他在《五经臆说序》中自述创作缘起:官方的或流行的注经解经的做法是求鱼于鱼网，求酒于酒糟。"我"是舍网来直接求鱼的。但他也自知这种"意会法"难以尽合于先贤。他谦虚又无不自得的说，我这样做只是自舒胸臆，用来"娱情养性"而已。言外之意是，我根本就不想加入你们的主流规范，我拒绝你们那一套做法。
这部专著没有完整的保存下来，后人无法完整准确地了解其底里。据其大弟子钱德洪说，没保存下来的原因是老师根本就不想让世人知道它的内容。钱曾几次想办法见见此书，王都婉言谢绝。有一次，他老师还笑着说:"付秦火久矣。"直到王死后，钱从废稿中发现了13条。据钱说其师是由于感到"先儒训释未尽"才作这部解经著作的。钱说用了19个月的时间，才最后完成。也就是说，从他悟道后开始写，直到差不多离开龙场时才完成。阳明在自序中说用了7个月。居然有46卷，也不止五经，而是读十部经书的心得。他学问最弱的是《礼》，仅有6卷的篇幅，在全书中比例不大，他自言缺说处多多。大概因为"礼"是规范，是"理解"不出什么切合"见机而做，可长可短"的心学智慧的。他骨子里就对"礼学"不感兴趣，后来也很少谈礼。
"臆说"自然是心得笔记体，成熟一条写一条。而且心学的套数是"原点发散"式的，一通百通，一个问题就是所有的问题。用钱的话说就是:"吾师之学，于一处融彻，终日言之不离矣。即以此例全经，可知矣。"我们也就举一个例子以盖其余。
现存13条"臆说"的第一条是解《春秋》的第一句话:"元年春王正月"。这是公羊，谷梁二家大作文章，建立其学则家法的第一站。王天然地倾向公羊学[谷梁学与公羊学基本上相近]式的"微言大义"的联想法，只是更侧重从"心本体"的逻辑起点加以发挥罢了。如对这一句话的解释，其要点为:
天下之元在于王;一国之元在于君;君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。
元年者，人君为国之始也。当是时也，群臣百姓，悉意明目以观维新之始。故曰年者，人君正心之始也。
改元年者，人君改过迁善之始也;端本澄源，三纲五常之始也;立政安民，休戚安危之始也。
还是将表示时间的"元"[年]"正"[月]，讲成了哲学伦理学的理论原点性的基本概念。与公羊学的理路一致，只是灌注的内容不再是"尊王攘夷大一统"，而变成了君心正国一元化。将儒家的伦理本质主义推导到一元化的极致。还是"美学"式的意会法，想到什么就尽情地"赋予"它什么。这自然可以保证其一通百通的理论彻底性。我们后面还要讲到，这并不是公羊学，心学的独传之秘，这是我土我民的"通用公共走廊"。公羊学和心学就是从中走出来的，又为之推波助澜而已。
这种思路和方法也最适合其散步漫谈式的教法。就像苏格拉底适合在街头漫谈对话，而马融，郑玄只能设帐授课一样。阳明和苏氏运用以及传授的是智慧，而不是学究式的知识。教的是"大学"，而不是"小学"。
现存的《大学问》以及"教条示龙场诸生"是展现阳明在这一时期的哲学思想及教育思想的最好的展品了。
钱德烘说:"吾师接初见之士，必借《学》《庸》首章以指示圣学全功，使知从入之路。"钱是王的早期学生，是王后来的助教，但现存的这篇《大学问》是钱在王最后的日子里记下的。所以我们只能略见其意即可，不能完全算作现在的思想结晶。
《大学》本是教国君成为君子的教材，它的想象中的学生是首先是国君。当然教国君的必然是至理真言，从而也当之无愧的是教所有人成为君子的教材，而且还是教士人"学为君师"的第一教材。言简意赅，能把教学目的与修养方法"一言以毕之"，的确能见圣学全功。总而言之是"大人之学"。《大学》成为王学的"教典"几乎是理所当然的。
阳明认为"大学之道"的核心性难题和机会在"亲民"二字。别的都是主观性的指标，能亲民与否才是区分真伪的实践性的标准。只有在亲民的过程中才能体现出你是否知行合了一，才能将三纲五常等"明德"落实到日常生活之中。做不到"亲民"所有的说教都会沦为滑舌利口的恶谈。有了亲民的境界，才会老我老以及人之老，才能有与天地万物为一体的心态，这样才能"尽性"。"尽性"与"止于至善"不是两张皮，而是一体化。而且既不能独善也不能空谈，必须在"亲民"的过程中"实修"，开放性的"修"。这才能找到"吾性自足"的正确门径。
他为来龙场的秀才定的"教条"，完整的体现了这一大思路。第一条是"立志"。因为伦理态度是一种准信仰的态度，信与不信关键看怎样起信，起什么样的信。阳明从"亲民"的路径入:"使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善可也;为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，何苦而不为善君子?"这样便接通了与传统伦理的地气，也接通了人人性善这一古老的信念。---"诸生念此，亦可以知所立志矣。"
第二条是"勤学"。阳明虽然反对记诵辞章，沉溺于训诂注疏的"支离之学"，并不反对学习。就像我们按"按说"式自以为是的逻辑推断，主张"悟"的阳明一定偏好伶俐之士，然而他却"不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上"一样。为什么?因为前者不容易"笃实"而后者才能真学实修。更关键的是这个学不是记问之学，而是大人之学;是学做君子，而不是学做"讲师"[所谓能文不为文人，能讲不为讲师]。阳明又从来不提意义深远却无法操作的口号，总是保持着可感可信的说服力引诱力。他问同学们，你们当中是那些资质虽然超迈却大言欺人，讳己之不能，忌人之有善，自以为是的人受好评;还是那些虽然资质鲁钝却谦默自持，无能自处，笃志力行，勤学好问，称人之善而咎己之失，表里一致的人受好评?
阳明的心学虽然是高扬"吾性自足"，但又绝对反对自是自高，力斥任何奋其私智的自了汉。这也是阳明与其后学的本质区别。也是阳明伟大而其有的后徒几趋下流的原因之所在。高扬主体性的王一生与好高好名的习气做不歇息的斗争。这是阳明能得道的根本原因。无论是儒家还是道家，都遵守着一个"敬道而修德以副之"的框架。儒讲扩充主体能力以进德而符合道;道讲去私去欲以进德而符合道。前者用"加法"，后者用"减法"。在伟大的道体面前必须卑以自牧则是其共同的"口径"。
第三条是"改过"，第四条是"责善"。这四条都是伦理教条，是自我修养的系统工程。责善是要求同学之间互相帮助。这个特别讲究方法的人要求学生要"善道忠告"，即不要痛诋极毁，激之为恶;更不能专骂别人以沽取正直的名声。善道忠告的标准是"直而不至于犯，婉而不至于隐。"他提议"诸生责善，当自我始。"--这即是心学的感动法，也是心学家"赤身承当"的基本态度。心学的英雄主义的魅力正在于"从我做起，从现在做起"的实行精神。
有这样的人在主持一个偏远小区的书院，是怎样一幅图景?在他已求之不得，几乎算是冬去春来的可喜的转机。而当时普天之下，能有几个这样的人?国家让他这样的人才来如此"有所作为"，真了不起!是大明朝的人才太多了呢?还是太少了呢?少到了凡掌权的皆是不知好歹的浑蛋呢?还是集权政治，特务政治不整贪的懒的专整能干的呢?---这都不是关键，关键的问题还是"为人进出的门紧锁着，为狗爬出的洞敞开着"---做他们的狗要什么有什么，否则能这样在天高宦官远的地方"进修"还是造化了。
这一年的记年文还有一篇《龙场生答问》足见他此时的"态度"。学生问他为什么总想着离开这里?他说，我又病了，所以想走。学生说，是否因为过去贵现在贱，过去在朝内现在放于外?孔子也当过小吏呀。他说，不是这么说。君子出仕为行道，不以道而仕者，是"窃"。我家有田产，没必要为了疗贫而当官。我到这里来，是被谴送来的，不是来当官的。但我要是不当官，也不可能来到这里。所以，我现在还算是"仕"，而不是"役"。"役者以力，仕者以道;力可屈也，道不可屈也。"我之想走，是因为"不得其职"，再委屈下去只是"妾妇之顺"，是悖道了。学生说，圣贤都离职而去，国君靠谁治理国家呢?而且贤人是但求有益于人无论干大事小事都一样的。阳明的回答很悲凉无奈也无赖:我并不是什么圣贤，所以你的要求不对头。
７．徐爱
也许因为此时才恢复了"人"的内外况味，阳明深情地怀念起他的妻子来。因为标准的"封建意识"作怪，一部"完整"得令古人妒忌今人庆幸的王氏全集及其年谱，几乎没有他与其夫人的任何细节性资料。好象阳明是个真正的道学家，或康德式的终生未有夫妻生活的哲学怪人。这也不单是阳明弟子人性不完全带来的缺失，任何古人给王氏作的传也都不及于此。对"古人"而言这很正常。除非王的夫人有过杀了贼王擒了反叛的业绩，或是在她的领导下王才做出了那些业绩，才可能让她在青史上站几行。若王真怕老婆，那更不能写她，因为须为贤者讳。苏格拉底有个泼妇夫人不影响学生对他的尊重和后人对他的评价。但在中国不行。
因为没有"直接证据"，我们也只好"虚席以待"。好象王氏的家庭观念只有父亲没有妻子。这显然是文字编码的缺失，不是事实真相。即使有文字资料过往的历史尚不可复原，更何况只字也无?王阳明遂成了20世纪60，70年代的样板戏中的主人公--单身着吧。现有王氏这样的两首诗（居夷诗中的《水滨洞》《山石》），虽不是明显的思妇诗，更不足见王夫人的"面目"，但可见王的"儿女之情"。他看见"好鸟忽双下"悠然起相思。还得与心头的理作"思想斗争":"山石犹有理，山木犹有枝;人生非木石，别久宁无思。"这样解释倒证明差不多是思念妻子的话，下一句是更有男女相思的味道:"行云有时定，游子无还期。"游子一词，固然也用于相对父母而言的时候，但更多的用于男女相思之时。从全诗的总情绪看，没有什么道学气氛，纯是自然感情的流露。他把它们包裹的很见得了人---无时无刻不在存天理灭人欲的道德家"理"应如此。
没办法，王夫人还是个"没面目"，虚席以待下去也没多大的指望--儿女私情在首去之列，教主尤其要"从我做起，从现在做起。"我们能指望王有怎么样的姿态呢?让他说家庭是大自然诱骗人的诡计，性欲是用以制造新生命的诱饵?也不太现实。不管他的真实想法如何，他都得将计就计地活下去。可以肯定的是，他的夫人和那个家，并没有给他西方哲人所说的那种家园感，故乡感。
蚕说:我被自己的问题缠绕，我为它而死。禅师说:谁捆住你了?
阳明是蚕，还是禅?
需要爱是因为生命不圆满，但是不圆满总归是事实，这是不可改变的。
王学末流不那么理学气了，他们不怕纯想即飞纯情即堕，他们不以为风流放荡会害道---他们还扬言是秉了祖师遗训，叫做:"酒色财气不碍菩提路"。
凿凿可见的永远是"学"而不是"情"，这也是中国的"学统""道统"的特色，是其学理，道理的一部分。
在阳明将赴龙场前毅然"纳赀北面"磕头拜师傅的徐爱，素被视为阳明的第一大弟子，既因其入门最早，也因其最得王学之真。钱德洪作王氏年谱说王早在此前两年已开门收徒弟，又不见弟子的名姓。前面说过，可能只是一般的问业之人。而徐爱是传王学之道的第一门徒。所以黄宗羲的《明儒学案》及别的记载都说正德丁卯年入门的徐爱是"及门莫有先之者"的第一人。王一直说徐是他的颜回，则既因徐最得其真，也因徐不到32岁就死了。徐所创立的"浙中王学"一派，是王学嫡传，虽影响不大，但原汁原味。所以，应该单表一番。
徐本是阳明的妹夫，是余姚的马堰人。当初，他和他叔叔同时"竞选"状元公的女婿，王华深于识人，他感到徐爱的叔叔略有些放逸，后来果然以"荡"败。但是他没有看出爱生命不永来。儒家只看道德，根据道德推测人的吉凶得失。道家才侧重看寿命。王华仕途太顺，觉得没必要学道家那一套。这使得他女儿过早的成为"未亡人"。
阳明对徐爱的感情是相当深挚的，爱对这位内兄素有敬意，尽管是一家人，"纳贽"还是必不可少的礼仪。"师"高于这种亲戚关系---阳明有一个很知心的学生，在阳明死后，不敢以弟子礼祭祀先生，就因为没有走过"纳贽"这种形式。阳明有个当家子爷爷叫王克彰，"听讲就弟子列，推坐私室，行家人礼。"天地君亲师，既有一体化的一面，也有一码归一码的时候。
徐等三人行过拜师礼后，就进京赶考去了。王还专写一篇《示徐曰仁应试》，教他如何以平常心从容应考。在婆婆妈妈的嘱咐背后，流淌着对儿子才有的深细的关爱之情。这自然是他们之间的私事，但阳明明说这只是以应试为例来讲人生哲学--这便有了指教"全人类"的内涵。首先，君子穷达，一听于天，这貌似消极其实为了"正中"。它对治的是人们对科名的疯狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，无论是下场作文还是平时做学问，都须摄养精神，总保持气清心定，精明神澄的状态。扰气昏神，长傲召疾，心劳气耗，都是既伤身亦败事的坏毛病。他提出一个总的原则就是"渊默"，不能杂乱心目。忽然有所得时，不要气轻意满，而是要更加"含蓄酝酿"之。众人嚣嚣，我独默默。中心融融，自有真乐。用"渊"养"默"，用"默"养"渊"。这样，才能出乎尘垢之外而与造物者游"。
这自然是阳明自己悟出来的最佳人生态度，是铁窗生涯给他的教益。人生不是如同坐大狱么?换句话说，能从锦衣卫的监狱里活着出来，能不磨练出点沉潜的智慧来，那大狱不是白坐了么?狂者阳明能悟到此地，这为他能在龙场活出来奠定了心理基石。现在他以此为最佳人生态度，提出来与徐爱共勉，不但因为这是他坚信的还因为徐爱（字曰仁，号横山）是有希望这样做的。阳明没有看错，徐爱做的也很好。徐体现了阳明学沉静不发散的那一路。
但，这次徐没有考上。其师那套养心术是不能只手打天下的，还需要和别的力量配置。但绝不能因此就说那套养心术没用，阳明自己的获益已如上述，徐爱在正德三年就弄了个"鳖进士"。也就是说，下一年就成功了--见效也很快。
他失利后，阳明写信安慰说:"吾子年方英妙，此亦未足深憾，惟宜修德积学，以求大成。寻常一第，固非仆之所望也。"他勉励徐:"养心莫善于义理，为学莫要于精专;毋为习俗所移，毋为物诱所引;求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。"他劝徐千万不要"去高明而就污下"。还希望徐能来龙场读书，又怕徐离不开老人。
钱德洪在这份信的后面特意写了一段按语:海日翁择婿，人们说爱不如其叔聪明。既后，其叔果以荡心自败，爱终成师门大儒。"噫!聪明之不足恃，而学问之功不可诬也哉!"
徐爱收到王老师的信后，稍事料理，便不顾艰难，长途跋涉，来到龙场。象魏晋的雅士一样，他们不谈眼下之事，徐的神态也告诉王，区区科场得失的重要程度在不值一谈之列。他们有更高层次的哲学话题要讨论。徐就是弄不明白老师刚"发现"的知行合一之旨，而他正意识到这是个真正的问题，才不远千里，想在与老师的直接交谈中找到具体可感的思路。尽管徐爱记下这段话的时间是正德七年〖壬申】冬南下舟中论学时，但所录并不全是舟中所论。我们不妨挪用于此。
王说:"试举看。"
爱说:"如今人已知父当孝，兄当悌矣，乃不能孝悌，知与行分明是两件事。"
王说:"此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行的。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要人复那本体（马克思《巴黎手稿》强调"人性复归"），不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行给人看，说:'如好好色，如恶恶臭。'夫见好色属知，好好色属行;只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称赞某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不能只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又比如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用?"
爱说:"古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。"
王说:"此失却了古人宗旨也。某一再说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若领会得明白，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。古人所以既说一个知又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是;又有一种人，茫茫荡荡的悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就是要将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。（毛泽东强调在干中学）此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个又济得甚事?只是闲说话。"
这篇"说话"讲透了知行合一的全部思路，一点也不玄虚深奥。完全是日常生活经验的例证法，也没有更深奥的思辨逻辑。但还是稍微解释一下才能准确地知晓个中深义，徐爱说的"知孝"是一般人对孝这种伦理准则的知性了解，阳明觉得这才是知道什么是孝，就象不会烹饪的人也会背菜谱，不会打拳的人也会背拳谱一样，这种知不是真知;真知是确实知道怎样去做得很好的实际行动，"就如称某人知孝知悌，必是某人曾行孝悌方可称他知孝知悌，"绝对不能根据他会说些孝悌的话头儿便说他知孝知悌。而八股取士就是"以言取人"，谁还真去砥砺圣学境界，象练武一样一招一式的去实练，只要能背会拳谱就能提拨上去，就有人夸你好武艺;会背圣贤语录即是知孝悌。真能行否，官方不管，或者说权力系统管不了;那么道德系统若不能拿出一个可以操作的又意义深远的"章程"来，人将在闲说话中瞎糊弄着轮回生死。现在阳明想到的最好的办法就是用做到来当知道的标准，来对治知道做不到还硬说自己已经做到了;知道自己做不到也不想去做到依然标榜自己既知道且能做到，等伪善势利的几乎是全民性的症侯。
阳明从理论上做的区分就是厘清"知而未行只是未知"。前一个知是通常意义的知，后一个知是本体意义的真知。两者之间跨度很大，在没有别的推进办法时，就变成了信不信的信仰问题，怎样对待之的一个"态度"性的原则---就看你去做不去做!就看你起信不起信，若能发起信心，着实去实行，就把所有的问题拉回到"当下此即"，把所有的天文地理，郡国利病，天理人欲，治乱兴衰，都变成了与你"这一个人"息息相关的问题。---所有人的思维活动，如学问思辨，明察精觉，只有实实在在地去从事才算是行，也就是行。所谓知行合一就是知行“只是一个”。用他后来的话说就是“知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知。”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。
这是"圣人之道，吾性自足"这一原则的必然推演。因为所谓圣人之道就是成为道德上的完人，所谓吾性具足除了人性本善这一本体论依据外，就是这个知行原是一个的方法工夫论。其目标不是成为全能的科学家，并不想客观地把握外在世界。圣人之道是精神的道，不是科学的道;是伦理行为的道，不是认知行为的道。阳明是回到了孔孟的原教旨，他针对的恰是把圣学学术化（支离化）的程朱理学---一如理学反拨汉学时想要做的那样（参见朱熹的《四书集注序》）。
理学有感于"经学"成了专门的"学问"才转过来以寻找原儒的义理为宗。但，"朱注"成了“钦定教材"后，又变成了"塔"，而不再是"法轮"，成了外在的，无论信与不信都可以空口白说的"知识"。用洋名词说:现在，阳明又觉得理学成了无关原儒义理（道）的"说"，他要恢复原儒义理的"在"的本意和及其直接指导人生的功能。
这就是其"知行合一"，强调把知落实到行上的巨大针对性，它针对的是整个官学体系及绝大部分读书人的现行做法。其挑战性，很快引起诸多非议---“纷纷异同，罔知所入”。这是必然的，因为他要对治是借圣学来谋取高官厚禄的普遍学风士气，他在《书林司训卷》中说：
逮其后世，功利之说日浸以甚，不复有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学。
如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。
一个与流行范式对着干的主张若一出手就大受欢迎很快流行起来必有更为媚俗的东西包裹其中。阳明认为功利世风之所以能相扇成习，盖在于国家取士与士人读书应试，都可以“将知行截然分做两件事”，人成不了“真切笃实”的人，国家也拔不出“真切笃实”的人才。从现象上说，满街都是头顶圣贤大帽子的衣冠禽兽，逢场做戏，假人言假事。长此以往人间世岂不变成了动物世界？阳明虽是针对颓废的世风与士风，为“吃紧救弊而起”，但他自信“知行合一”之说，并不是权宜之计，而是把握了本来如此的“本体”。
8．文明书院
贵州的提学副使席书（字元山）过去佩服阳明的文章，现在敬重阳明的道行，专到龙场来向他讨教朱陆异同。具有"以无厚入有间"之智慧的阳明，不正面回答他的问题，也不谈论朱陆各自的学理，跳开那些旧套套，直接开讲自己新悟的心境界，讲那些"说"若不能变成"在"，那些高头讲章因不能落实到日用的"行"上已造成了全体士林的表里不一;象焦芳那样的奸狡小人也居然能入翰林当阁臣，就因为知行之间的缝隙大得可以让任何坏人钻入国家的任何岗位，窃取神圣名器。必须坚持知行合一的修养法门，每个人都能从我做起，恢复真诚的信仰，用"行"来说话，用"行"来做检验真伪是非的标准，才有指望能刷新士林道德，恢复儒学的修己治人的教化真功。
席书听了半天，不明就里，在他面前展开的是一片新的语辞天地，是朱子陆子都不曾说过的东西，他已有的知识和思想不足以消化这些内容。“书怀疑而去”。
阳明自然无可无不可，意态闲闲地送提学大人上马回贵阳去了。
哪知，席书第二天就返回龙场。他心中有所动，又不明白到底是个什么意思。显然，阳明的那一套，搔着了他的痒处，又没有确实抓着。他怀疑王是在用自己杜撰的臆想天开的东西来故意标新立异。王说，我自己起初也怕有悖圣学，遂与经书相验看，结果不但与经典和合，还正得圣人本意。比如说，《大学》讲"止于至善"，明德，亲民，其实，只要能尽其心之本体，就自然能做到这些。常说君子小人，其实君子小人之分，只是能诚意不能诚意。一部《大学》反复讲修身工夫只是诚意，修齐治平的起点是修身。格物致知的关键在于能否意无所欺，心无所放，正其不正以归于正。阳明深情的说:"人之心体惟不能廓然大公，便不得不随其情之所发而破碎了本心。能廓然大公而随物顺应的人，几乎没有罢。”
席书这次多少有点"入"，约略知道王先生这套新说的份量了。王的《五经臆说》算是给这位提学大人备课用了。这是出乎王意料之外的，他们本意是安顿自己，后来有学生来问业，自然免不了抠课本，王自然"一以贯之"地用自己的臆说去点化他们。没想到"擒贼擒王"给学官上了很好的一堂课。素质决定发展，积累和准备领取机遇。
席书也不是头脑简单之辈，不可能轻于去就。他还要再想想。他是弘治三年的进士，比王早九年登台。早在王出道之前已有名声。如弘治十六年，云南连明带夜的地震，这是老天爷示警。迷信的明王朝尽管玩忽，还是怕老天爷。就派遣官员去云南考查，结果是要罢免三百多名监司以下的人员，以谢天威。席书上书说:云南只不过是四肢，应该治朝廷这个本。朝中，大内供应数倍于往年，冗官数千，冒牌的校尉数万，天天到寺院道观去作佛事法事，浪费无算，织造频繁，赏赐过度，皇亲夺民田，大量增加宦官并增派到各地，大臣贤能的不起用，小臣因言贬官不平反，文武官员中活跃的是那些"传奉官"，名器大滥。"豺狼当道，安问狐狸?"不治根本去大害，怎能保证老天不再发怒?这些见解，与阳明在弘治十七年主试山东时说的话如出一辙。
亲不亲风格分。阳明潜心修道，比席进步快，现在虽然席官阶高，但觉悟比王低，他能够屈身向王讨教，算有真水平，非一般的官崽能做到的。共同的思想基础是"缘"。他的努力是"增上缘"。
往返四次，一次比一次深入，终于，席书豁然大悟，说:"圣人之学复睹于今日!朱陆异同，各有得失，没必要辨析再纠缠下去，求之吾性本自可以明了。"
他是个敢做敢为说干就干的人，他回到贵阳，与按察副使毛应奎一起修复贵阳文明书院，正式礼聘王主持书院。席率领全体生员，向王行拜师大礼。年长于王，官高于王，终生以师礼待王。了不起。
阳明这条被迫的"潜龙"开始露头了。他一生都品尝着"学"的这种实用的甜头。后来，在嘉靖朝席书以"大礼"得贵，力荐阳明入阁。他说:"今诸大臣皆中材，无足以计大事。定乱济时，非守仁不可。"尽管他举荐没有成功，但他这几句话确实说得既公平又动人。
因为我们和他们没有生活在相同的思想背景中，其实根本无法领会阳明的新教旨的真实含义，也无法领会席书何以感动到亲自下拜为徒的地步。
就纸面的情况而言，阳明指责的是科场中的理学，而理学的本是专讲自身修养的内圣之学。宋初元气淋漓的诸位大儒以先天下忧乐的承当精神开创了道学政事合为一事的新局面，若说，中国有过什么"内圣外王"一体化的好时期，那就是他们那一时期。什么"为政不法三代，终苟道也。""纲纪世界，全要是非明白。"是他们的共识。宋学的精神实质大端有二:革新政令，创通经义。其根据地则在书院。朱陆共鸣时期，外王的风头已减，但内圣之劲头正健。理学又称作性理之学或性命之学，追求天人合一的理想人格，并强调用扎扎实实的修养功夫，在日用中不断克尽人欲，体察天理，变化气质，化血气为义理。而且朱子也说过"理具于心"之类的话。
但都不够了，因为那些至理名言一成为"现成思路""现成词语"，便成了套话空话现成话，便成了人皆可说而并不做的"说教"，哄老实人还可以，是绝对不能满足充满躁动
的"戾气"的明代士夫们的心理要求了。明代士人的整体文化思想水平，个性气质可以说空前的高--至少阳明这一路的人觉得他们那一套玩不转了，需要再"翻"一个身了。
人类思想史的演进都是如此，中国还算新陈代谢得最慢的国度。在中国儒学又是最慢的。因为儒家话语与大一统政权息息相关，极不利于形成个性化的学派。儒学的生存与发展是靠政权的维持与推动，尽管几次大的转变是由新的学派发起，但也就那么几次，漫长的岁月都撑着"官学"这个大架子。远不像只有几百年历史的禅宗，那么宗派林立，各自占山为王，自说自话，总能不断地有新奇的说法"哄"一拨又一拨的人。儒学没有这个"自由"，圣学本身不允许，每个圣徒也不允许，来"翻"的人都说自己是真正圣学，别的是伪学（是假马克思主义）。今文经，古文经，理学，都是不成则已，成则必是取得"国家级"的官学地位。别看阳明很淡泊，好象是专为安顿自己的心而修练自己的道行，其实，其志也正在于此。
只是他很真诚，觉悟到了必须自明诚才能实现这个理想。任何苟取的办法都适足以自败而已。即使能侥幸成功，也悖道害义，只是名教罪人而已。这从他对一个急于要"立言"的学生的批评中就能看得出来。他说:"此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓'以己昏昏，使人昭昭'也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊荦，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜我，亦岂非汲汲于立言者之过耶?"（1178页）
他还说:"言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话?纵然做得出来，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。"（同上）
这些话都涉及到阳明哲学的一个根本路径:抗拒口耳之学，坚持身心之学。而且看似简易，做到却着实难。譬如，"修辞立其诚"这则圣人古训，代代有人标榜，不真诚地信奉之，便是一句学童都能搬弄的口号。真诚地信奉之，连王阳明后来的许多的话都是要打折扣的。
阳明似乎并不是闻召即至，他已变得很沉着"渊默"，没多少少年的任侠峻急了。他已经有了"吾性自足"不动如山的镇物雅量。更重要的是他对现行政府有了"宾宾"自处的分离意识。这从他给自己的居室起名"宾阳堂"即可看出。他在《宾阳堂记》中用《尚书*尧典》"寅宾出日"的话头，说了一通君子小人的道理，无非是说自己每当拥抱太阳时都滋长君子之元气。这只是在说可以说的话，用"可以明言的"表面意思来掩盖其不可明言的深曲的内心"态度"。他在文中屡次提到"宾宾"，但只做哲学式的发挥，此时正在重温五经四书的他，不可能忘记孟子呼吁士子要跟君主要求"宾宾"之道，要求对待性关系，要甘心以客卿自居---你就是家天下的"宾"，道相同则相与为谋，这叫做和则留，否则，不和则去。朱元璋憎恶孟子也包括这一条。朱要求士夫臣子象家生子奴才一样别无选择地主子。受了王阳明许多启发的龚自珍专门写了一篇《宾宾》奇文，将个中道理及意义说得相当明白，正好是阳明这个"宾阳堂"及其《记》的上等注解。现在阳明不会再去做鸡蛋碰石头的傻事情去了。他要为全人类而工作而弘扬圣学，在一朝的得失穷通已不值得再费神计较。至少当年扬才露己，自我显白的着急劲一去不复反了。
他在《答毛拙庵见招书院》中先是谦虚自己已疏懒学荒，不配做师范;然后又说移居到贵阳正好可以方便找医生，只是让学生跟着我肯定一无所获。他现在还真是又病得难以招架了。当地人和学生劝他用土巫为他作法却病，他拒绝了。他用孔子的我每天都在祈祷从而拒绝祈祷的典故来回答那些迂阔的"众议纷纷"。不知是因为他的病，还是因为办理"调动手续"有个过程，他在龙场自己的"玩易窝"中又住了些时。
玩易窝是与何陋轩等同时建成的，他照例有篇《记》，既很好的记载了他的心思也有足够后人共享的精神营养。"精粗一，外内翕"的生生之"易道"，给予了他"视险若夷"的洞明通透的慧眼，他激动地"抚几而叹曰:'嗟乎!此古君子之所以甘囚奴，忘拘幽，而不知老之将至也夫!吾知所以终吾身矣!"--自己声明了这种处境的"进修"作用。关于《易》，他只用了这样几句话就说透了它的全方位的功能和意义:
夫"易"，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣。观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神;用行，故动而化。神，故知周万物而无方;化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉。无迹，则占变生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德。
在阳明之前，大圣小贤关于《易》说了前言万语，最有哲学深度从而也最有势力的一路，是从《易传》到朱熹这一脉，让人们相信肯定能从言，象中得到意，道，言意象道到的关系是个可以拾级而上由表及里的层层递进的关系。也就是说，形而上的道可以而且应该从言，象这种可说可见的"现象"中把握得到。这是个"学"的路线，是个可以并追求言传的路线，他们追求建立阐释这个整体的言路与理路。
阳明则反乎是。他认为可以口耳相传的知识只是"说"，并不能由此体悟不可视见的本体大道。"得"道必须靠超越这些闻见之知的由心体发动的"悟"。孟子有此姿态，但这种思路广被士林还是靠禅宗的普度。这两脉是阳明之前的"大心学"，阳明是靠着坚持"用"和"行"的路径把心学推导到百姓日用之中，推导到"在"的境界以及在世的过程。你看他说《易》，上手及终局都扣在体用一体上，只讲"易"在天，地，人三才中一以贯之的体立用行的神奇用途。但他不讲究从言得意，由象见道之类的名言辨析的方法，而是要"洗心而退藏于密，斋戒以神明其德。"像宝玉焚香默坐以候黛玉的芳魂一样。这种神秘的修证方法，据阳明说是非常灵光的。不"在场"的人似乎无权评说。
