中追随朱元璋的梅思祖开口就是“我们江湖人”如何如何，这既代表了江湖艺人对于这次改朝换代的理解，又反映了朱明领导集团确实是以游民为主体的。朱元璋自不必说，他部下的重要将领如常遇春、胡大海、傅有德、廖永忠兄弟、华云龙、汤和、俞通海父子等等，从历史记载来看都是游民出身。这些人或是沉沦游荡在社会底层，或是占山为王，或是职业的秘密宗教的组织者和传播者，他们游离出宗法网络之外，没有任何牵挂，有着强烈反社会的倾向。在社会大动荡中，他们是最积极的勇敢分子，自然也就成为朱元璋武装反元集团的骨干。从这一点上来说，江湖艺人们的创作要比《英烈传》更为真实。
◎通俗小说中的朱元璋集团(3)
《大明》和《朱元璋》也与其他反映改朝换代的江湖艺人的创作一样，他们把接近历史事实的《英烈传》演绎为英雄传奇。由于这个时代是游民登上政治舞台，而且极其活跃的时代，游民们确实也改变了历史的面貌，使自己成为新朝的贵官。因此，江湖艺人对这个故事的理解要比在书坊之中照抄史书的“小儒”更深刻一些，尽管他们所演说的细节可能不那么真实。江湖艺人把游民大显身手的故事传播到民间去，并且把这些书中所宣扬的游民意识散播到各个阶层，使那些不安于现实的人们有个参照，成为自己努力的坐标。
◎游民社会的话语体系(1)
从古以来，我们见于书面的只有一种话语体系，那就是主流社会的话语。这些不仅充斥于经史子和文人士大夫的各种著作之中，也流行于老百姓的口头。久而久之，成为一种集体认知(许多情况下还是集体无意识)支配着人们的思想意识和行为。马克思的名言，“统治阶级的思想就是统治思想”。这是如何实现的呢？就是通过对话语权的掌握实现的。从《水浒传》开始，出现了一整套与主流社会相对立的造反者的话语体系。当然，这种话语不是作者编造的，最初这些话语也一定活跃在广大游民口头，经过江湖艺人的总结提炼，并写成了文字，编织在通俗著作里，通过各种渠道流播到广大民众之中。这种话语与主流话语一样，也是蕴含着特定的思想意识的。《水浒传》所提供的与传统悖谬的思想意识，许多也是通过话语的流播实现的。
经过五六百年的流传，生活在现代的我们不觉得《水浒传》在话语方面提供了什么新东西。这一点只有通过文学史、文化史的排比才看得出来。这里我们选一些对后世影响较大的词语作些分析。
甲.好汉
“好汉”这个词虽然不始见于《水浒传》，但是它在此书中的独特含义被后世的下层民众所接受。“好汉”在唐代指读书有成之人，如狄仁杰。《水浒传》出来后，“好汉”的意义改变了。《水浒传》中这个词不仅只与“武”联系在一起，而且还带有不遵守国家法纪，专干一些作奸犯科之事的意思。梁山兄弟对“好汉”的理解，实际上是游民对自己的认识和评价。这种自我肯定和评价，由于《水浒传》的艺术感染力量，得到广大受众的理解与认同。因此，自“水浒”故事普及以后，社会公认了这个用法。于是，“好汉”之名，流播天下，不仅通俗文艺作品使用，而且也用于现实生活。为那些处于社会下层、又不甘于穷困以没世、并有几分强力的游民，找到了一个恰当的称呼。凡是敢于与主流社会对抗的秘密组织的成员、打家劫舍的绿林豪强、闯荡江湖的各类人士，乃至称霸一方、为人所惧的痞棍，都会被畏惧者恭送一顶“好汉”的帽子。
乙.聚义
“聚义”是“好汉”们结合起来的专用词。游民们凡是在“干大事”(大多是干与当时法律相抵触的事情)时的结合，这种结合有暂时的，也有较为久远的，都称之为“聚义”。“聚义”这个词产生以后是用于游民的组织化过程，游民在社会上争取自己的利益，面对的是强大的有组织的政府和带有组织色彩的宗法网络，而他们则是无权无勇的个体。要使自己强大就要组织起来。最简单的组织是结拜义兄义弟，“聚义”是结义的发展。不过“聚义”始终没有像“好汉”那样得到主流社会的普遍认同。游民把自己的结合加一个“义”字以自慰，可是在主流社会的人们看来，“聚义”这个词仍然带有绿林色彩。
丙.义气
“义气”是“义”的通俗表达，本来是一回事。但自“义气”这个概念产生、并在中国最早的通俗小说《水浒传》和《三国志通俗演义》中作了淋漓尽致的描写以后，它逐渐独立了出来，成为人与人之间交往的道德观念。当“义气”这个词随着通俗文艺作品流传到民间的时候，下层社会的人们就把它看作是下层社会人们互相帮助的道德，但其希望回报的思想还是隐隐蕴藏其中的。
丁.江湖
《水浒传》第一次描写了游民生活的江湖，这个“江湖”充满了刀光剑影、权谋欺诈，与文人隐居的江湖迥然不同。它脱离了宗法网络的羁绊，构成了与主流社会不同的具有某种独立性的隐性社会。这个“江湖”是确实存在的。它的构成主要是游民和社会上其他阶层中的甘于自外于主流社会的边缘人物。这些人物都知道它的存在，而且要尽量在这个领域中有所作为、建立自己的名号与地位(用现在的江湖隐语说就是“扬名立万”)，不要干违反只属于这个领域原则的事情。“江湖”这个词对后世影响最大。《水浒传》中的江湖本来是游民生活的空间，这里本是违反法纪、为非作歹的渊薮；而后世把许多非官方的场合都称作江湖，特别是新派武侠小说把“江湖”浪漫化、文人士大夫化，使得人们几乎不知江湖的本来面目。《水浒传》中“江湖”的出现本来是当时社会生活的反映，但这个语词也带动了“江湖”的发展，推动隐性社会的运动。
◎游民社会的话语体系(2)
戊.上梁山与逼上梁山
后世能和“绿林”齐名、并作为民间武装反社会力量称呼的是《水浒传》的“梁山”。自从“水浒”故事的“梁山”这个词产生后，它就不是那个坐落在今山东省的小土山包了。它成为造反者的圣地，给许多武装反叛者以想象力，成为他们敢于把造反事业坚持下去的精神归属。为了说明“上梁山”的合理性。书中从第七回起叙述了好汉林冲被迫上梁山的过程，通过这个故事，读者把同情心都交给了林冲，并从内心赞同他这个选择。“逼上梁山”这个词就是这样产生的。这就给了现实生活中许许多多受到不公正待遇、又得不到伸张的人们以勇气。“上梁山”与“逼上梁山”是“造反有理”的过程与归宿。
己.不义之财，取之何碍
这是智取生辰纲之前晁盖对吴用说的话，指他们即将劫取的“生辰纲”。劫取财货者代代有之，可是在《水浒传》之前，没有如此理直气壮地为这种掠取作辩护的。这个道理在“水浒”的语境里很容易被读者接受，蔡京、梁中书都是臭名昭著的坏蛋，他们的钱财也多是搜刮老百姓来的。但是自《水浒传》以后，这个道理被下层民众所接受，并且成为游民劫掠生涯中的一个重要的“理论”。实际上，尽管在它产生的具体的语境上有几分合理性，但总的说来，它仍是“强盗逻辑”。
庚.论秤分金银，异样穿绸缎，成瓮吃酒，大块吃肉
这段话是吴用邀请阮氏三兄弟参加劫取生辰纲时，阮小五对吴用说的赞美梁山好汉的话。这也表明了下层社会的人们对于物质生活的追求。如果再稍全面一点的话，加上前面的“不怕天，不怕地，不怕官司”，这可能就是他们全部的精神与物质追求了。下层社会中的老实者，但求一饱也就可以了，而那些“豪杰”之士的要求就会高一些，食肉饮酒就是他们对生活的最大向往。“酒”、“肉”本身还有精神层面的意义。“成瓮”、“大块”的吃法就不是那些文质彬彬的文人士大夫和循规蹈矩的人们所敢问津的，它带有尚武之风，带有一股豪气或者说蛮气，这正是那些敢于与主流社会抗争人们的色彩。这样它的刺激不仅在于饥饿者的肠胃，还包括畏葸退缩者的肝胆，鼓励缺少衣食的游民挑战现实秩序，武装抗争，实现自己的追求。
辛.其他
其他语汇还有“忠义”、“替天行道”、“招安”等等。这些与上面说的“好汉”、“义气”、“聚义”、“上梁山”、“逼上梁山”、“不义之财，取之何碍”等构成了游民与武装抗争者的话语系统。这里包括他们对自己的认知与评价，他们之间联合与合作的道德原则，他们结合在一起对抗主流社会的意识形态，以及如何对待统治者的镇压等等。这些话语既是他们对抗主流社会时的心理支撑，也是他们应付社会现实的手段。
《水浒传》为“有强力而思不逞”者解除了精神束缚，使他们意识到对于既定的社会秩序反一下也没有什么了不起(梁山好汉不是已经这样做了吗？最后他们还都成为了官员)，从而大胆地走上造反的道路。《水浒传》的独特话语表达的，是敢于通过武装力量争取自己利益的游民的思想。
晚清的四大“中兴名臣”之一的胡林翼说，“一部《水浒》，教坏天下强有力而思不逞之民”。转引自《水浒资料汇编》。其实这只是问题的一个方面，它还以潜移默化的方式使主流社会的人们对那些铤而走险的抗争者产生几分理解。他们认识到，这些造反者并非是不可理喻的人物。明末郑敷教的笔记中记载了他在黄河中遇盗的情况，群盗必欲杀之，但未得到首领的批准，终被释放，他在笔记中感慨地写道，“余深感宋公明仁人大度也”。同上。
其他通俗文艺作品中也有一些在社会上广为流传的话语，如“桃园三结义”、“兄弟如手足，妻子如衣服”、“绿林好汉”、“在家靠父母，在外靠朋友”等等，这些话语多属于人们之间的伦理关系范畴，但其看问题的角度也属于游民，人们接受了这些话语，等于认同了这些话语所代表的价值。通俗文艺作品也通过这样的话语把自己的思想倾向植入了受众的头脑。
◎游民社会的话语体系(3)
话语实际上就是思想，更是一种价值判断。它自然会形成物质力量，影响着此后的社会运动，在社会的游民化过程中起了很大作用。
人们欣赏通俗文艺作品，从受到感染开始，到接受其中的话语及其所代表的思想与认同其中的价值告终。
◎秘密会社天地会内幕(1)
“神道设教”是中国古代政治操作中的重要范畴。它出自《易经》“观卦”，“彖辞”云：
圣人以神道设教，而天下服矣。
虽然，“观卦”所说的“神道”是指自然之势，但后来统治者假借鬼神以震慑平民百姓的意识越来越明确。墨子学说中的“天志”、“明鬼”已经有了这个意思。因此，《东观汉记?杜林传》说：
追观往法，政皆神道设教。
一句话，把过去政治的内幕完全戳破了。这方法已不是什么秘密，一些见多识广的老百姓也懂。秦末首先揭竿而起的陈涉、吴广也知道用“篝火狐鸣”和“大楚兴，陈涉王”等神秘主义的手段号召人们追随他们起来造反。这几乎成为中国政治格斗中的一个传统，有政治野心的人们都在使用它。当然，这一点也反映在通俗文艺作品之中，在游民意识特别浓重的通俗作品中表现得尤为强烈。受到通俗文艺作品影响的游民们自然也会使用这个手段，在天地会的创建过程中，“神道设教”是随处可见的，它与历史的真实混在一起，令后人真伪莫辨。在会中广泛流传而且成为团结全体会众的纽带的“西鲁神话”就是一个典型的例子。
①“西鲁神话”解秘
甲.什么是“西鲁神话”
“西鲁神话”是天地会会簿记载天地会起源的一个故事，其中包括了一些神话传说，它使得天地会的诞生、发展、演变蒙上了一层神秘的纱幕。这个神话在天地会内部流传了很久，迄今为止，所发现的天地会内部流传的文件绝大多数都记载了这个故事，天地会内部流传的诗歌、对联上也有不少涉及到它的。天地会的领导层用这个故事来教育会众，激发他们对清廷的仇恨，宣传自己的宗旨，表明自己的政治态度。按说这应该是一个十分严肃的政治文件，然而，由于这个故事的内容充满神奇的色彩，使得稍有文化教养的人们都会感到荒诞不经。许多研究者感到困惑，作出了多种解释。孙中山先生曾说：
口号暗语则以鄙俚粗俗之言以表之，此最足以使士大夫闻而生厌，远而避之者也。《孙中山选集》上卷，P171。
实际上，这也反映了天地会的社会基础是游民。在游民中间活动与招募会众，不荒诞、不离奇则不足以耸人听闻，不足以激发民众的好奇心，也就不能吸引会众。从现在的研究成果看，“西鲁神话”是暗示了天地会的创建过程，其中许多人物在历史上或确有其人，或影射历史上某个人物，不过，这个故事也确实在叙事结构、人物塑造、情节安排，乃至语言运用上，无不受到通俗小说和戏曲的深刻影响。
另外，“西鲁神话”在其基本情节和人物稳定的情况下不断地发展变化，增加了许多细节。如果包括辛亥革命以后天地会自己公开的内部文献，我们现在还能看到的天地会会簿大约不少于10个，当然，有的从历史研究角度看已经没有什么意义了。如民国间出版的刘联珂的《中国帮会三百年革命史》，从一开始的“三把半香”起便讲“西鲁神话”，算到“天佑洪”那一节已有四万余字，相当一部中篇小说了。其中多为作者想象之词，可算得一部故事新编。从这个故事里很难考订历史的真相。然而，如果从文学或从民俗学的角度来考察，它仍然有其存在的价值。我们可以从“西鲁神话”的发展和演变来考察其所代表的时风民俗。如果我们把现存的“会簿”按时间顺序加以排列，对于其中所载的“西鲁神话”加以排比，可以看到它的发展轨迹。正像顾颉刚在古史研究中所提出的“层累地造成的中国古史”说一样，“西鲁神话”也是如此。它每过一段时间，由于口耳相传必然发生一些变异，其变异往往是增加了新的人物和情节，这个“增加”和丰富还往往是在通俗文艺作品的影响下加以编造的，我们可以看到通俗文艺对于民众的深刻影响。
◎秘密会社天地会内幕(2)
乙.关于“西鲁神话”的文本
现存的天地会会簿中，最早的是嘉庆十六年(1811)广西东兰州知州董储在办理武缘县姚大羔等人结拜天地会案所发现的会簿(简称“姚大羔本”)；其次则是1986年广西田林县第一中学教师王熙远在本县杨再江家中发现的一批杨氏先人遗留下的许多文字抄件，其中有天地会会簿四十余件(简称“田林本”)。这批文件里有“戊子”字样，研究者推断是道光八年(1828)抄本，仅比“姚大羔本”晚十余年。第三是1933年广西贵县修志局在该县覃塘附近发掘地窖时起获的(简称“修志局本”)。据说此本是同治三年(1864)贵县天地会首领黄鼎凤起义牺牲之后埋藏起来的。因此，“修志局本”可定为1864年以前的抄本。第四是与“修志局本”一起发现的“守先阁本”。这两个本子都收在罗尔纲先生所编的《天地会文献》中。第五是清史专家萧一山所编《近代秘密社会史料》中所收的天地会文献(简称“萧本”)。另外还有朱琳所编的《洪门志》，戴巍光所编的《洪门史》，李子峰所编的《海底》，刘联珂所编的《中国帮会三百年革命史》等，这些书中都有“西鲁神话”的故事。因为“姚大羔本”是我们现在能够看到的并载有“西鲁神话”最早的天地会会簿，这里将其所载的照录如下：
崇祯十二年，李自成造反夺取江山后，出走西宫娘娘李神妃。起至伏华山，怀胎后走至云南高溪庙，生下小主，蒙上天庇佑，又蒙万家恩养。十六年六月初六日，开封府天水冲出有刘伯温碑记。
康熙年间，西鲁番作乱。康熙主挂起榜文，谁人征得西鲁番者，封得万代公侯。甘肃省有一位(座)少林寺，内有总兵官挂起先锋，受了帅印。印是铸的，重二斤十三两。印写（外口内正）山二字为记。少林寺人等就领先锋，就去征西鲁番，不用一兵将，只得寺内一百二十八人，就与西鲁番交战对垒。西鲁番败走，死者不计其数。少林寺人打得胜鼓回朝。康熙主赏，寺内不受官职，仍归少林寺诵经说法修道。后来奸臣一时兴兵追赶，惨极。一十八人，走越四年，走至海石连天，长沙汉口。海水面上浮起一个白石香炉，重有五十二斤，香炉底有“兴明绝泪”四字。众人就取一百(白)锭香炉，当天盟誓。正(止)剩师徒六人，师尊万提起，法号士曰云龙，与兄弟再集一百零七人。有一位小子亦来起义，共凑成一百零八人。甲寅年七月廿五日丑时聚集，当天结义，指洪为姓，插(歃)血拜盟，结为洪家。众兄弟拜万师传(傅)为大哥。至九月初九日，云龙择日与清兵交战。云龙阵上死去，少(小)军报知五位兄弟，保驾小主。兄弟得知，即日出军，与清对垒交战。清兵败走，后来兄弟将万大哥尸首收回向东烧化。万大哥云(魂)上九霄而去，尸首葬在高溪庙三层楼脚下粪箕湖子山午向。五位兄弟回来，不见小主，不知下落，身无依靠。诗曰：
门上洪英无人知，不知去向问兄弟。
万大哥死后，有一位胎侄，是圣僧；一名道芳勿此，现守广东；一名道芳流，现守湖广。小主后来流落福建，后来生伍子，即日分为五大房，立为五标头：
洪 汩 淇 （氵长）（氵泰）
洪 淇 滗 添 江
德 安 仁 礼 泰（都有氵旁）
乌 洪 赤 泊 渌
吴 洪 李 桃 林
芳勿此现手(守)广东。崇祯君有一位西宫娘娘，怀胎逃走，名为李神妃。藏在伏华山，生下男儿，蒙万祖恩养，又蒙上天庇佑相继，后生一子，甚是精神。英雄豪杰之才，亦来会盟。众兄弟拱扶此子。
长房吴天成，在浙江，旗号（氵乌）江；二房洪大岁，在福建，旗号洪洪；三房李色地，在广东，旗号（氵赤）汩；四房桃必达，在云南、四川，旗号泊淇；五房林永招，在湖广，旗号渌（氵泰）。此十八人众兄弟在红花内，乃是赵文良为长。吴成贵在山东为大(太)守，名为五虎大将。
◎秘密会社天地会内幕(3)
彪（虎守）（虎合）（虎和）（虎同），五房合同
丙.文本背后的历史真实
这个类似神话的传说虽然有许多矛盾和漏洞(有些可能是由于传抄者文化水平太低造成的)，但是有两个主题是十分鲜明的。一是辅佐前朝遗孤恢复祖宗基业；一是少林寺僧人忠于清室，并为它建立了盖世奇功，却被奸臣陷害，大部分死去，只剩五人，为了复仇被迫走上反抗道路。两个主题的结合便是“反清复明”。但是，这个合二而一的主题经不起推敲，它有内在的矛盾。既然前有明朝“小主”在，为什么要支持清康熙皇帝平定“西鲁番”呢？实际上这有一段历史隐情，也就是在本章前面所说的万五达宗支持郭义、蔡禄等人因为个人恩怨背叛郑成功投靠清廷，后又由于对清统治者不满欲响应吴三桂起事而被清廷诛杀的事件。这个事件反映了万五达宗等人带有游民色彩的性格。他们缺少大局观念，依违不定。这种事在文人士大夫看来是属于大节有亏，不能原谅的(正像吴三桂最后虽也反清，仍不可原谅一样)。可是在“西鲁神话”的作者看来却不以为非，并把此事稍加改变，写入了“会簿”，成为“西鲁神话”的主干，天地会诞生的“根苗”。令人感到奇怪的是，如此自相矛盾的故事，在数百年却为天地会会众所接受，并且信之不疑，这可能与广大会众文化水平低和其中多是不太重视是非的游民有关吧。
“西鲁神话”中有些情节和人物不完全是凭空编造的，而是有所影射的。我们从罗炤先生发现的《香花僧秘典》《香花僧秘典》是中国社会科学院宗教研究所的罗炤先生上个世纪90年代在东山县获得的一个抄件。原件无名，《香花僧秘典》之名乃罗炤所起(罗炤《天地会探源》，《中国工商时报》1994年连载第52期)。抄件的内容十分庞杂，其中既有关于做法事的仪规、物什，也有许多属于天地会《会簿》的相关材料。
香花僧是流行在福建一带特殊的佛教宗派。香花僧人以做法事为主，居住在寺庙中，但可以吃荤，在衣帽、鞋等装束上皆与其他宗派僧人不同。中可以看到“西鲁神话”的更原始的形态，这就是载于《秘典》的《三滴水赞》：
道袍血染泪痕飘，事因西闯起根苗。辞职不做修行善，鞑子胡人用火烧。少林千古山门灭，暗下奔逃至南寮。月兵蜂拥难堪敌，得脱东来广慧(惠)潮。苍松上立洪鹰叫，长沙湾口雪零飘。举头不觉帝星照，吉兆英雄护明朝。五僧同创灵王庙，插草为香把徒招。
这里没有什么神话，除了一些曲讳之词外，大多是历史事实。“事因”一句有把郭义、蔡禄降清带来的灾难推到闯王李自成身上之意。“辞职”一句也系为郭、蔡辩护之词。
《香花僧秘典》的《三滴水赞》写得比较早，大约出于万五达宗的徒子徒孙之手。他们对天地会立会的“根苗”还比较了解，因此，他们写得比较靠近真实。总之，《三滴水赞》是记事之意多，宣传之心少。所以，它所写能够得到遗址和遗物的印证。经过一百余年，陈年古事，后辈了解得越来越少，于是他们便根据会中的简单记载加以夸张。此时已经是记事之意少，宣传之心多了。为了招徕会众，他们把创立天地会的这段历史越编越神秘，越写越离奇(后人的创造的灵感是来自通俗文艺作品的)。这时研究者再想在现实中得到印证，如堕乱云阵中，不知何者为真，何者为伪。但这些故事如果我们细加抽绎，绝大部分情节和人物形象都可以在通俗小说中找到它们的原型，也就是说，“西鲁”故事来源于在清代已经广泛流行的各种通俗小说，而且出现越晚的天地会文献所记的“西鲁”故事情节就越丰富，其取之于小说的成分就越多。这说明天地会的创建者与组织者们的思想观念主要来源于通俗小说，特别是那些反映了游民意识的通俗小说。
天地会受三部通俗小说影响最深，一是《水浒传》，一是《三国志演义》，一是“说唐”系列故事。我们在分析天地会内神话传说时，也主要用这三个系统的故事，从中可见，通俗小说的影响在天地会中是无处不在的。
◎秘密会社天地会内幕(4)
丁.“西鲁神话”所受到的通俗文艺的影响
尽管姚大羔“会簿”所记载的“西鲁神话”的情节是最简单的，但它受小说的影响也极明显。这里按照这个故事进展的次序作些分析。
第一，皇家遇难，娘娘出走，“生下小主，蒙上天庇佑，又蒙万家恩养”。这一情节与“说唐”系统的《反唐演义传》中太子遇难的故事非常相似。小说中叙述唐高宗时武则天欲谋朝篡位，命太监杜回将正宫娘娘及太子害死，杜回不忍，救出太子送江夏王李开芳抚养。14年后，李开芳把事实真相告知了太子李旦。李旦经历了许多磨难，在患难之中也受到很多忠于唐室的忠义之士的辅佐，最终歼灭了诸武，恢复了帝位。“西鲁神话”的作者用这个故事激发会众对明朝的怀念，增强会众的民族感情。
