６．吾心便是宇宙
陆九渊四岁时，仰望天俯视地，用稚嫩而悠远的心灵琢磨“天地何所穷际？”苦思冥想，以致不食不睡，其父不仅不能回答他的问题，还呵斥他，他父亲觉得吃饭这个现实问题比“天地何所穷际”这种本体问题直接而重要得多。为了直接而现实的问题放弃间接而虚灵的问题，是所有凡人的通性。连伽利略都可以为保命而轻易地放弃他的宇宙观，更何况那些根本不知道也不想知道是地球绕着太阳转还是相反的芸芸众生。这种态度自然也是一种宇宙观－人生观。其实任何一种宇宙观都是一种玄想，一种精神姿态。陆九渊注定不会再走父辈－传统的老路。虚的决定实的。代表传统的父辈可以呵斥后代，却不能阻止改变后代的思维。九渊的疑团横亘心中近十年，成了瞄着这个问题的有心人，在看到古书“宇宙”二字的注解：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”时，忽然大悟，激动地说：“原来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中也。”这还都是事实性判断，但隐然已包括了在无穷中即无穷的推理，至少有了都无穷便是亲兄弟的“等量可以置换”的意思。他拿起笔来，书写又进一步超越了口说：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”在一个天人合一观念地久天长深入人心的国度，冒出这样的话来虽新奇但还不算革命，他下面两句就是石破天惊的新口号了：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
他的论证很幼稚，带有明显的年龄特征：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这一年，用中国的虚岁计算法，他１３岁。自然是相当了不起。但这只是一种顿悟，一种姿态，一种坚持，未能真正地解决问题，因为就算是东南西北心理悠同，也不过是证明了共同人性的存在，而且还是圣人的共同人性，圣人找到了“本心”的可以与宇宙通达无碍的人－－天人合一，心物一如，与万物同体，与宇宙同心同德了。若不是圣人呢？则每个人有每个人的心和理。这是凡人活的不和谐，缺乏一致感，从而破碎不见大道的原因。因为凡人的“吾心”还只能是宇宙的一部分。
“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”
这是“道不远人，人自远道”这一儒家老话的“现代”说法。
中国的老话儿很多，往往是哪路人认哪路经。九渊从十三岁顿悟到三十四岁出仕，整整二十年的时间，都在潜心地发明本心，他久居偏僻的金溪，从不四处求师，他不喜当时流行的各家学说，河洛的程学，朱熹的闽学，都是官学，也都是士林中的显学，然而他认为他们舍本逐末，忽略了圣道的中心、义理的关键。他也认为佛道是空无致虚，凋敝精神。
他不象朱熹那样遍求明师，博采众家之长，而是旱地拔葱，超越现在流行的一切，师古－－直承孟子的心性论，师心--发明自己的本心，用他的话说，这叫“斯人千古不磨心”，用他哥的话说，这叫“古圣相传只此心”。那么，此心是什么呢？就是孟子说的“人皆有不忍之心。”皆有美丑、善恶、是非等基本的内在的良知。这个此心就是知敬知爱的仁义之心。（标准的说是孟子的“四端说”：恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。陆说这些全是本心。）
陆坚持孟子的性善论，认为人心原本是好的，善的，纯洁如一的由于种种原因，人的善心散失了，误入歧途了，沉溺于世俗的物欲之中了，他把孟子的“学问之道无他，求其放心而已。”当成自己的基本方法论原则，以“辨志”“求放心”为其体系的出发点。辨志，也被陆称为“霹雳手段”，有点动机决定论的意思：一事当前，审查自己的态度是否大公无私，是否趋义舍利，把人从现实的功名利禄、荣华富贵和其他夺人心志的境遇中超度出来，使人用自己的本心来决定自己的人生方向，用本性来直接作出判断。他说，道不外求，而在自己本身。与阳明的“圣人之道，吾性俱足”同理同心。
陆晚些时候这样解释我心即宇宙：
“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”
“人须闲时大纲思量，宇宙之间如此广阔，吾立身其中，须大作一个人。”
心学的特点就是“扩充法”：找着善根良心，然后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处暴发革命，象所有宗教都有个“根本转变”的法门一样，心学是明心见性式的，顿见本体，彻悟心源，便能“大作一个人”了。陆仿一禅师的话这样描绘心侠超人顶天立地的雄风：
仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。
一个大写的“人”，是古今中外所有浪漫哲学都追求的目标，“无我这般人”不是精神文明自大狂，而是一个堂堂正正的大人，进入了与天地合德的境界，是个“大无我”而“有大我”的－－合了“无极而太极”之道的大写的“人”。这样说自然有点玄，换一种说法就是，心学的人格理想是有思想的英雄主义，有实力的理想主义，追求无限的神秘主义，和平的超人主义。它恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态，恢复了儒学的“大丈夫”风采。
７．圣学即心学
王阳明在正德十六年（辛巳）七月，为重刻的陆九渊集作的序说：
圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微， 惟精 惟一，允执厥中。”此心学之源也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。 而当时之弊，固已有外求之者。……盖王道息而伯术行，功利之徒， 外假 天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚 何有所谓天理者乎？
然后，他一笔扫倒汉唐章句之儒，将心与理分为二，离开心而去求什么物理，不知“吾心即物理”这个根本道理。而佛老之徒，遗弃人伦物理以求所谓明心见性，而不知“物理即吾心”这个根本道理。直到周敦颐、程明道这两个儒家的好秀才出来，才追寻复兴了孔孟正道，恢复了“精一”之宗旨。
陆氏坚持学必求之于心，断断是孟子嫡传。世人以为他与朱子异，便诋毁他是禅。禅学弃人伦，遗物理，终极目标是“不可以为天下国家”。若陆氏之学果然如此，那它自然是禅，然而陆氏之学恰恰是孟子的“大同”之学，是儒学中最革命的一脉，也是儒学的真血脉。
仔细看朱子讲“无极”是可以与阳明的无善无恶的本体论合辙的。而陆攻击朱子这一条，单讲人性善和太极倒是可以与反心学的东林领袖如顾宪成说到一块去的。人们说陆学是禅，是从其工夫的特色上说；阳明说陆是儒，是从其价值指向上说。陆本人是将功夫与本体一元化的。因为心即理，所以“自得、自成、自道”，将物欲遮蔽的心病“剥落”、“荡涤”即可。这些阳明都继承了，所以别人也指责阳明是禅。阳明后来更一不作二不休，主动将释、道综合到儒家的伦理本体上来，自觉地将释、道养心修身的功夫作为手段来为修证儒家伦理服务的。这也是儒学回应二氏之学的一种最聪明的办法－－拿来为我所用。并公开声明圣学能够包含二氏之学。这不仅是心学的理论基点能够与二氏之学的性命论相切合的问题，而是事实上儒学的仁学路线就是如此。有此因缘，才有此和合。 而且，检验学问的关键是“行”，是学说倡导者一生立身行事到底是儒、还是禅。能够从“行”判断其“学”，这是中国哲学家区别于西方哲学家的一大特色。
指责陆、王是禅的人，没几个比他俩务实。陆九渊高度赞美王安石变法，指出安石变法的人格基础正是有圣人之心。从陆九渊对王安石的评价最能看出心学的外王志向：“扫俗学之凡陋，振敝法之因循，道术必由孔孟，勋绩必为伊周。”（《荆公祠堂记》）陆九渊没做到这一点，这两句话用来形容阳明是最恰当不过了。
心学的理论基点就是“吾心即宇宙”，这个命题的哲学含义在心学后劲中表述得更为明晰。如，特别讲究心学实功，反对现成良知的刘宗周也同样说：通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。还说：学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语便是工夫边事。这些都是阳明常说的话头。
黄宗羲说的更简捷：盈天地皆心，心无本体，工夫所至，即是本体。
刘宗周，黄宗羲都是以“慎独”工夫来落实阳明的“致良知”的修养论的，为了抵制已流为放逸的王学后徒的随便作风。他们还都有些陆九渊气，象北宗禅一样坚持基本底线。
至于辩论朱陆之是非同异，阳明深不以为然，他在《象山文集序》的结尾处说：争论这种问题，其实是人们“持胜心、便旧习”的不良心理在作怪。人们又爱随声附和，相信耳朵不相信眼镜，盲目说现成话，象矮子看戏一样跟着人家哭笑，而不知道为了什么。其实只要人们亲口尝尝这个梨子的滋味，用本心来体会，放弃任何先入为主的成见，就不会有什么无聊的争议了。
什么问题都发生于不能明心见性，从而不能明辨是非。
他为陆九渊的文集作序是在庚辰年，四十九岁时，次年，五十岁时，他又以江西最高行政长官的权力，“牌行抚州府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙，仿各处圣贤子孙事例，免其差役。有俊秀子弟，具名提学道送学肄业。”因为，他觉得象山得孔、孟正传，其学术却久抑而不彰，既不得享配圣庙之典，子孙也沾不上褒崇之泽，太不公平了。当年在龙场请阳明主持贵阳书院的席书，也深以陆学不显为恨，作《鸣冤录》寄给阳明，表示要以弘扬陆学为己任，就是天下都非议自己也在所不顾。 阳明很想念这位老朋友，在收到他的信和《鸣冤录》后， 给他写了封热情洋溢的心，先是赞美他这种卓然特立的风格、以斯道自任的气度，“非独与世之附和雷同从人非笑者相去万万而已”，阳明很激动，特别想与他作“信宿之谈”，曾在席可能路过的码头口子上派人等着他，结果白了；王本人“驻信城着五日”，结果是“怅怏而去”，他感慨地说：“天之不假缘也，可何如哉！”看来，他还没练得心
体宁静到毫无情绪波动的地步，还在发这种文人喟叹，自然也是一种抒情方式而已。
在莽莽人海中找到志同道合、性情相契的战友，那份精神上的愉悦是千金难买的。因为此学久不明，盖因人们入耳出口，不肯诚心诚意地接受之，好象谈饮说食永远也吃不饱式的。阳明说自己近年来才实见得此学，陆学之简易直截的确是“孟子之后一人”。
但他们的这些努力，都未能扭转朱显陆晦的局面。
８．达则遍境是
回到阳明四十岁这一年来，这一年，就现在能见到的文字而言，他终于正式对陆学表态了。以往似乎是掩饰来路似的，对陆学只字未提。还有一种可能是他有过评说，未能保留下来。一果多因，后人难以妄拟。这次表态，起因于他的两个学生争论，王舆庵读陆的书，颇为相契，颇有先得我心深得我心之感。徐成之则不以为然，以为陆是禅，朱才是儒之正宗。两人都是操持着社会平均水平的流行说法，也因此而相持不下，徐写信请阳明定夺。
阳明先抽象肯定他们这种辩明学术的热情，说：学术不明于世久矣，原因在于缺乏自由讨论，而辨明学术正是我辈的责任。但是，你们的态度和论旨都有问题。就算你说舆庵肯定陆学有失误，也不能证明你正确。他肯定陆没有说到点子上，你肯定朱也没有搞对头。因为你们只是在求胜，而非志在明理。求胜，则是动气；而动气会与义理之正失之千里，怎么能探讨出真正的是非？论古人的得失尤其不能臆断。
你们各执一端，不肯全面完整地领会朱子和陆子的本意。耽于口号之争一点也不能解决已有的问题。
王舆庵本想辩证地理论各自的得失利弊，把话说的一波三折的，说陆“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之空虚； 而其持守端实，终不失为圣人之徒。若「朱」晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门正心诚意之学矣。”阳明下手就抓住了其貌似全面却不尽不实、自相矛盾之处：既说他尊德性，就不可说他堕于禅学之空虚；他若堕于禅学之空虚，就不可能尊德性了。
徐成之也是想追求全面、也是想学阳明的辩证术，但其术未精：朱“虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离；而其循序渐进，终不背于「大学」之训。若「陆」象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复「大学」格物致知之学矣。”阳明同样从其自相矛盾处教导之：真正的道问学是不会失于俗学之支离的，若失于俗学之支离，就不是真正的道问学。
阳明用一种绝对主义的纯正立场来点化这两位想辩证却流于相对、从而浮在表面的徒弟。他们俩的问题在于都各执一偏，必欲各分派朱陆专主一事。当然，这种分派是流行已久的“现成说法”，他们没有深入钻研便各取所需的各执一辞起来。王阳明认为真正的圣学是“尊德性而道问学”一体化的，这也是通儒的共识，三百年后，龚自珍也这么坚持。而将圣学分成侧重修养与侧重学问，是“后儒”们根据自己的特长形成的一种分疏，绝非圣学的本相。 阳明说： 现在的问题是“是朱非陆，天下论定久矣。久则难变也。”就是没有你徐成之的争辩，王舆庵也不能让陆学大行天下。你们这种这种争论是无聊的，你们要听我的就赶快“养心息辩”。
他写回信这一天，正好有客自远方来，须应酬，很乱乎，便匆匆搁笔，尽管就古人通信的常情而言，他写的已不算很短，就他本人而言，也是长信了。因为他也觉得有必要正视这个问题了。更准确的说，他也有实力、从而有兴趣为陆学一洗四百年沉冤了。
但是徐成之不满意，说先生漫为含糊两解，好象是暗中帮助王，为他的说法留下发展的余地。阳明读信，哑然失笑。他劝告徐：君子论事应该先去掉有我之私，一动于有我、处有我之境，则此心已陷于邪僻，即使全说对了，也是“失本”之论。
他用极大的耐心、诲人不倦的布道精神、平静的哲人语气，深入阐发了朱陆学说的精义。陆未尝不让学生读书穷理，他所标举的基本信条都是孔、孟的原话，绝无堕入空虚的东西。唯独“易简觉悟”的说法让人生疑，其实“易简”之说，出自《易》的“系辞”，也是儒家经典；“觉悟”之说，虽有同于佛家，但佛家与我儒也有一致之处，只要无害，又何必讳莫如深、如履如临呢？朱也讲“居敬穷理”，也是以“尊德性”为事的。只是他天天搞注释训解，连韩愈文、《楚辞》、《阴符经》、《参同契》这样的东西也注解，遂被议论为“玩物”「这显然是心学家的看法，文化山的建构居然被视为“玩物”，真了不得」。其实，他是怕人们在这些领域瞎说八道、便用正确的说法去占领之。世人、学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，越折腾越麻烦，便掉过头来反说朱子“支离”。这乃是耗子眼里看上帝的流行病。－－他现在已有了“拉”朱子入伙、万物皆备于我的意向。在他心里埋下了为朱子作“晚年定论”的伏笔。
他觉得朱陆之别只是像子路、子贡一样同门殊科而已，若必欲分敌我、举一个打一个，就太愚蠢了「这种强调对立的敌我意识、党同伐异的门阀作风其实是一种专制病，凋敝学术误尽苍生」。我对朱子有无限的敬仰深情，决不会再重复过去那种同室操戈的把戏，来故意抬高陆子，这有我平素对朱子的尊敬为证。但是朱学已大明于天下，普及于学童，已用不着我来特表尊崇。而陆学被俗儒诬陷为禅学、蒙不实之冤情已四百年了。没有一个人站起来为他洗冤，若朱子有知，也不安心在孔庙受人供养矣。他深情的说：
夫晦庵折中群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心 ，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！
朱陆之争是后期儒学一大公案，王阳明的对策是：领会精神、坚持原则。他不可能去做学案式的疏理，这不符合他的个性，他认为那样做是类似拔鸡毛而不在咽喉上着刀，解决不了问题。他干什么都主张简捷。像他这样单凭态度就要改变局面的做法，只能在中国师徒式教育中才可能有效。
他是靠立心学来破理学，最后也是以他独特的建树大面积的改变了理学一统天下的局面。但谈何容易！
陆九渊不著书，主要靠自身修养立境界，靠门徒扩大影响。当时，他的学生有转而跟了朱熹的。朱的学生也有转而跟了他的。黄宗羲说，在徒弟互相转来转去这一点上，特别像王阳明、湛甘泉两家。王、湛同属大心学一脉，转换师门，大路子不变。由此是否可以推测：朱陆两家在当时人眼中可能也更多的看到了互补性，而非水火不容？
其实，世道循环，螺旋式重复：现在阳明颠覆朱子，犹如当初朱子颠覆流行官学也。朱子为扭转当时朝廷颁布的《十三经注疏》与王安石的《三经新义》而私下著《四书集注》，朱子所尊的程伊川之洛学，在当时也不是朝廷科举所尊的官学正说。伊川在北宋、朱子在南宋都是曾被朝廷当做伪学而加以禁止。
阳明为反对朱学造成的以章句训诂之学取科举功名的风气，而创办私学，注重实修德性，与当时的“应试教育”大异其趋，与当年朱子所为却异曲同工，目的都是为了振兴儒学。
朱子当年树异于汉唐儒学的“家法”、树异于宋朝的官方儒学，也是绝大的勇气与改革。阳明树异于朱、反本于陆，只是纠偏治弊，主张在实践中真去落实那些义理，反对纸上空谈义理。针对性极强，而且功不可没。禅宗的改革史也是如此。文学史上的流派更替也是如此。
在遭官方禁毁这一点上，他们的命运也是相同的。明末清初又有大师攻击王学亡国败教，又兴起新的“学术”来完成新一轮的推陈出新的工作。
一代有一代之学，江山代有才人出。批判并不是超越前人的唯一方法，整合消化才是成本最低的超越之道！
我看理学和心学都坚持了儒学的根本精神，都将信仰置于首位，置于知识学之上。这就是坚信通过个人修养能够成为圣人，过上可以值得一过的生活；相信人性中的“超我”能够战胜“本我”。他们的不同是同中之异，理学讲究读书明理，心学讲究明心见性，然而朱子也说“读书只是第二义的事”，关键还是切己体验圣学的道理，“向自家身上讨道理”。无论是叫做“仁”还是“良知”，都是人自身拥有的价值自觉能力，每个人都可以通过正心、诚意等修养功夫得到它。运用这种能力就是个大写的人，不运用这种能力就是普通动物。心学家认为他们的方法能够更对头的找到这种能力，在运用这种能力本身发挥这种能力。而不是外在的讨求。
９．无我之勇 自得之学
调停朱陆之辨，举陆“改”朱，是为自己张本的重要举措。阳明现在感觉良好，他已经“通”了，不仅是学术贯通了，更重要的是他心体通泰，如金子出炉，过去是动心忍性的锻炼期，他本人也是左右突围，想既成真金又早点出炉。但他知道个中道理，知道拔苗助长与偷懒逃跑都无济于事，都会功溃一篑，或功败垂成。
过去，他大概没有想好如何让朱陆相通起来。单是与理学做对，是损人不利己的事情。因为贬低别人并不能抬高自己。
仅停留在言辞之间的辩论，对自身心体的养育有害无益。他说，常在过上用功就是在补瓦盆，必然流于文过饰非。为求胜而争论是不善与人合作，那是好高不能忘己的毛病。真正善于养心的人，是要让心保持其本然的、未受蔽累的一物不着的状态。
“通”表现为敢于与诸派求同。他敢于说佛教、道教均与圣道无大异，均于大道无妨。这一立场一直坚持到晚年。敢于去统一别的主义是他成大气候的原因之一。在晚年他多次打比方说，世上的儒者不见圣学之全，不知把三间房都为我用，见佛教割左边一间，见道教割右边一间，是举一废百。他说，“圣人与天地万物同体，儒、佛、老、庄皆我所用，是为之大道。二氏自私其身，是之谓小道。”
儒家同门的理学，过去的矛盾不亚于与释道二氏，现在，他也将他们调和到一条跑道上了：穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫。这样，和则两美，同生共长。用不好听的话说就是敢于打乱仗，有信心在乱中取胜。不搞白衣秀才王伦式的关门主义。
他在仕途上也快通了。他这一代人也熬到了说话有分量的地步。去年，升他为南京刑部四川司主事。因为南京的官是摆设，他的朋友湛甘泉、黄绾跟冢宰即吏部尚书杨一清说情，就把他留在了北京的吏部验封司，虽然还是个主事，但吏部好于刑部，最关键的是在北京，他们可以早晚切磋、随时交流了。湛在翰林院，清闲，王也是闲差，经常聚为小沙龙。这个小圈子的要员除了黄绾，还有吕仲木。上班没事时，下班以后，公修日，他们便相聚讲论。黄宗羲在《明儒学案》“甘泉学案”中说：“时阳明在吏部讲学，（甘）先生与吕仲木和之。”好象王的讲堂就按在吏部似的－－自然他的意思并非如此。但烘托出了王大讲特讲的气势。
四十而不惑，他终于四十以后才明白－－通天彻地的明白了。又经历发配边陲的、难说汉语的岁月。他现在是重返舞台，而且像是隐居深山修练成了的大侠、大仙，又重返江湖、一展身手。他自然不会肤浅的去招摇，他只是不避嫌疑的讲他已悟出的圣学至道，他大概有在做“法布施”的感觉。
而且身体一直不好的他，也有时不我待的紧迫感，他是否暗中觉得自己这一生差不多了呢？
这些俗人的感觉他不会没有，但也不会太多。除了他已有圣贤气象以外，还因为他一直有的仙风道骨、追求“物外情”的秉性。他一生最大的癖好就是讲学与游悠山水，北京没有什么佳丽山水，他就一而再的上香山，或住在香山的寺院中，写点“顿息尘寰念”之类的高蹈诗。但这只是一种休息方式而已。
不想白活一场的心气，使他有成圣成雄的双重压力。如今鬓已星星也，却还看不见现实的成功之路。他在香山的寺院中对自己承认“久落泥涂惹世情”，世情就是想成雄。但现状只是“窃禄”而已，治理庐陵一个小县对他的才华是个玩笑。当朝文武尽管各有所长，比较活跃，但让他“独服”的几乎没有。但不入任何帮派，任何势力得势，也想不到提拨他。
明代的政治已相当成熟，官场相当拥挤，没有人在最高层给你说话，千里马也只得拉驴车。阳明一生两次大功，一是靠王琼举荐平宁王叛乱，一是靠他的学生和同事方献夫推荐平思、田民变。阳明的气质秉性似乎不可能“挤”入宰辅行列，只能被动的等别人使唤。这是政治体制造成的。自己能获得的自由也只有思想自由。于是他只有大讲其学。再说，他刚上来，只是复苏、稍起，排不到前边来。
讲学也能讲出机会来。
方献夫，本来比他地位高，是吏部的郎中。原先，方热衷文学－－就是喜欢词章之道。那时，他与阳明没什么关系，用阳明夸张的话说“若冰炭焉”。后来，方热衷于讲说，就是在沙龙中讲学论道、辨析义理。这时，与阳明是“违合者半”，就是意见或同或异。这时，方还不可能也没有提出拜师的要求。经在一起讲论，方慨然有志于圣人之道，超越了口给舌辩的表面化爱好阶段，进入了真信诚服的内在化阶段。这才沛然与阳明同趣，并能超越世俗观念，在阳明面前自称门生，恭恭敬敬。因有这种深层次的相契，后来才在上层深深的替老师出死力气。
眼下，方献夫因找到了圣人之道，遂毅然辞职，退隐于西樵山中以成其志。
像方献夫这样的在明代虽非绝无仅有，但也着实难得。阳明着眼点也与众不同，他说献夫之所以能脱出世俗之见，是因为他能做到“超然于无我”！从这种活生生的真人实例中更能理解王的“无我”是个什么意思。
王的思路是“大无大有”，类似释家那个“大空妙有”。先无我才能真有我。无生有，也是道家的理路。“无”的境界只能通过去蔽、减去习得的经验界的杂质才能得到。他描述的心本体就是这种本来无一物的纯粹“物自体”（仿康德术语）。
方献夫用两年的时间完成了三次“飞跃”，靠的是“无我之勇”。对于这种善变而非恶变，从而有了入道如箭的气势美的学生，阳明发自内心的为之广而告之：
圣人之学，以无为本，而勇以成之。
１０．说不可说
阳明热心布道，举办沙龙，与湛、黄等人密切过从，甚至在一起吃住。明人虽然讲学成风，但在京城、在官场中，像他们这样近于痴迷的以讲学为事业的，还是非常“个别”。阳明成为天下最“多言”之人，就连湛甘泉这样的清瞿淡雅的也被“病”为多言人。而湛又批评王太多言。
没办法，不讲学，圣学不明；讲学，就得说话。他们唯一能够给人类做贡献的就是个讲学。再说，他们讲学，又不干预现实，更不会危害皇权。他们尽讲些羲皇上古、纯粹心本体之类的话头，不是比那些专意勾心斗角的派别活动更有利于现行统治么？但是那些人反过来指责他们多言。
至少表面上不太在意别人的臧否的阳明，也不得不找适当的方式顺便为自己辩解几句了。
他的朋友王尧卿当了三个月的谏官，便以病为由，辞职回家了。有交谊的纷纷赠言，但尧卿还是要他写一篇。谏官本是言官，是职业多言派。所以，他带着牢骚说：“甚哉！我党之多言也。”然后说，言日茂而行日荒，我早就想沉默了。自学术不明以来，人们以名为实。所谓务实者，只是在务名罢了。阳明说，我讨厌多言。多言者，必是气浮、外夸者。据阳明的观察：
气浮者，其志不确；心粗者，其造不深；外夸者，其中日陋。
人们都夸奖尧卿及他这种选择，但阳明不以为然。他认为，自喜于一节者，不足进全德之地；求免于常人的议论，难进于圣贤之途。
是的，单求无言免祸，结局必然是一事无成。这个王尧卿就不见经传。
责备阳明多言的湛甘泉，在当时上等华人圈中的知名度不比阳明低，最后官做到南京礼、吏、兵部尚书，活的年龄几乎比王大一倍，九十五岁寿终正寝。然而他的影响和贡献都不如阳明大。尽管他的理论有的地方比王学纯正。就因为在讲学上多言上，他不如王卖力气。
但是当时也有人说湛多言的。阳明在猴年即送完尧卿的次年，送湛去越南时也为他写了一篇“序”，为人们说湛多言和近禅而辩解：用多言怪罪他是无济于事的，他是个罕见的圣人之徒；真正的禅尚不多见，何况他是个真圣人之徒。
他另一个朋友王纯甫到南京当学道，这又是一个要说话的差使。教无定法，人人素质不一。怎么办？阳明说：“不一，所以一之也。”因材施教是不一，同归于善是一。多言，是曲致之法。但太多了，则失之于支离，或打了滑车。太少了，又会流于狭隘。从无定中找出定来，在不一中建立一，才是本事。
若以为阳明是个口舌辨给之徒，那就错了。他的口才固然超人，能一言中的，也能曲折言说。但他的确是反对、憎恶滑舌利口之徒的。他之多言，恰似孟子不好辨却不得已总在辨。他真心呼唤人们建立起“自得”意识，不要打水漂，不要为外在的东西狼奔豕突，把所有的营养都用来培养心体这个大树之根。
他现在的官衔是验封司主事，所以人们俗称“王司封”、他也自称“司封王某”。《别张常甫序》的开头就是司封王某曰，他问张：文词亮丽、论辨滔滔、博览群书，自以为博，算真正的好学么？张说，不算。
他又问：形象打扮得挺拔，言必信、动必果，谈说仁义，以为是在实践圣学，算数么？
张说：不算。
他接着逼问：恬淡其心，专一其气，廓然而虚，湛然而定，以为是在静修圣学，这样做对么？
张沉吟良久，按说应该说对了，但王的意思显然还是不对、不够。张说，我知道了。
王说，那好，知道了就好。古代的君子正因为总认为自己不知道，才真正能知道。现在的人总觉得自己无所不知，也就有不知道的时候了「这是“很难真知道”的宛转说法」。事实上，道有本而学有要，是非之间、义利之间的界线是既精确又微妙的。我上面说的那些是为了引发你深入思考。
也的确发人深省。平常的见识，总以为那种静修的做法是入道得体的修为了。其实， 那才是小学功夫、努力把放跑了的追逐外物的心收回来，离正确的标准还有更难达到的距离。而且跑偏到喜静厌动、一事不为，就成了坐枯禅了。
他的朋友梁仲用本是个志高而气豪、志在征服世界的英雄，仕途也相当顺利，但他忽然说自己太躁进了，觉得还没征服自己就去征服世界，太荒唐了。于是转向为己之学，反省自己气质上的偏颇，尽随意说些现成话，遂给自己起了一个“默斋”的室号，以矫正自己太随便的毛病。阳明为此作了一篇《梁仲用默斋说》，他说：我也是天下多言之人，哪里知道什么沉默之道？
他先说了多言的病根：一是气浮，一是志轻。气浮的人热衷于外在的炫耀，志轻的人容易自满松心。但是，沉默包含着四种危险。如果疑而不知问，蔽而不知辨，只是自己哄自己的傻闷着，那是种愚蠢的沉默。如果用不说话讨好别人，那就是狡猾的沉默。如果怕人家看清底细，故做高深掩盖自己的无知无能，那是捉弄人的沉默。如果深知内情，装糊涂，布置陷阱，默售其奸，那是“默之贼”。
据说，不叫的狗才咬人，发阴的人不好相处。心学搞“阳谋”，憎恶阴谋。
看来，多言与寡言不能定高下，这只是个外表，内在的诚伪才是根本的。就像有的人因不变而僵化，有的人因善变而有始无终。关键看你往哪里变、是在变好还是在变坏，是个怎样变的问题。
阳明的朋友、学生方献夫就因有“无我之勇”，而入道如箭。无我才能成“自得”之学，修圣学须无我、自得－－心学辩证法就是如此。
阳明的无我，像胡塞尔“悬隔法”，把来自经验界的东西甩开，首当其冲的是把官方推行的、士子队伍中流行的、他认为已非朱子本意的朱子学甩开。他在猴年为湛甘泉送行的“序”中，完整准确的阐述了他、也包括湛告别流行朱学的原因。而且下笔就是一扫千年－－自颜回死而圣人之学亡！
曾子把握住了孔子的一贯之道，传给了孟子。又空白了两千年，才有周濂溪、程明道接续上孟子的传统。但是，「他没明点朱子的名，却分明指的是朱子」紧接着便出现了暗流－－在大肆研究儒学的活动中遮蔽了圣道：“章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪。”－－这给后来李贽他们批判假道学定下了基调。
阳明的自得，是自身拥有的道德水平，而非有知道多少外在的伦理学知识。他用愤激的语调说：今世学者都号称宗孔孟，骂杨朱和墨子，排斥佛、道，好象圣学已大明于天下。但我仔细观察，不但见不到圣人，连做到墨子之兼爱的、杨朱之为我的也没有。更没有能做到道家那种清静自守、佛门那种究心性命的！杨、墨、佛、道还能讲究“自得”，有内在的修持，能养育内在的境界。而那些号称圣学正宗的人却只是在做学问、混饭吃！这都是记诵辞章这种通行做法给搞糟的。他们的“成功”世人告诉仁义不可学、性命不必修行。
他们做外缘功夫，本是缘木求鱼的活计，却攫取了现实荣华，自然觉得内缘的自得之学是徒劳无益的了。用孟子的话说，他们要的是“人爵”，自得之学修的是“天爵”。天人又合不了一，高尚便成了个人爱好一类的事情，难受也是你自找的。他的知行合一之旨，只能打倒外缘性的求知的做法，才有可能归拢到“致良知”正轨上来。
１１．反身而诚
猴年（１５１２年，正德七年），他的另一个好同志黄绾也告别京华，归隐天台山，去专门修练自得之学，以期明心见性去了。这只是脱产进修，并非真正金盆洗手。他是靠恩荫赏赐入仕，是“任子”，以他的性格是不会当隐士去的。这自然不用多加理会。精于识人的阳明也无法看清他死后黄绾会怎么变化。现在，他对黄是大动感情，他死后，黄也对他极仗义。黄对别人“反复”“倾狡”是政治斗争的需要，用西方谚语说是“搞政治的人无良知可言”。王阳明总想使搞政治的人有良知，虽不像老式儒者那么把政治伦理化，还是想在灵魂深处打通它们，但是很难，所以才有破心中贼难的浩叹。
他本人也不是那么绝对纯粹的，他的《别黄宗贤归天台序》写的“哲”情并茂，却有为黄粉饰处，黄本是恩荫入世，是拣了便宜，王却说他比自己高明，自幼就放弃了举子业、厉志于圣贤之学。若大多数人能恩荫为官，谁还去死啃举子业？自然也都立志圣贤之学了。王有爱之欲其生、恶之欲其死侠气，美化朋友是应尽的义务。他与黄的感情深于湛，与湛是平行的朋友，与黄还有纵向的师生情谊。黄也是有些侠气的人物，不忍与师别却需要老师写几句指明方向的话，这种心情是相当诚挚的，有点心学的火候了。
这一时期，阳明的“中心思想”是自得二字，自然开口就是这个主题。他说，心本体是光滢明澈的，欲望把它挡黑了，经验把它污染了，要想去掉遮蔽清除毒害，使之重放光明，从外边着手是不管用的。心像水，有了污染就流浊。心像镜子，蒙了尘埃就不亮。若从清理外物入手，逐个对付是不现实的。最主要的是，那样就得先下水，就等于入污以求清，积累尘垢以求明。等于负积累、负增长。黄开始也是遵循着这种流行文化去做，结果是越勤奋越艰难，几近途穷。这不是他的罪过而是他的不幸。
王则教他从“克己”做起，从我心做起，“反身而诚”，明心见性，这样就可以不依赖外界就能改善自己的德性水平。主体高大了，外界就渺小了。黄深以为是，总如饥似渴地听他的教诲，每每喜出望外。
这种唯心主义其实是逼出来的没有办法的办法。因为总等待外界改善，那差不多是河清无日、却守株待兔。有了主体意志，则外在的磨难便成了玉成的磨练。
那位到南京当学道的王纯甫与上上下下的关系都相当紧张，阳明刚听到这个情况，一开始心里很不是滋味，后来就高兴起来。他写信告诉纯甫，感觉不好是世俗私情，感觉高兴是说明你正在像要出炉的金子一样、经受最后的冶练。现在的难受事小，要成就的重大。这正是变化气质的要紧关头：平时要发怒的现在不能发怒，平时忧惶失措的现在也不要惊恐不安。“能有得力处，亦便是用力处。”
他说，天下事虽万变，我们的反应不外乎喜怒哀乐这四种心态，练出好的心态是我们学习的总目的，为政的艺术也在其中。
自得，自得，就是在千变万化的境遇中，在错综复杂的矛盾中，自己能找到良好的心态，自己能听从灵魂的指令，保持虚灵不昧的状态。这是自家吃饭自家饱的事情，谁也不能给谁、谁也替不了谁，自己也不能从外头弄进来，必须从自己的心本体中领取能得到的那一份。你自修到什么程度就得什么果位。
王纯甫收到阳明的信，琢磨了好长时间，给阳明写了封回信，辞句非常谦虚，但语意之间其实是很自以为是的。阳明很反感自以为是，因为这事实上是没有求益的诚意，觉得说什么，对方也听不进去。本想不予理睬了。后来，想了想，生命不永，聚散无常，他自以为是是他犯糊涂，并非明知其非来故意折腾我，我怎能任性只顾自己？
自得之学的天敌便是自以为是。后来心学门徒就有把自以为是当成自得之学的，所谓“良知现成”就是他们的口号，害得刘宗周一系用“慎独”功夫来补救这种放荡习气。
王阳明深知个中差之毫厘谬之千里的界线。首先是个“诚”的真伪深浅的问题。自以为是者都认为自己是真诚的，弄不好还认为唯我“明善诚身”，别人倒是在装蒜。自以为是往往是自得的头一项硕果，而且绝对是自得出来的。怎么办？
这其实是人类的绝症，也是东方主体哲学的“天花”－－不自信其心就不会向往那绝对的善，太自信其心必自以为是。而自以为是是什么也得不到的。
王阳明的办法不可能是科学的办法，只能是准宗教的办法－－这两种办法都只能得手一时而遗患频乃。问题也同样出在超越界线上。科学的办法适应于提高全社会的总体素质，宗教的办法适应于提高个体的良知。若用后者取代前者，必出现造神运动、极左思潮。若用前者取代后者，必出现西方近代以来的社会病、文明病。
朱熹是想把心灵问题学术化，类似于用科学解决宗教问题，也的确出现了只有学科而无学的问题，尤其是成为应试的举子业后，与微妙的心灵几乎毫无关系。
阳明是想找回这个“学科”的灵魂，把学术问题变成身心问题， 而且这个转化是不能把“外”当成“内”的，要从内心向外转，扩良知于事事物物，而不是相反。怎么克服自以为是的问题呢？只有更真诚深入的信仰心中的上帝。用人人心中本有的无条件存在、无限绵延的大“是”－－他后来管它叫良知－－来收拾每个人的那点自以为是。王纯甫就是支离外驰而不觉，以为事事物物各有至善，必须逐个求个至善，才能得到“明善”－－这类似后来唯物主义的无数相对真理之和就是绝对真
理的说法，现在已基本被证明是幻想。阳明只能是坚持他的唯心一元论：
“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”
若将心与物分为二，必活得破绽百出，遇事便纷扰支拙。而盲目自以为是,是"认气作理,冥悍自信."这种人其实是瞎牛. 所以,必须在事上练心，克服自以为是的良方是“必有事焉”，在实践中矫正自以为是。“心外无事”既阐明了心是矛盾的主要方面，又表明了事不在心外，干事即是在练心。
王阳明最反对“堕空虚”，他不满于佛教的地方就在于他们一事不干，既放弃了伦理责任，又无法找到活泼泼的“心”。这种辩证法形成了王学绝对唯心又绝对实用的那种实用形而上学的身手。即非逻辑的也非经验的，而是即先验又管用的。“明善之极，则身诚矣。”诚则成物矣，而不诚则无物。这就能直入尧舜之道了，而朱子的工作则只是勾缝而已。
１２．大量者用之即同 小机者执之即异
自得之学虽是阳明自得而来，却得了湛不少强化训练。所以，王总说湛使他去了邪僻，得入正道。这其中有客气、推誉的成分。阳明在阳明洞中修炼时已了悟了自得的重要性。但要从思想史上说，自得之学的首创者是湛的老师陈白沙。白沙初年，由书本寻找入道门径，像阳明遵从朱子的教诲循序格物一无所得一样，累年无所得。他真诚的修练说出的话令人可信：我心与此理总不接茬、不搭界。他开始转向，转变与我心中自求的道儿上来。他的口号是：“道也者，自我得之。”
湛甘泉一生极尊师道，弘扬师道不遗余力，只要有条件就建造白沙祠堂。从大方向上说，他与湛、上至白沙是一条道儿上的。但阳明有他的独到之处。
方叔贤去西樵山去修自得之学去了，黄宗贤去雁荡山、天台山之间去修自得之学去了，湛甘泉则在萧山和湖湘之间盖起了别墅，离王的阳明洞才几十里，书屋也将落成，八五八书房阳明“闻之喜极”。他曾与黄、湛有约，他们要继续在一起聚讲圣学，还将像在京城一样－－几个人死缠烂打在一起，共进圣学之道。黄则声称是为他二人打前站的。王是信以为真的。他觉得人活着乐趣莫大同此，像孔子最欣赏曾点那逍遥的气象一样。
