作为知识分子，只要同任何形式的霸权发生关系，便不可避免地产生异化。
精英（lite），最早的定义为“商品中的精品”，后来又从这个商业的店铺用语中派生出如精锐部队、贵族精英等意义。在英语世界中，该词的出现始于1823年，当时即已用来表示社会集团，直到19世纪后期，才逐渐在与社会及政治有关的著作中较广泛地使用。
关于精英思想，在柏拉图的“理想国”中已具雏形，在古印度的婆罗门教的种姓学说中有着另一脉的发展。很多宗教教义都用类似“上帝的选民”一类字眼表达精英的概念。圣西门关于由科学家和实业家进行统治的主张，使精英这一概念多少带上一点社会主义色彩，但是，经由莫斯卡和帕累托二人使之发展成为近代精英理论之后，其固有的反民主的色彩就变得浓厚多了。帕累托把各个领域中获得最高指数的人确定为一个阶级，并命名为“精英阶级”，然后据此划分为两个层级，即由直接或间接在政府中起重要作用的人组成的统治精英和由其余的人组成的非统治精英。在理论上，他一直强调这样两个不同的精英集团之间的分野。莫斯卡则更多地致力于考察精英集团本身的构成，一方面指出“政治阶级”受到各种不同的社会力量以及整个社会的道德的一致性的影响；另一方面指出精英人物与亚精英之间联系密切，并由后者加以置换和补充。这里存在着一个“精英人物的流动”问题。莫斯卡认为，“任何政治体制的稳定，都有赖于这个第二阶层的道德素质、智力水平及活动能力”。所以，葛兰西批评说，莫斯卡的“政治阶级”概念是一个含混的概念，仅有一点是明确的，就是其中包括的是“统治阶级的知识分子”。
由精英理论家设计人类社会的民主进步的方案，本身具有一种反讽意味，但是无论过去、现在和未来，事情都一样变得无法避免。可以认为，这是人类生存的基本难题之一。
如果说，知识分子也算得上是精英人物的话，那么就是“非统治精英”；他们唯以本质的反思的批判，区别于“统治精英”，区别于其中的以个人的专业知识和政治智慧贡献给政府——常常以“建设性”自我标榜或互相标榜——的知识人。
在知识界，冲突是正常的，一致则是反常的，那是一种虚假的和平。
孔子：“天下有道则见，无道则隐。”
孟子：“天下有道，以道殉身；天下无道，卜身殉道。”
后人多从哲学释道，这里的道其实是政治学的，是王者之道。无论王道霸道都是王者之道，在孔孟这里，无非是为士所认同的王道罢了。士在春秋之前，原是贵族的支庶，对宗族长有很大的依附性；及至春秋末期，随着宗法制的进一步动摇，游士在诸侯多国间流动，不臣二主，择君而事，正所谓“士无定主”。主虽无定，毕竟是主，为臣之道，只能在王权内选择，也即在体制内选择。
德布雷在其著作中，按顺序写下教师、作家、名流三个名词。它们分别作为一种表征，被作者看作是法国知识分子发展的三个阶段。
德布雷认为，知识分子自20世纪60年代以来离开大学和出版社的依托，转向大众媒介，成为电视、报刊、广告中的各种角色，说明了大学和出版社作为文化合法化的重要形式的衰落。作为现代社会的象征权力，大众媒介是大众化和商业化的，缺乏独立的文化价值。在30年代至60年代，出版社是生产和编辑支配着流通，而出版社衰落后的情况则相反，流通压倒了生产和编辑。在德布雷看来，这是文化贫困化的征兆。在大学和出版社占主导地位的时期，文化与知识仍然得以保持自身的价值，到了大众媒介成为主流，这时，所有的知识活动都得屈从于市场法则和资本流通。知识分子与媒介的联姻，使他们蜕变为“追逐名声的动物”。
名流的崛起，无疑意味着教师和作家的衰落。名流所关心的是如何利用媒体以扩大自己的形象和影响，最终目的是自己的社会关系的扩大再生产，而不是自由的文化价值的再生产。所以，德布雷指出，名流作为知识分子追求“影响的权力”的一个合乎逻辑的结果，它的产生，正是在道义上对知识分子自身的背叛。
朱利安·班达从理性主义出发，在其名著《知识分子的背叛》中强调真理的终极性和价值的普遍性，虽然他过分地把理性精神和世俗利益分开，以致多少否弃了前者对现实政治的有效参与，但是那种皈依真理的热烈而执著的态度是感人的，对知识界的批判是猛烈的，有预见性的。比如他说：“精神的功能是为了接受其本身原有的价值、坚持这种立场的最终结果——精神驱动着理性对国家事务公开表态的结果，精神必将遭到国家的镇压。对精神的压迫，国家从自己的立场来说这是自卫，所以，对以逻辑为根基的精神发出的愤慨当然感到吃惊；但是，相反，精神成为国家的奴婢当更让人感到吃惊。”书中极力维护知识分子精神的独立性；班达指出，蔑视这种独立性，蔑视普遍的价值，而致力于颂扬民族、国家、阶级大众，使精神完全屈从于现世的“现实主义的知识分子”，就是背叛了自身的职责的知识分子。
韦伯从伦理学出发，也曾对知识人以及由他们所创造的“文化”发出根本性的质疑。他认为，知识界的文化是一种理性文化，一种抽象的、普适的文化，不具备任何个人的伦理品质，以致在科学的祭坛上牺牲爱，牺牲人类善良、悲悯的真实情感，因此由此构成的精英统治，是一种缺乏人性的不友好的统治。
古尔德纳在他的“新阶级”理论中提出，知识分子以“文化资本”取代“权力资本”和“货币资本”，从而取代传统的精英——官僚阶级有产者——而成为新的统治阶级。他对新阶级的解放的本质表示乐观。哈贝马斯的意见与此正相反，首先，就精英主义本身而言，便认为它对公众决策权力具有破坏性；其次，可能出现的新的精英统治不见得比传统的统治者更好，有可能更隐蔽，更危险，对人类的未来威胁更大。
集权国家与知识分子
德国现象学社会哲学家马克斯·舍勒把后启蒙时代称作“自由主义时代”。他认为，在启蒙时代里，何谓真理是由权威来裁决的，是以关于福音的理论为基础的，所谓“真理可以使人获得自由”，强调的是理性真理的绝对性和永恒性。但是，这种信念很快地被随之而来的实证主义科学的相对主义和议会制民主政体的自由主义同时打破了，变成了“自由将使你们走向真理”这样一种新信条。科学与自由其实是同一个词，是与绝对统一的理念相对立的。
他指出，科学和哲学一样，在专制君主政体制度下，在受宪法限制的君主政体如开明的专制君主政体制度下，在议会制君主政体制度下以及在议会制共和政体制度下，都同样可以发展或衰落。但是，实际上，只有那些神权政治的宪法，和以群众统治和君主专制主义为基础的宪法，才会对科学怀有深刻的敌意。这是为它们的本质所决定的。他比较苏联和纳粹德国的状况，说布尔什维主义只是在科学能够提供技术服务方面容忍科学，西方的形而上学和哲学，则受到包括审查登记手段在内的各种压制；而且，压制的持续性和严格性，与中世纪教会的手段毫无二致。法西斯主义运动同样制造了一种统一的、含混的形而上学神话，就其具有生物学色彩的过激主义的倾向而言，它对知识是怀有敌意的非理性的。他认为，只有在那些比较古老的民主制度自下而上地准备好的土壤中，民众运动才有可能发展起来。但是，只要这些运动取得了成功，就会把培育了它们的民主葬送掉。正因为如此，他总结说：“所有这些运动从根本上说都具有共同的君主专制主义目标，独裁专横的目标和反议会制度的目标。”
阿伦特并不认为知识精英对极权主义会产生什么影响，相反，凡是在极权主义取得政权的地方，就已经开始抛弃知识界的这一整群同情者。她总结说，“知识的、精神的、艺术的创造力，对于极权主义来说，就像暴民的歹徒自发力一样危险。两者都比纳粹的政治反对派更危险。新的群众领袖一贯会清除每一种更高形式的知识分子活动，远远超过了他们对自己无法理解的一切事物的天然厌恶。绝对的统治并不容许任何一个生活领域中的创造力，不容许任何一种无法完全预见的活动。执政的极权主义无一例外地排斥一切第一流的天才，无论他们是否同情极权主义，使取而代之的是一些骗子和傻瓜，因为他们缺少智慧和创造力，这正是他们的忠诚的最好保障”。
对知识者的猜忌和打击，阿伦特认为，布尔什维克的政策令人惊异地始终一致。她举例说，毕加索即使加入了共产党，苏联还是不喜欢他；纪德于1936年从苏联归来，态度急剧地向右转，这无疑使斯大林相信，文艺家即使是同路人，也是没有用处的。她通过比较，发现纳粹的政策，只有一点与布尔什维克的措施不同，就是它并不杀死自己的第一流天才。
纳粹德国覆亡之后，知识界有人对纳粹分子在奥斯威辛集中营迫害犹太人的罪行予以否认，并为之辩护，说是“奥斯威辛谎言”。事实上，即使到了1945年，德国的政局已定，屠杀仍在继续。
任何一种时代倾向，都可以在知识人中间找到极端的代表，其中爱国民族主义者不乏其人，那种狭隘、偏执、虚伪，远远超过一般民众；其反科学、反理性的严重程度，简直不容置信。
这叫反角色。
沃尔特·拉克尔指出，在政治上，知识分子并不比其他凡人有更特别的能力或智慧；许多同情法西斯主义的人，基本上是不关心政治的人，他们都相信某种专制形式是未来的潮流。奥威尔则进一步指出，“知识分子比普通百姓具有集权倾向”。
看来这是一种世界性现象。20世纪30年代，中国知识界就曾经有过一场“民主与专制”的论争，其中对独裁政体的无耻的鼓吹，简直十足的法西斯言论，然而均被今日的学者称作“自由主义知识分子”。在50年代至70年代的政治运动中，知识分子发出消灭同类的“战斗的呼声”，也都有着类似的狂热。拉克尔对法西斯主义政权下的知识分子的状况作过这样的描述：他们的日子过得并不好，在德国比意大利更糟糕，然而，一般说来，他们都认可了自己的命运，绝大多数人至少在某种程度上同现行制度合作。他还比较说，在工人阶级中，在贵族政治论者中，甚至在军队中，都有积极的反法西斯主义者；但很难想象，德国和意大利的知识分子在集中营里死去或为自己的信仰而被处死。至于那些移居国外的人，大多是犹太知识分子，而那些作为“内心的反法西斯主义者”或“内心流亡者”的人，在某种程度上仍然要表示顺从。当然，他还补充说，总有一些真正人道主义的、坚定的，甚至勇于牺牲的知识分子的光辉榜样，但是，他们在德国也同在其他地方一样，人数绝少，可谓凤毛麟角。
拉克尔在《法西斯主义》一书中，比较德国和意大利知识分子的境遇，很有一点意思。他说，意大利法西斯主义对那些已知对这个政权有保留意见的知识分子更宽容一些。像教育部长朱塞普·博塔，偶尔还包括墨索里尼本人，都曾保护他们免受更狂热的法西斯主义者的攻击。当1938年通过种族法时，犹太学者被迫离开意大利，尽管如此，却几乎没有什么文化移民。像克罗齐这样的哲学家，德·桑克蒂斯和萨拉瓦托莱利这样的历史学家和国际法专家，在声称谈哲学、古希腊社会或意大利文艺复兴运动时仍然可以批评法西斯主义。意大利的一份首要的哲学杂志是由一位著名的哲学教授主编的，而这位教授在1931年拒绝宣誓效忠墨索里尼。每一个人，甚至检察官都知道这些批评家在做什么，但作为权力机构并没有太严厉地对待他们。
意大利知识分子的这种幸运，应当认为，主要地与始于中世纪的伟大的文艺复兴运动有关。政治人物，尤其是领袖人物的文化素质，对于造就某种时局当然不无关系，但是，归根结底，这也是一个民族文化传统的产物。
人道主义在与集权主义的较量中，显示了自身的力量。在斯大林时代的苏联，即使有着大规模的迫害，知识界仍然回响着异议的声音，仍然出现彼此声援救助的身影，可见俄国知识分子从沙俄时代艰难积累起来的人道主义传统，在阻碍罪恶行为的推进方面仍然起着作用。然而，人性的力量毕竟太微弱了，所以，在整个20世纪，黑夜的笼罩才会那么漫长。
在东方，人道主义只是迢遥的星光，闪烁的野火，是一种观念，一种知识，最多只是在个别的、偶然的、断片的人物或场景中有所显现，无法连接成巨大的思想文化景观。
连续性和整体性，都是对作为传统的一种描述。但是，东方缺乏的是人道主义传统。儒教的仁，是以君主和精英为本位的恩赐主义，本质上是奴隶主义，与建基于个人权利之上的西方人文主义是两个不同的文化系统。人道主义的建立，有一个理性训练的过程。意大利文艺复兴运动和法国启蒙主义运动给整个西方社会的影响是直接的、持续的、彻底的，不仅仅限于知识界。西方知识分子对于人道主义的推广，无疑起到了积极的、卓有成效的作用。俄国知识分子以及拉丁美洲知识分子致力于“西方化”、“欧化”，其实都在着眼于横向的移植，而不是自身传统的“转化”。所谓“转化”，源自一种自大然而卑怯的文化心理，旨在拒绝人类最优秀的精神遗产，逃避必要的内在革命，是十足的僵尸主义。
错位
二战过后，在纳粹时代红极一时的两位人物，首席法官施米特和大学者海德格尔在英美和法国备受欢迎，而且在以英语和法语所作的阐释中，大多带有令人惊诧的辩解色彩。美国学者理查德·沃林指出，这是一种全盘非历史化的接受。他分析说，法国的海德格尔主义者处在这样一个错觉之下，即海德格尔的哲学的永恒价值同世界历史的某些卑鄙行径毫无瓜葛；相似的情况是，施米特的理论立场，也可以清清白白地脱离当时的社会历史背景。事实上，这是一厢情愿的，也是虚伪的，而这种接受的结果则是危险的。对此，他强调指出，公正地看待他们留下来的这份有争议的思想遗产的所有未来的尝试，都必须自觉地把相关的事实结合到其分析的观点中去。
事实是不容忽略的。
海德格尔是一道难题。
所以说是难题，是因为海德格尔的存在论，既可以作为知识论看待，也可以作为人生论看待。倘是前者，那是形而上学的存在，在逻辑的演绎中包含学术的创见，因此应当肯定哲学家的海德格尔；倘是后者，那是活着的存在，绕不过去的是如苏格拉底说的“正义地生活”的问题，这样，只好否定海德格尔，因为他自始至终是一个忠实的纳粹党徒。
关于历史人物的完整的评价，应当把学术置于人生的观照之下，而不是相反。然而，学者大抵是主张超道德的，所以不会放弃知识论。在类似二战一样浩劫的“文化大革命”结束后不久，海德格尔在中国如同在法国一样，随即成为“时髦的哲学家”，由此很可以窥见中国知识界的整体状况。
随着1968年“五月风暴”的兴起，知识左派的势力在反文化运动中迅速扩大。及至70年代中期以至80年代以后，右翼占据权力的中心位置。从此以后，西方对马克思主义，对苏联，对萨特和阿隆等的态度产生很大的变化，这是与不同的政治气候，其实也可以看作是不同的政治派别的地位有关的。
在中国，对五四，对革命与改良，对孙中山与康有为或鲁迅与胡适的评价，同西方相比，似乎隐含着某种对应性。但是，无论前后变化如何，却都一样离不开各自固有的立场。
科塞认为，法国大革命前后崛起的“思想家”在拿破仑时代的失败，不能完全归咎于专制政体的强化，而是与新世纪开始之后的“观念气氛”有关。也就是说，这种气氛对于“思想家”是不利的。
他这样描述说：“启蒙的意识形态不仅面对掌权者的警察手段，还面对社会的冷淡，这个社会的臣民在追求私利，谋求职业。年轻一代追求实际训练而不是一般修养，追求现行社会下安全妥当的职业而不是包罗万象的思想。由于读者慢慢消失，‘思想家’不再能抵抗当权者的要求。只有两种选择，要么顺从，要么从公众舞台上消失。思想家的时代结束了。”
失败：一种宿命
由于知识分子坚持其个人的独立立场，因此将永远作为“原子”而存在；即使因某种联合的需要构成为集体，也是耦合集团，无从改变其在知识界中的少数地位。
知识分子命定是弱势者。
关于统治价值如何实现的问题。毫无疑问，在任何一个权力社会中，都必然有着知识界的参与，即与政治集团共同建立并维持“统治话语”。但是，即使现今的社会条件已然发生很大的变化，知识阶级也不可能成为统治阶级，它作为知识生产者是独立的，而作为政治参与者则是依附的。诺姆·乔姆斯基指出：“和许多后工业社会理论家的幻想相反，权力并没有落入他们手中。”
所谓“新阶级”仍然是旧阶级。
被称作“氢弹之父”的萨哈罗夫，为苏联的民主化奋斗终生，为此，他被权势者看作害群之马，在他的同行中间也处于孤立的地位。作为知识分子，他不但言议，而且实行。但是，当他进行所有一切的时候，结果都以失败告终。曾任列宁格勒市市长、学者阿·西·索布恰克在一部回忆录中多次提到萨哈罗夫，其中写道：“萨哈罗夫不是一位政治家，也许，正是政治要了他的命。”又说：“萨哈罗夫死后，人们才接受了他的主张。这不是政治领袖，而是一位预言家。这位预言家不是靠自己的斗争，而是以自己的死取得了胜利。俄罗斯是跟在俄罗斯预言家的棺椁后前进的，整个国家也是这样前进的。”
真正的知识分子只是先知而已，而且，只能是悲惨的先知。
法国总统密特朗与美籍犹太裔作家威塞尔对话时承认：“在任何时候，参与时事的作家大都因此而受到惩罚：1945年，被枪杀的正是他们，而不是那些参与构筑大西洋屏障的人。知识分子的责任确实比那些金融家和企业家更加重大。”
他们在共同说到知识分子由于履行过于重大的责任而受到惩罚时，分别举了一些例子，说知识分子在苏联，1936年或1952年都有一批人遭到处决；还说到苏格拉底、西塞罗和塞内加都是被迫自杀的。对此，密特朗总结道：这都因为表达了与众不同的思想而造成的。他说：“作家只要写作，就必然会有危险。”
毕竟是西方政治家。
鲁迅在一次关于知识阶级的讲演中，把知识阶级分为真假两种，说是“真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级，只是假的知识阶级的寿命倒比较长一点”。所谓“真的知识阶级”，实际上就是我们惯称的知识分子。他指出，“他们对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹”。一方面离不开现实社会，一方面又与社会相乖违，这才叫知识分子。
科塞说：“力求实现革命知识分子乌托邦的最新和最宏大的努力，注定了几乎要从观念地图上抹掉乌托邦。”
随着国家与社会的疏离，个人空间的扩大，“占有的个人主义”将代替集体主义而成为社会的主宰。这时，人们的目光开始从公共性问题那里移开，而专注于私有范围，以对物质和服务的消费为满足。这种“个人自治”的状况，即放弃公共参与和对政府行为的质疑，无疑地可以降低对国家统治制度的潜在威胁；然而，听任其发展，又将导致对权力的漠视，这对国家战略发展将构成另一种危险。对于一个不愿意放弃控制的政府来说，这是不能容许的。因此，国家将会通过调节，把这种个人化趋势限制在一定的程度之内。
知识分子没有能力左右社会，消费社会的形成，以及人们对物质享受的永无餍足的追逐必然导致启蒙意义的消解。启蒙思想家意欲亲近的是庸众，而受到最强大最持久的排拒者也是庸众；庸众是他们的工作对象，而庸众也正是他们的掘墓人。
大多数对极少数，——过去如此，现在如此，将来仍然如此。
二〇〇四
完成文学史专著《中国新诗五十年》，计30万字，南京大学出版社即将出版。
“重写文学史”口号早经提出，迟迟未见实行。尤其是当代史，文学与社会的关系难于描述，个人结论难免与正统意识形态相抵牾；对作家作品的评价，因距离太近，易于触犯个人或小圈子利益。有感于诗歌史评价的混乱，遂决心作此尝试。
完成《鲁迅选集》（五卷本）评注本，湖南文艺出版社出版。
与陈璧生先生合编年度人文思想读本《人文中国》，广东人民出版社出版。
《中国新诗五十年》导论
诗是最古老的文学，也是最年轻的文学。
诗与生命同在。它的产生，使人想起春日青草的生长，冬天的飘雪，大雷雨中的惊鹿，野火自由的舞蹈，溪水的絮语和江河的咆哮……它那么真实，自然，袒呈它的肌质，而又蕴含着一种难言的神秘之美。
远古有《击壤歌》：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”这是朴素的诗。在需要歌颂圣明的时代，先民在此显示了一种卑微的傲慢。中国第一部诗歌集《诗经》写到两种劳动，《七月》于平缓的调子中流布着怨愤；《芣莒》之什则如回旋曲一般，洋溢着劳动本身的欣悦。《诗经》开篇《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”可见古圣人的道德训诫并不牢靠，经不起诗与真的原始野性的冲击。汉乐府《上邪》：“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”与《击鼓》“死生契阔，与子成说”同为爱情的盟誓，一样响应着诗的力量。哲学由诗人书写是亲切的，曹操的《短歌行》：“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，无枝可依。”陶潜的《杂诗》：“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散随风转，此已非常身。”这种漂泊感或孤独感已然超越魏晋时代，而使我们直接触及人生的本源。张若虚的《春江花月夜》：“年年岁岁无穷已，岁岁年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”唯有诗的文字，才能做到如此的凝炼、澄明、婉转，令人无限低徊。陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”却是异类的另一番浩漫而沉咽的歌唱。真诚的诗未必是最好的诗，因为好诗仍需富有相应的表现力；但是可以肯定，最好的诗一定是真诚的，是诗人迫切需要表达的。
古人作歌祭祀祝祷，本来带有强烈的生命意识，后来仪式化了；对神明的敬畏与利用，成了“拍马文学”的来源。这是诗的异化。《诗经》的《颂》，有相当部分是拍马的，不问而知是集中最差的诗。但是，好像也有拍马诗写得并不太坏的，如李白承诏写作的《清平调词》。头两首是：“云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。若非群玉山头见，会向瑶台月下逢”；“一枝秾艳露凝香，云雨巫山枉断肠。借问汉宫谁得似？可怜飞燕倚新妆”。这就凸显了一个问题：文采、音调、形象、想象力，是不是可以脱离原来的语境而获得一定的独立的价值的呢？诗与非诗，孰优孰劣，于是变得复杂起来了。
诗是什么？它应当具备哪些要素？如何确定它的等级类别标准？不同的流派、主义和个人，所持的价值标准是很不相同的。在这里，有必要寻找一个公约数，一个交点。后现代主义者倡说所谓的“异质标准”，就挑战一个中心，以及统一的僵固的秩序而言，其存在的意义毋庸置疑。倘使仅仅是写诗或读诗，大可以赞同这种理论而保持固有的差异性；但是一定要论诗，就必须承认一些带普遍性的东西，为客观事物的同一性所规定，也为主体间性的一致性所要求的东西，承认其中始终不曾消失的社会交流功能，承认作为一个道德或美学判断的公共准则，而不是相反否弃这一切。
比起其他文类，诗歌的最大特点是什么？我们不能不首先提到一个直接性问题。
新批评派理论家兰色姆将诗分立为肌质和构架两部分，实际上，肌质远大于构架。诗的构架是可以通过散文进行转述的东西，而肌质则无从替代，它是本体的活动，是诗与世界之间的永久性契约。就本性而言，诗更富于精神性和真理性，它利用直接的视觉和直觉，把握周围的物质世界，日常经验，并透达灵魂深处。小说戏剧之类只有通过虚构，模仿世界的真实，其阅读效果靠的是魅惑；而诗的结构永远敞开，真实是本然的。
诗的直接性，有点近似于刘勰说的“神思”。《文心雕龙》形容说是“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里”。这是一个通过想象进行综合的表现过程，所以，诗人被称为“通灵人”，具有某种透视能力，可以同时把世界的众多事物的视象与幻象联系到一起。对于真正的诗人来说，比喻、象征之类，与其说是修辞格，毋宁说是思维本身。在诗人的身上，很大程度上保留了原始思维，而对现代理性保持着本能的警觉，本质上更近于巫。所谓巫，意思是富于生命原质，带有神秘主义的特点；反逻辑，反概念，反修饰，呈现出一种天然的纯朴，所谓“创造性天真”。诗的直接性在形态上常常表现为瞬间性、突发性、全息性。“灵感”一词，显然更适合于诗。诗人不是一个职业，因为不可能按计划生产；写诗也不可能教习，可教习的只是关于诗的知识。诗人本质上是一个流浪人，或者流亡者。他像背着一具行囊一样背着自己的灵魂到处游走，当心灵和想象一同沉睡时，他可能长时间保持缄默，一旦醒来，就会没日没夜地歌唱。
著名现代诗人埃兹拉·庞德总结写诗的三项原则，第一项说的就是诗的直接性，强调描述对象的直接处理。其实，许多诗人都以各自的概念和方式，描述过直觉经验对于写作的重要性。法国哲学家马利坦在他的诗学著作中有一个中心概念叫“诗性意义”，认为它体现了诗的首要的也是最基本的意念价值，所以把它比作诗的灵魂。他阐释说，诗性意义与非概念性感情直觉即诗性直觉有关，是诗性直觉的直接表现；通过诗性意义，诗在受到理智影响之前，便已先期获得了诗性本质。他指出，源自主观性直觉的诗性意义是内在建设性的原理、模式，是诗的极致，主题和节奏则是随后附加的。他把诗性意义、主题和节奏三者看作是诗性直觉或创造性感情转化为作品的三次顿悟。可以说，诗性直觉是诗人的一种天赋，一种贯穿在情感之中的特殊的认识能力，一种灵魂的特权。由直觉推进的法则，是一切诗歌的支配性法则。马利坦描述从荷马、维吉尔、但丁，一直到波德莱尔等多个诗人，从中寻找最伟大的诗的证据。他说，在他们的作品中，可理解的观念在诗性意义的整体中自由地扩展，正是这种直觉性自由，把充溢其间的最坚实的材料熔合起来，并赋予它们以力量。
其次，是诗歌的抒情性。
在供大学使用的文学概论里，诗歌一般被分类为抒情诗、叙事诗、哲理诗；其实，在本质的意义上，所有的诗都可以称为抒情诗。人类的情绪和情感，标示着生命的欲望，精神的意向和深度，个性与人格的基本类型。抒情性是诗的直接性的一种体现。正是由于情感因素的介入，使诗不同于一般的散文作品；戏剧性的是，叙事性或理论性作品一旦注入了抒情性因素，许多都被称作诗性的，或者简直就是诗。鲁迅便称汉代司马迁的历史著作《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。
一个作品，只要为情感所浸润就很难说清楚它是叙事的抑或抒情的。比如《诗经》中《采薇》一篇，写出征的士兵辗转归来，前面五章有叙述，有说明，有描写，最后一章：
昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。
行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。
这里的抒情调子是明显的。但是，这并不等于说前面的叙事不是诗性的，因为它同样是基于作者的强烈的感性认识所创造出来的内容。许多独立的叙事作品，具有很强的抒情性；就拿古代战争题材的诗来说，像陈琳的《饮马长城窟行》，杜甫的“三吏”“三别”，白居易的《新丰折臂翁》等，都在具体的情节和场景中，蔓延着诗人反战的神圣的怒火。文学概论对叙事和抒情的划分，只是一种纯技艺观点。前些时候，诗坛也有所谓现代诗歌出现叙事性转向的说法。其实，诗歌的现代性，根本不是哪一种具体的技艺和手段可以制造出来或加以改变的；这无非是一些小诗人捡起“定于一尊”的老手段，试图为自己制造开一代风气的小领袖形象罢了。真正的诗人没有不是富于情感表现的，他处于诗意时刻的激情将扫除所有技艺的栅栏，而我们所见，唯是一片陌生然而真实无比的世界。
诗本身具有检验其真实性的内在运动。美国诗人华莱士·史蒂文斯说：“诗歌必须成功地抵制智力。”从他强调对生命自由的渴望这一点来说，这种说法是可以理解的；何况大批现代诗人都在写作知性的诗，文学的欲望变成了一种智力游戏。相反，另一种倾向反对思想对诗歌的介入。不少诗人把思想看作是一种说教，一种陈词滥调；同学者的理解一样，都以为那是唯一的理论化了的、逻辑的、固态的、难溶于水的东西。那么，让我们看看惠特曼的《草叶集》，看看那汪洋一片的丰茂的草叶有没有波动着闪耀着思想。最好的办法是把林肯的演说、汉密尔顿的政论、爱默生和梭罗的散文也放在一起阅读，这样，惠特曼诗中那份既普遍又独特的思想就会更清晰地浮现出来。
对理性或知性在诗歌写作中的作用的认识，无论推崇或贬抑，艾略特都是一个不可多得的例子。
反对艾略特的人，大抵不满于他的两个方面：一是“逃避情绪”，二是“文学拼贴”的技艺；其实两者是同一个东西，就是过于理性、冷静，用美国诗人威廉斯的话说，“把我们带回了课堂”。其实，艾略特并没有从根本上反对感情对于写诗的重要性。在著名的论文《诗歌的社会功能》中，他清楚地表明了，诗歌最重要的任务就是表达感情和感受；而诗人，则不仅比别人更富有感知才能，而且作为个人，能够鼓动读者同他一道，有意识地去体验前人未曾体验过的感情。他主张情绪的逃避，有如主张个性的逃避一样，正好说明他承认它们的先在地位，在这里，只是强调某种异于一般的艺术处理方式而已。他的长诗《荒原》，本意并非描画一个象征性的现代世界，而是为悼念一位朋友过早死于大战而作的。显然，理性的吸水纸并没有把个人的情感吸干。说到这首诗时，他的表白是：“这只是一些纯属个人的、对生活根本无足轻重的牢骚而已。”一句话说到了三样东西：个人、生活、牢骚，这就几乎把作为诗人的全部事情说完了。
最后说到语言。
诗的语言是诗的直接性和抒情性的体现者，因此，不能把它仅仅看作是艺术的工具，本身是带实质性的。也就是说，诗性与语言是同步的、一体化的。对于一个真正的诗人来说，语言不是从思想到形式的一种演绎，不是从感受到实现这一过程的表达；他的主观直觉、激情和想象力，从一开始就把内容和形式焊接到一起，熔合到一起，没有起因也没有结果，过程被简化甚至被省略了。这一现象经由篇幅缩小之后更容易观察出来，所以，美国诗人坡说诗即意味着短诗。马利坦批评歌德和弥尔顿的长诗“框架大于实质”，其实说的也是同样的问题。
这样，诗的语言构成便变得非常特殊。如果把标准语作为参照，这种特殊性尤为突出。可以说，任何诗歌，包括所谓“口语化”的诗歌，其语言都是对标准语的有意触犯、扭曲和有组织的破坏；没有对语言背景和传统准则的违反，诗意的运用将无法成为可能。诗的语言功能，主要是美学功能，总是力求最大限度地突出某部分言辞，或是言辞的某部分含意，总之不会司仪一般的面面俱到，反而“偏私”得很，是日常语言的自动化和规范化的一种反动。
人们常常谈到诗的凝炼性。其实有的诗，文字使用并不讲究经济，甚至不惜使用重复和铺陈的手段，故意把篇幅拉长。因此说到诗的语言的审美功能，最大的特点，应是它的含混性、音乐性和肉体性，而不是其他。而这些功能，都是同诗性直觉和抒情需要直接相关的。
含混性也可称为朦胧性、模糊性。指称性的科学语言和叙述性的日常语言同样以清晰、准确为特征，唯诗的语言，呈现出与此相反的形态。俄国形式主义批评家雅各布森十分强调诗歌的含混性，指出：“含混性是一切自向性话语所内在固有的不可排除的特性，简言之，它是诗歌的自然的和本质的特点。”这种含混，并非专指中国自唐诗以来由禅学开拓出来的某种圆融浑涵的“意境”，或是类似法国印象主义画派的那种以光影制造的迷宫；它不是单一的美学建筑，而是首先由诗人的一种特有的思维所决定的。法国诗人彼埃尔-让·儒夫对此作过很好的表述，说：“诗意其实是一种复合性质的思维（或心理状态）。换言之，爱好、形象、模糊记忆的反响、惋惜，以及各种不同程度的希望仿佛交织在一起，同时在诗歌中出现。……既无纯粹的诗意，亦无非纯粹的诗意；既不存在有目的性的诗意，也不存在无目的性的诗意。其中只存在着某种东西，它渴望本身能够在某种复杂心理状态的总和之中得到体现，并渴望把在各个方面的心理状态都吸引到自己这方面来。”又说：“最高的诗意确实是心灵的现象而不是理智的现象。只有心灵才能产生出特殊的动力，把大量错综复杂地混合在一起的感情变成美的现象。”诗的这种混杂的统一，英国诗人J·浮尔兹比喻为“不惜任何代价的包揽”。波德莱尔的诗：“我是伤口和刀子 ／我是耳光和脸颊／我是四肢和车轮／以及受难者和刽子手。”诗中亦此亦彼，风马牛不相及。有一位美国诗人的诗句常常被引用：“不管是什么，它必须／有一个胃，能够消化／橡皮，煤，铀，月亮和诗。”含混性就是诗。在这里，它既是字面的，也是内涵的，是一种综合性、有机性、多义性，即常说的丰富性。拍马的颂诗，应制诗，标语口号化的诗，一般来说，它们一定要做得明白无误，所以是反诗的。
诗人是富于乐感的人，他们以对音乐的敏感而创造出许多新奇的表现手段，如音步、头韵、谐音、韵脚、分行、跨行跨节等等，明显地区别于其他的文字匠人。德国有一位医生，同时也是一位哲学家卡尔-古斯塔夫·卡鲁斯说过一句很有意思的话：“音乐是感觉，而不是声音。”感觉的音乐是灵魂中直觉推进的音乐，是音乐的激动的扩大，是意象随同情感的精神的突发。在诗歌的古典时期，诗人只是发现和模仿外界的声音，所以注重格律和韵律；到了现代，诗人开始倾听自己，音乐便内在化了。这时，音步和韵脚的安排不再变得重要，诗歌无须依据节拍的机械重复进行，它追随的是旋律，是情感的起伏变化。J·浮尔兹说，“诗歌的真正兄弟是在人类历史上先于音乐而出现的舞蹈”，就是指现代诗的这种有别于古典诗歌的无声的音乐。现代诗的散文化倾向，其实并非出于叙事性的加强，而首先是自我内心律动的需要，自由的需要。
对于诗性的理解，不应仅仅看作是一种精神实质，它同时也是一种肉体的实质。真正的诗歌，一定可以给我们以肉体的感动，使人们在感官的动员中重新获得充满活力的经历。一切始于感觉。感觉对于文学的重要性，在于它不但是情感的来源，而且是所有思想的根源，是人的道德习惯。在所有文类中，是诗歌使灵敏而健全的感觉保持完整，让思想与经验融合其中而不致离异。艾略特高度评价兴起于17世纪初的英国玄学派诗歌，就因为对这些诗人来说，“一种思想是一种经验”，他们能“像闻到一朵玫瑰的芳香似地感到他们的思想”。
以前，我们太多地谈论视觉和听觉在诗歌中的作用，却忽略了嗅觉的功能。对于天才的诗人来说，嗅觉特别发达。气味从身体深处漫溢而出，作为生命的最深隐最精微的部分飘散于世界之中，呈弥漫性、游荡性、易逝性，诗人如何可能将它捕捉？而且，模糊的气味缺乏语义场，嗅觉由来便没有自己的特定的语汇，所以不得不从其他感觉中借用语言，如香料师在说到香料时，不得不使用温热香料、阴暗香料、明亮香料、锋利香料、尖锐香料、振动香料等等说法，这样，诗人又如何可能在众多的意象和语汇间周旋，于无形中建筑自己的“嗅觉图像”？这是一个考验。经院哲学家因为坚持以抽象否定具体，以理性否定感性，以知识否定生命，所以对嗅觉表示蔑视，这是可以理解的。唯实践的哲学家则以高度的蔑视反对这蔑视。嗅觉被18世纪的哲学家认为具有灵魂的所有能力，特别是法国启蒙学者。尼采把嗅觉看作是一种记忆感觉，且富于洞察力、精神穿透力和同情心，是心理和道德认知的工具。嗅觉作为真理的感觉，随着生命科学的进一步揭示，而为更多的人们所认同。瓦雷里说：诗歌的气息来自“感觉的森林”。我们强调嗅觉的作用，就是因为它是生命感觉的第一个链环，能够唤起连接并包容其他感觉，从而共同构成为一种氛围。氛围是诗性的集合。当人们随着文明的进程而钝化时，唯凭感觉保持人类最原始的东西，克服理性压制本能的冷漠逻辑，因此永远是诗性的指导精灵。一些诗人在制造他的所谓“现代诗”时，借口“知性写作”，鼓吹语言的“不及物性”和“自我指涉性”，完全丧失了应有的肉体感觉，没有芳香，没有温暖，没有疼痛，沦为对前人文本的摹拟。实质上，这还不能算是劣等诗，而是伪诗，应当遭到唾弃。
诗歌的直接性、抒情性，以及充满音乐感和肉体感的含混而丰富的语言，共同构成它的美学内容。但是，当我们把文字当作审美对象的时候，意义与美是不可分割的。所以，所谓“纯诗”，只能是一种虚构。在这里，意义指的是诗人给出的思想态度：政治的，文化的，道德的，它们在诗中的表达同时也是人性的，是整体性的呈现。正是为人性所浸润的思想内涵的深厚程度，以及它有机地渗透于美学形式中的各个细节的润泽程度，决定了一首诗的质量。
在诗歌共和国的上空飘扬着一面三色旗：自由、个性、人类。自由至高无上，自由是诗歌的灵魂。自由不但作为一个母题而为诗人反复歌咏，而且，在诗的内部，可以扩大思想的能力，把激情和想象力鼓荡起来，打破形式的桎梏而使之获得进一步的解放。自由无始无终，它一方面来自理想的召唤，一方面来自现实的压迫、奴役和苦难的激惹；它使我们迫切关注自身的存在，把个人性同人类性联系到一起，并为改善共同的处境而斗争。自由是思想的来源，也是情感的来源。是自由使我们懂得正义，懂得爱和同情，使我们因此感到耻辱、痛苦、愤怒和忧伤。为了追求自由，我们不满现状，不断地破坏既存的秩序、偶像、牢狱和殿堂，在废墟上面建造辉煌的梦境。没有自由，就没有人类的一切，遑论诗歌。
“诗可以观”。我们从诗中不但可以观察整个社会状态，也可以倒过来了解诗人的素质及其生存状态。诗人的存在是带决定性的。诗的主题、内容和形式的择取，以及风格的呈示，均有赖于诗人的创造性直觉、想象力、语言才能、写作态度，直至思想和人格。这是一个综合指数。班固的《汉书》以九品论人，钟嵘的《诗品》以三品论诗，根据综合指数的读数大小，我们同样可以把诗人和诗分出不同的层级来。
