在古希腊，诗歌一词的本意是“创造”，诗人也就是“创造者”。塔索说：“没有人配受创造者的称号，唯有上帝与诗人。”所谓创造，首先指的是精神的特异性，它直接关系到诗人对自由的态度，此外，就是写作实践，是获得自由的实际可能性。从某种意义上说，诗是自由的响亮的或是沉闷的回应，当然也有哑默和嘘声。
关于诗人，柏拉图和亚里士多德的论述有所不同。柏拉图偏重灵感，而亚里士多德则偏重摹仿的才能，但又说诗人不同于历史家，不在于描述已发生的事，而在描述可能发生的事，推重的是联想的能力。两位哲人的论述有一个共同之处是，承认作为诗人的天赋条件，承认在诗人的生命中存在着一个诗歌机制：他所以写诗，就因为他是一个诗人。对此，华兹华斯描述说：“诗人以一个人的身份向人们讲话。他是一个人，比一般人具有更敏锐的感受性，更多的温情和热忱，更了解人的本性，而且有更开阔的灵魂；他为自己的热情和意志所鼓舞，因而更富有活力；他乐于观察宇宙现象中的相似的热情和意志，并且习惯于在没有找到它们的地方自己去创造。此外，他还具有一种气质，比别人更容易被不在眼前的事物所感动，仿佛亲临一般。他有一种能力，能从自己心中唤起一种热情，而这种热情与现实事件所激起的很不一样；但是如果同别人因心灵活动而感到的热情比较起来，却无疑地更加近似于为现实事件所激发的热情。由于他经常这样实践，就又获得一种能力，能够敏捷地表达自己的思想和情感，它们的发生并非由于直接的外在刺激，而是出于他的选择，或者是他的心灵的构造。”敏感，热情，想象力，诗人身上所具备的这些禀赋条件确实要比一般人显得充分许多。
对自由问题的感应尤其如此。
虽然每个诗人在自由的表现形态上很不一样，但是反应都是同样的强烈。比如惠特曼，从一片草叶到一座星辰，从一只昆虫到一匹母马，对他来说都关乎博爱、平等和自由。狄金森对自由的敏感表现在不自由的歌咏上面，正如她习惯地以死表达生，以天国表达尘世一样。在中国，“欲采苹花不自由”，这是由来的事。在著名的唐代“三李”那里，通过不同的题材和风格，我们同时看到，所谓自由处在怎样一种可怜的境地。“大道如青天，我独不得出”，“安得摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，这是李白的。“我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白”，“壶中唤天云不开，白昼万里闲凄迷”，这是李贺的。“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”，“红楼隔雨相望冷，珠箔飘灯独自归”，这是李商隐的。自由的范围很广，思维的，心理的，行为的，从形而上到日常生活，无不存在着自由的空间。但是，对于中国诗人来说，歌唱自由就是歌唱不自由，自由只是不自由背后的一种感觉和渴望。至于政治自由，严格说来是近代西方的概念，它是同革命和人道主义联系在一起的。我们在许多欧美诗人那里，可以清楚地看到一个从诗人的生命、诗人的民族和社会历史中分裂出来而又纠结在一起的自主情结，也即自由情结。由于自由本身的历史延续性，人们得以从这些诗人的诗篇中感知时代的变化，所以常常把他们称作“先知”。但是，中国没有这类诗人，而中国社会也确实没有这种变化。20世纪40年代，艾青曾经写过《黎明的通知》，那只是理想的通知，不是先知。
波兰有一位叫玛伊的诗人说：“无论诗人谈论什么，他／总是谈论他的自由。”可以毫不夸张地说，诗人是同自由在一起生活的人。我们知道，诗人都是同一类“不是全有就是全无”的极端分子，他不可能同不合理的生活达成和解，对自由的境遇置若罔闻；相反，他会进入生活的深部，同习惯的世界以致安于这习惯的自我决裂。不是斗争，就是颓废。颓废是痛苦的深渊，以意志失败体现精神战胜，虽然放弃斗争，却不失为对自由理想的坚持。一部作品的价值，往往与诗人同自身的命运的冲突构成正比例。所谓“穷而后工”，人在困境中更能感受自由的存在，从而更富于思想和情感的深度，以及艺术创造的能力。这个定律，即使到了后工业时代也当仍然适用的。穷指经济，也指的政治，本质上是对自由的遏制。现代社会在生活条件的诸多方面可以作出局部的改善，但是，自由相对匮乏并不曾消除，甚至出现新的匮乏，善感的诗人将因期待值的增大而致使内心的冲突加剧。因此，现代的诗必然是动态的诗，即使各种社会病进入它的肌体，也仍然能够以危机感、挣扎和抵抗显示其强健的生命力的存在。总之，它不会是静止的、闲适的、赏玩的、悠游自在的，那是中世纪贵族阶级的遗产。然而，诗歌的现状恰恰如此。大批诗人满足于中产阶级的发胖地位，丧失自由意识，缺少匮乏的、不满与不平的生活经验和情感体验，结果只好趋于松弛、疲惫、萎缩，陷入大面积平庸。
生活是重要的，唯有生活才能涵养生命。什么“诗是知识”、“诗到语言为止”、“发明过去”之类的种种训诫，都只有被置于生活——与政治生活相联系的日常生活——中间才可能成立。预定的原则是不可靠的，生活的原则会校正这一切。一个诗人，无论他具有何等非凡的想象力和虚构能力，生活中的事实和经验对他来说都是必不可少的。奥尔丁顿在论述诗人不应当回避“当代精神”时，强调指出，这种要求并不意味着用诗去复述爱因斯坦的思想，去写《相对论长诗》，而是指他所熟悉的那个事实本身不同于他所有的前辈，接着补充说：“正是在这方面——也仅仅是在这方面！——他才是‘当代的解说员’。”不但如此，而且只有事实经验，才能有效地评价生活，评价我们所在的世界。
评价表明一种态度立场，它来源于两个方面的知识：生活本身以及过去的文本；而文本作为一种公共话语，也唯有依靠生活实践去进行选择。有一种理论，力图将诗人特殊化，鼓吹超道德主义。事实上，人是道德的存在。正是在存在的意义上，克尔凯郭尔说伦理高于美学，诗人不过在这方面表现得更为敏感罢了。爱，同情，道义感，如果我们在同一个人的身上看到了这几样东西，就会称他为诗人。在诗人那里，所谓道德，就是道德本质，而非道德规范。正如惠特曼说的，诗人使他的每一个字都有放血术一样的功能。腐败的气息可以侵蚀法令、政策、风俗，以致整个社会，却永远不会触及他。诗人是有信仰的人，社会纪律不能使他服从，而他却使社会纪律服从自己。他是立法者，为自己立法。他看得见远方的一切，在他身上，体现着正义的制裁；也看得见近处的庸俗，通过自我完善，沟通现实与灵魂的道路，而使一切变得高尚。诗人的灵魂里有一种天真的品质，即使他使用了最夸张最华美最晦涩的文字，我们仍然可以看见：在文字后面，那颗跳动着的诚挚的心。
诗人在道德思想和人格与表现能力之间未必一定取得平衡，对于伟大的诗人来说，两者可称得上基本相称。当观察到不平衡的时候，必须承认，社会良知在写作中具有无可取代的优先地位。虽然不能说，一个诗人只要具有圣洁的品德和卓越的思想，就可以写出伟大的诗篇；但是，要写出伟大的诗篇，这一切是必须具备的。我们看到，末流的诗人最喜欢谈论形式技法，他们或者将技术道德化，借以遏制良知，行使一种“替代性良知”；或者将各种技法划分等级，把技术知识直接等同于艺术。其实，世界上根本不存在绝对有效的形式和技法，它们只有进入作品这一有机体内而转变成为技巧之后，才能把各自的表现力呈现出来。这时，需要确定的是：对于诗人，哪一种体验最好，哪一种过程可以导向合理、完美与永久性的存在，从而进一步确定它们的价值；否则，脱离作品的具体结构，是无所谓优劣的。最古老的技法可以表现最新颖的题材，最时尚的形式也可以容纳最陈腐的内容，这就是证明。所以，大诗人从来是不择手段、纵意而为的。对于那些专意于诗艺经营的诗人，哲学家乔治·桑塔亚那称作“夸饰诗人”，他有一段话比较说：“如果伟大的诗人可以比作建筑师和雕刻家的话，那么夸饰诗人就使人想起黄金制品行业的工匠和首饰匠，他们是同含有大量闪闪发光的宝石和贵重岩石打交道的。”建筑师和雕刻家的工作同样离不开石头，只是用的普通的石头而已。
伟大的诗人可能不曾声明为大众写作，但是决不会声明为少数人写作；他可能声明为个人写作，但是说到底要超越个人。在他的诗篇里，有许多题材受到有意无意地忽略，而大众的苦难是肯定不会被忽略的；诗中可能涉及多个主题，而每个主题都必将通往人类的自由和幸福。他的爱不限于个人。他的爱更广大。他比所有同时代的人更敏感于时代的忧患和新鲜的思想，并且通过诗来扩大它。所以，他的诗也就常常表现为一种陌生的形式。在中国古代，屈原或许是算得伟大的诗人。屈原是政治上的少数派，持不同政见者、流亡者。作为中国诗史上第一个署名的诗人，他的长诗《离骚》出入于社会现实、神话传说与山川草木之间，表达了他的非正统思想，个人不平的、悲悯的、孤傲的情绪，并创造了一种新的诗体形式和风格，致使后人有“骚魂”之说。然而，他始终不愿抛弃廷臣的身份，绝对忠于君王，这就给他的民本思想蒙上巨大的阴影，正如鲁迅所批评的：“多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。”在国外，要说到伟大诗人，惠特曼是首先值得推崇的。“自由，让别人对你失望吧——我决不失望。”这是天生的自由的歌者，他赞颂美国精神，同时也是在赞颂全人类精神。他始终认为，诗人的最大考验是当代，歌唱当代生活乃是诗歌的全部。一部《草叶集》正是这样一部伟大的史诗：自由，宏伟，饱满，真实。那是浩瀚的大海，关怀的是整体，同时不遗忘局部；它无所不包，却又澄澈、单纯。在形式上他一样追求自由，抛弃所有装饰性的比喻，抛弃所有格律，抛弃所有拼凑雕琢的手段；长篇幅，长句子，反结构，反组织，完全是没有哲学的哲学，没有技巧的技巧。他歌唱人民，也歌唱自己，他歌唱总统，也歌唱战俘和妓女。他歌唱肉体，也歌唱灵魂，歌唱一切一切伟大的卑微的生命。他开创了诗歌的平民传统，平易而自然。对于他的诗，他写道：“这不是书，谁接触它就是接触一个人。”什么是伟大的诗人？首先是因为诗人具备了非凡的人格，在他那里，人与作品达成了高度的协调一致。
弥尔顿、拜伦、雪莱、雨果、海涅、普希金、涅克拉索夫、密茨凯维奇、洛尔卡、米沃什、聂鲁达、金斯伯格等，堪称伟大的诗人。真正伟大的诗人可以说都是从近代开始产生的。在他们中间，思想和诗歌成就并不划一，像普希金就写过一些宫廷诗篇，聂鲁达也写过斯大林的颂歌；米沃什、金斯伯格仅以诗歌表达一种文化抵抗；洛尔卡死得太早，艺术遗产相对显得单薄，但是，由于个人的天才创造而仍然带有示范的意义。在大的方面说，他们明显地属于同一个诗歌谱系。社会性、当代性、斗争性或者行动性，是他们的共同的特征。洛尔卡曾经表示说：
……在这个世界上，我一向并将永远站在穷苦人一边，永远站在一无所有的人一边，站在连空洞无物的安宁都没有的人一边。我们——我指的是在我们所谓舒适阶层的环境中受到教育的知识分子——正在接受付出牺牲的召唤。我们要接受这种召唤……人们在天平上向我展示斗争的结果：一边是你的痛苦和牺牲，而另一边则是对所有人的正义，尽管它处在向一个已经出现但人们尚不认识的未来过渡的痛苦之中，我仍将尽力将拳头放在后边这个秤盘上。
这是我们的诗人应取的态度。
但是，要始终坚持这一态度是困难的。大量的诗人因为自私和怯弱，便制造出各种堂皇的理由而相率退避，于是站在前头的伟大者就变得极其稀少了。只要人民仍然在夜间行进，就一样需要精神的灯火。人类的独立和自由毕竟高出于一切诗歌。所以，对于伟大的诗人，我们有理由向他们脱帽致敬。
把伟大的诗人同大诗人划分开来是必要的，也是有根据的。当然，要截然做出绝对的划分也是困难的。但是有一个基本的原则是，在伟大的诗人那里，诗在人那里活着；在大诗人那里，人在诗那里活着。大诗人专注于诗性的培养与诗艺的发挥。布莱克、叶芝、庞德、艾略特、史蒂文斯、奥登、兰波、波德莱尔，圣-琼-佩斯、荷尔德林、里尔克等等，都是大诗人。用希尼的话说，他们争取的主要是“诗歌主权”，而不是人民主权。当然，大诗人的情况也很不一致。像庞德，从《诗章》看，他对人类事务十分关注，但是他的反犹主义以及对法西斯的礼赞，是反人类的。布莱克、波德莱尔、圣-琼-佩斯、奥登，都曾在一定程度上参与过人民的斗争，但是他们的活动主要在艺术方面，而且他们比较地习惯于把人与诗分开，而可以自在地耽留在诗篇里。我们把狄金森称为大诗人，是因为她以自己创制的短诗打破了英诗的传统，常常用未完成式、省略式的个人方式，在诗中表现了人性的深度。这些大诗人的作品都与个人生活有很直接的关系，学院气十足的艾略特其实也都如此。至于个别诗人，其诗性来自书本而非生活经验，如博尔赫斯，就是在知识和语言材料的基础上建筑他的艺术迷宫的。即使像他这样，拥有超人的智慧和技巧，这类作品，比起那些直接来源于生活和斗争中的大诗人的作品，到底缺乏血气和生命的活力。再说歌德，他的成就也主要得自博学与知性；作为王国中的一位既傲慢冷漠又卑躬屈节的重臣，不可能产生伟大的诗歌。
事实上，诗人与诗歌是分层级的。当文学史对此进行描述的时候，是把人类的良知、生命体验和想象力放在首位，还是优先考虑知识和技艺，这是评价中的一大分歧。在这里，很难消除历史上形成的“定见”，也就是既成事实；同样地也很难避免当今的文化情景的影响。至20世纪末，伟大的诗人很少有人提及，影响渐渐式微；而以技术见称的大诗人以致次等的诗人，却占据了中心位置。对此，我们不妨质问：诗歌中的人类在哪里？其中包含了多少自由的元素？在这些诗歌里，有没有同代人的心灵的回声？问题的严重性，甚至包括：有没有诗人自己的声音？
二〇〇五
与筱敏女士合编《人文随笔》丛刊，由花城出版社出版。
11月，文集《午夜的幽光》由广西师范大学出版社出版。
九十年代以后，对知识分子作家，尤其如奥威尔一类“为政治写作”的作家兴趣剧增。仅奥威尔一人，即作文三篇为之鼓吹。此文为其中一篇。
奥威尔：从政治中来，到政治中去
英国作家乔治·奥威尔的作品在我国有多种译本，他的作风，当为许多读者所熟悉。但无论寓言体的《动物庄园》和《1984》，还是纪实体的《巴黎伦敦落魄记》和《向加泰罗尼亚致敬》，以及随笔评论之类，所有文字都为一种政治意识所浸渍。像这样严重迷恋政治且成癖的作家，不要说在他所在的那个绅士的国度，就是在世界范围内也是罕有的。
在我们的一些小雅人看来，政治是野蛮的、卑鄙的、肮脏的，至少是无趣的。奥威尔是一个现成的例子。他们会说，这个英国佬倘不是沾惹了政治，一生将过得相当顺当；连他的文学事业，也不会因为“泛政治化心态”的支配而受到破坏，变得纯粹、精致和超然得多。以奥威尔的身份，确实大可以不问政治。他原本作为英国皇家警官被派遣到缅甸，根据享有的特权，可以随意处罚异国的囚犯，生活的优越至少不下于小雅人。然而，不幸的是，他无法接受皮鞭、子弹和四周痛苦的呻吟，结果还是把这份美差给辞掉了。其实，凌辱与被凌辱，损害与被损害，宰割与被宰割，一无例外地都属于政治——这是现实直接诉诸奥威尔的眼睛和心灵的。在奥威尔这里，政治是从生活伦理中长出来的，而非得自纯粹的观念；不管承认与否，喜欢与否，它都是一种实存。只要感觉到了政治的存在，它就已经同个人的道德感结合到了一起，因此，奥威尔声明“为政治写作”是最自然不过的事。相反，如果要他脱离政治，不跟政治沾边，除非使他失去记忆，把整个心脏、热血、所有人性的东西从他的身上给拿掉！
离开缅甸之后，奥威尔选择了自我放逐的道路。他到巴黎流浪，做洗碗工，进伦敦的收容所，在饥饿和贫困的驱赶下生活。《巴黎伦敦落魄记》所记的这段日子，使他更为深切地感受到社会底层的不幸，其中包括精神上的无聊的困扰和绝望的重压，但因此，也就促进了他的下倾的政治立场的形成。
西班牙内战在奥威尔的生命史上是一个枢纽性事件。1936年7月，佛朗哥发动法西斯军事政变，企图颠覆共和党政府，由此引发战争；苏联迅速介入，向共产党领导的共和军提供武器并设法加以掌控，数千名国际志愿者纷纷来到西班牙。奥威尔是作为战地记者前来的。以他的观察，阵线并不如人们所见的明朗，在左翼内部，各派势力既联合又斗争，局势复杂而多变。从《向加泰罗尼亚致敬》中可以看到，对于政治问题，他是何等敏感。然而，他洞悉党派政治，却不曾避害趋利，而是恪守他的道德理想，以至于为此惨败也在所不惜。原先，他并不认同马统工党（即马克思主义统一工人党）和无政府主义者的“战争和革命不可分离”的观点，但革命的召唤不可抗拒，他终于做了马统工党的一名民兵，在抵抗法西斯的同时，为西班牙革命而战。
社会主义就是平等。奥威尔承认，正是这一“社会主义的神秘感”吸引了他。在马统工党的民兵组织中，从将军到士兵，大家拿同样的薪金，吃同样的食物，穿同样的衣服，从命令到说话，完全是同志式的。如果有士兵拍拍将军的背，向他要一支香烟，没有任何人认为是出格的举动。在奥威尔看来，每个民兵部队都相当于一个民主政体，而非等级组织，即使是乌合之众，而且存在许多令人厌恶的地方，他仍然认为值得为之奋斗，并以能够成为“西班牙人的一分子”而感到骄傲。这个英国佬，不像我们的学者和周围的小雅人那样厌恶革命是明显的。他把革命看作是被压迫大众的权利，是消除特权和社会不公的最有效的手段之一。在书中，他多次写到革命，为他所经历的革命氛围所迷恋。革命以自由的力量、解放的力量、人道主义的力量，使他既往的底层生活经验得到升华，契合于他的道义感，成为生命中最为壮丽的激情体验。
随着西班牙战事的推移，苏联的政策愈来愈清楚地暴露了一个极权主义国家的性质。《向加泰罗尼亚致敬》以血的事实，见证了这段历史。在全世界都被斯大林的铁腕所震慑所蒙蔽的时候，奥威尔成了其中最早的几个清醒者和批判者之一。
如果说这部书的前半部是一出正剧，那么后半部就是一出悲剧。中心情节是镇压马统工党，以革命的名义消灭革命。苏联共产党把从镇压“托洛茨基派”开始的肃反经验运用到国际政治舞台，假西班牙共产党及共和政府之手，出动秘密警察，轻而易举地便把一个持不同政见的小党给“清洗”掉，整个过程中没有遭遇到任何反抗。共产党以及亲共产党的媒体纷纷指控马统工党犯有间谍罪，是“佛朗哥的第五纵队”，是与法西斯结成联盟的托洛茨基主义组织。逮捕事件持续了几个月，政治犯多达数千人。书中叙述说，被逮捕的不但有马统工党的头头和党员，还有每一个与马统工党有联系的人，甚至包括伤员、医院的护士以及马统工党党员的妻子，以致连党员的孩子也不放过。警察密切监视往来的人，如果有人频繁探监，也将因此成为“托洛茨基分子”朋友而被捕，然后像个无人关注的动物那样死去。奥威尔仔细地描写了整个社会如同一座精神病院般的恐怖情形，一方面揭露苏联共产党的暴力、阴谋与欺骗，一方面极力为马统工党辩诬。他特别写到遭到逮捕以致最后死于狱中的两位外国人：柯普和斯迈利，充满赞美之辞。为了营救柯普，已经拿到遣散证的他，仍不顾个人的艰危处境，在布满杀机的作战局与警察总局之间奔走。这个一生同政治结下不解之缘的不安定分子，在全书最后一章，给自画像匆匆留下了快速然而有力的一笔。
悲剧在书中是分两条线索展开的：一条是马统工党的毁灭，一条是奥威尔理想主义的幻灭。在大搜捕的日子里，便衣警察趁午夜闯入奥威尔所在的旅馆，搜查他的卧室，几乎搜走每一块纸片，从日记、书籍、剪报到所有信件；此外，还搜走他在疗养院的所有东西。这便是一个志愿者寻求革命的代价。然而，就在这个英国佬带同他的妻子一起，侥幸逃离这个战火纷飞的国度，踏上另一片和平安宁的土地时，竟然萌生了一个简直不可思议的念头，就是：重返西班牙！他写道：“虽然这样做可能对谁也没有好处，甚至会遭遇杀身之祸，但我还是希望能够跟其他人关在一起。”他承认，几个月的西班牙经历对他来说具有特殊的意义，他无法记下他的全部感受，他的梦魇、痛苦、悲愤，以及深情的眷恋和祝福。他说：
我个人在这场战争中所扮演的角色无足轻重，战争只给我留下了最不愉快的回忆，可我还是不想与这场战争擦肩而过。你已经看到了这样一场灾难——虽然西班牙战争已经结束，但这场战争最终将被证明是一场骇人听闻的灾难，它所带来的远远超出了一般意义上的屠杀和肉体上的痛苦——这场战争不一定会导致理想破灭或玩世不恭。奇怪的是，整个经历却让我更加坚信人类的高尚品质。……
幻灭之后仍然希望，——这就是奥威尔。
是政治赋予了奥威尔以永无止息的热情，在“血腥的哑剧”之后，他写下《向加泰罗尼亚致敬》；在《向加泰罗尼亚致敬》之后，又以悲剧的想象力，写下《动物庄园》和《1984》。从情节的安排看，奥威尔是绝望的，然而他所绝望的也只是个人曾经有过的政治信仰——苏联式的共产主义，而非人类存在本身。
人类存在本身就是政治。所以，奥威尔会称他的写作是政治写作。从政治中来，再回到政治之中，这就是他写作的全部。唯有在政治和对政治的感悟中，他才获得了写作的自由。这时，他可以不必理会那些小雅人，不必讨评论家和出版商的喜欢，不必照顾种种关于“有趣”、“游戏性”、“美是和谐”之类的文学说教，——且看他在他的叙事性文本中放肆地随处插入大段大段的议论，是何等的目中无人！他所需要的，仅只是忠实于他的良知——大约也唯有如此诚实的写作，孤傲的写作，坚定的写作，才真正称得上是“个人写作”。
二〇〇六
介绍卢森堡、阿伦特、朋格费尔、瑞芬斯塔尔等不同身份的西方人士，其中有革命家、宗教家、学者、作家和艺术家。从正反方面，探讨知识分子与国家、民族、革命的关系。
作《文化大革命断想》，发表于《领导者》杂志。
阿伦特：沉思与反抗
美国政治学者汉娜·阿伦特的著作，有八种汉译本，不同的传记数种。虽然她的主要著作《极权主义的起源》在大陆未见出版，但是自20世纪90年代以来，她的名字及主要的思想，已为广大读者所知悉。
阿伦特于1906年10月14日生于德国汉诺威的一个犹太人家庭。她的父母都是社会民主党成员，母亲还是卢森堡的崇拜者。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学，先后师从海德格尔和雅斯贝斯，深受存在主义哲学的影响。1933年纳粹上台后，参与犹太复国主义的秘密活动，一度被捕，后流寓巴黎。在法国，她继续为犹太组织工作。1940年，与流亡的共产主义者海因利希·布吕歇尔结婚。同年，被关进居尔集中营，法国沦陷后，同母亲和布吕歇尔一同逃往马赛，次年前往美国。总的来说，她是喜欢美国的，二战胜利后，大批德国知识分子返回德国，她坚持留了下来。在这里，她最先为犹太文化重建委员会工作，曾任舍肯出版社编辑，芝加哥大学教授，并在多所大学开设讲座。其间陆续出版多种政治学著作及其他著作。主要有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《论革命》、《共和危机》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》等。1975年12月4日，因发作心肌梗塞，病逝于纽约寓所。
阿伦特的政治学者的形象是在美国完成的。作为学者，她大大拓宽了政治科学的论域，譬如“极权主义”论，便极具原创性质，它取自时代经验，为亚里士多德以来的政治学经典所未见。由于她坚持自由写作，因此不能不打破经院式的“学术规范”，她的绝大多数著作，以评论和随笔的形式出现绝非偶然。然而，在充满激情的表达中，却又无处不显现着她固有的沉思的气质。她是从哲学走向政治学的。
在实证主义学者看来，阿伦特的著作当有许多不够严谨或者偏颇的地方，事实上，她在生前便遭到不少这样那样的损毁。可是关键的是，她及时地介入现实，把她的思考集中到带公共性的问题，“人的处境”问题上面，直逼时代的核心。她确信，真正的思想者不在于完成，而在于打开。不是由自己终结真理，先知般地把真理交给人们，而是打开思考之门，让自己和人们一道在思考中行动，这正是阿伦特作为一个现代者不同于传统学者的地方。
在确立个人身份的时候，阿伦特并不把自己看作是纯粹的德国人，或者是纯粹的犹太人，而是一个德国的犹太人。她拒绝被德国文化同化，同时拒绝犹太复国主义。对美国来说，她也是“外来的女儿”。她要做一个边缘人，局外人，“有意识的贱民”。学者总是喜欢标榜“价值中立”，而她争取的，唯是身份的独立而已，价值倾向却是鲜明的。对自由的渴望，使她始终坚持独立批判的立场，不惮于自我孤立。关于艾希曼审判是最突出的例子。我们看到，她不但从中挑战广大社会的惯常的善恶观念，“美化”屠夫和公敌，而且把矛头直接指向受害者团体——自己所属的种族团体——犹太委员会以致全体犹太人，终至于众叛亲离，这需要何等超迈的道德勇气！她固然不是那类埋首于专业的麻木的学者，但也不是那类与时俱进的聪明的学者，而是逆流而上的反抗的学者。她反潮流，反抗她的时代，因为她确信，她所处的时代是一个极端的时代，黑暗的时代。
极权主义：群众运动、组织、宣传与恐怖
20世纪人们最为刻骨铭心的经验，就是在极权主义统治下的生活。阿伦特于1949年完成的《极权主义的起源》第一次系统地描述了这一人类境况，并通过对传统社会的比较研究，在理论上做了深入的总结。全书共分三部：第一部为“反犹主义”，第二部为“帝国主义”，第三部才说到“极权主义”。前面两部对欧洲18世纪以降的历史进行多个方面的考察，指出极权主义的崛起，乃是人类文明的一次大崩溃过程，实际上是全书的一个前奏。所以，雅斯贝斯建议从第三部读起。最后一部对极权主义的起因和条件，表现形态和特点，做了缜密的分析，指出这是“我们时代的重荷”，并且警告说，极权主义并未终结于纳粹主义和斯大林主义的终结。
“极权主义”一词并非阿伦特的发明，而是20世纪四五十年代欧美惯于使用的，但是，阿伦特在著作中赋予它以确定的限界和内涵。极权主义运动是一种大众运动。“群众”、“运动”是阿伦特的极权主义理论中的两个重要概念。她在书中对“群众”和“暴民”做了区分。暴民是从19世纪阶级社会中脱离出来的人们，而群众则是阶级社会解体的产物，因此不像暴民那样拥有“阶级的基础”，他们反映的是“全体人民”的利益，实际上是一群原子化的人们。极权主义运动，实质上是由这些互相孤立的个人构成的群众组织，它的一个最显著的外部特征是个体成员必须完全地、无限地、无条件地、一如既往地忠诚。忠诚，是极权统治的心理基础。极权主义运动的领袖和精英人物必须不断维系群众的忠诚，以激发他们在运动中的献身精神。他们要让群众知道，他们之所以存在于这个世界并占有一席之地，完全因为他们属于一个运动，是政党中的一个成员，他们只能“受惠于自己所加入的党和党交给自己的任务”。运动，不断地运动，它在实践上的目标，就是要尽可能地把更多的人引入其中并组织起来，只有这样才能使自己维持下去。
在论及极权主义运动时，阿伦特着重指出宣传和组织二者的作用。极权主义宣传之所以需要在大众中反复不断地进行，是因为它的意识形态内容原本便是虚构的，非事实、非经验的；但是毋庸置疑的是，某些观念通过逻辑推理，能够产生长期不变性，也可称为“彻底性”。阿伦特认为群众由于缺乏自由交流的空间，已然丧失由常识所提供的现实感，极权主义宣传正好利用逻辑演绎的强制性，以恐怖的力量，为他们提供现实感的另一种代用品——“科学”的谎言。如果说在极权主义国家里，宣传（Propaganda）需要和恐怖相互为用的话，那么，在极权主义拥有绝对控制权的地方，宣传便为灌输（Indoctrination）所代替了。
关于组织的任务，阿伦特在书中写道，是“把经过宣传所粉饰的意识形态虚构的主要内容一一转化为现实，并且把各个地方尚未被极权主义化的人们组织起来，使他们按照这种虚构的现实而行动”。这样的组织是分层级的，有先锋组织，有精英阶层，也有普通成员，领袖则处于核心位置。在这个类似洋葱头一般结构的组织内，越靠近运动的中心，越是远离外部的现实，于是悉数埋入为极权主义教义所虚拟的世界之中，为“彻底性”所蒙蔽。
1958年，《极权主义的起源》出版第二版，阿伦特加写了《意识形态与恐怖》一章，取代初版的“结语”部分。她写道：“极权主义是一种现代形式的暴政，是一个毫无法纪的管理形式，权力只归属于一人。一方面滥用权力，不受法律约束，服从于统治者的利益，敌视被统治者的利益；另一方面，恐惧成为行动原则，统治者害怕人民，人民害怕统治者——而这些，在我们全部的传统中都是暴政的标志。”她在书中对极权主义作为一种新的国家形式和历史上各种专制政治、独裁制和暴政形式做了区分，分析它的“现代性”的特点。在最后一章，她指出，极权国家除了独一（monolithic）结构，一个突出的现象就是政党和国家并存的现象，完全缺乏制度。极权统治蔑视一切成文法，甚至蔑视自己制订的法律，发展到全面专政，就是警察国家。在这样的国家里，活生生的人被强行塞进恐怖的铁笼中，从而消灭行为（活动）的空间——没有这种空间，就不可能获得自由的现实状态。极权统治的结果，人们不但丧失了自由，甚至窒息了自由的渴望，窒息了在政治领域以致一切领域内的自发性和创造性。整个社会无所作为。
“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在一切绝境中最具毁灭性的道路。”对于极权主义对人类的戕害，阿伦特有着切肤之痛，所以倾全力加以揭露，反对“鲁莽地一头钻进乐观主义”。可以认为，《极权主义的起源》不但是她的学术道路的起点，也是她的一生思想中的一个聚合点。后来，她论革命，论共和，论责任伦理等等，都与此密切相关，不妨看作极权主义问题的不同维度的延伸。
平庸的恶，责任与良知
1960年5月1日，在逃的前纳粹分子，在犹太人大屠杀中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工绑架，随后带回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受审，被判处绞刑。阿伦特以《纽约客》记者的身份目睹了审判的全过程，根据有关材料，写成《耶路撒冷的艾希曼：一篇关于平庸的恶魔的报告》在杂志连续发表，引起轩然大波。
阿伦特的文章被普遍误解并遭攻击，主要集中在两个地方：其一是提出“平庸的恶”的概念，代替此前在《极权主义的起源》中提出的“极端的恶”的概念，将恶魔艾希曼平庸化；其二是指出犹太人委员会，众多犹太人领导人对大屠杀同样负有责任，这无异于拿自己的民族开刀，用阿伦特的话说，她揭开了“整个黑暗的故事中最阴暗的一章”。
在阿伦特的眼中，艾希曼并非恶魔，而是即使在今天看来也是“正常的人”。在第三帝国中，他是一个遵纪守法的公民，一个好党员，当然没有理由将自己看成是有罪的。他承认，他并非灭绝的组织者，他负责协调并管理将犹太人押往死亡营，只是执行“自上而下的命令”，忠诚履行职责而已。阿伦特写道：“从我们的法律制度和我们的道德准则来看，这种正常比把所有残酷行为放在一起还要使我们毛骨悚然。”她认为艾希曼是“官僚制的杀人者”，因此同意法庭的判决；但是同时指出，艾希曼不是那种献身于邪恶的罪犯，而是一个缺乏思考，不具有判别正邪能力的人。在这里，她把罪犯与“平庸”联系起来，说：“艾希曼既不阴险奸诈，也不凶横，而且也不像理查德三世那样决心‘摆出一种恶人的相道来’。恐怕除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机。这种热心的程度本身也绝不是犯罪。……如果用通俗的话来表达的话，他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。还因为他缺少这种想象力。……他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢，却是他成为那个时代最大犯罪者之一的因素。这就是平庸……这种脱离现实与无思想，即可发挥潜伏在人类中所有的恶的本能，表现出其巨大的能量的事实，正是我们在耶路撒冷学到的教训。”
阿伦特强调“平庸的恶可以毁掉整个世界”，实质上是强调思考在政治行动中的意义。这正是她对于极权主义运动的基础——群众问题的深入思考的结果。在极权主义运动中，为什么所有的人都跟着像希特勒这样一个独裁者跑了？为什么一个像纳粹主义这样的专制政体能够靠像艾希曼这样粗鄙、肤浅的人来支撑？在阿伦特看来，根本原因就在于整个社会缺乏批判性思考。
还有一个集体不抵抗问题。阿伦特发现，犹太人委员会提供“遣送名单”，从中协助了纳粹的灭绝行为的主题，在审判中被故意回避了。她指出，犹太人领导人几乎都无例外地用某种方法、某种理由和纳粹合作。没有他们的积极配合，有计划的犹太人大屠杀不可能达到后来发生的那种规模。在报告中，阿伦特还列举了欧洲国家在德国下达驱逐犹太人命令后的不同反应，并做了分析。其中，丹麦、保加利亚、意大利并没有出现反犹主义；丹麦还公开表示反对意见，帮助隐藏和拯救犹太人，曾经将5919个犹太人运往瑞典。相反，罗马尼亚公民普遍反犹太人，甚至以自发大屠杀的方式屠戮犹太人，以致党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”进行屠杀而不得不进行干预。阿伦特认为，罗马尼亚不仅是一个谋杀者的国度，而且是一个堕落的国度。她指出犹太人委员会没有在“帮助犹太人迁移与帮助纳粹驱逐他们”之间做出抉择，同样是一种“恶行”。没有个人的反抗，也没有集体的反抗——对于纳粹在欧洲社会，不仅在德国，对几乎所有的欧洲各国，不仅在迫害者之间，而且在受害者之间引起的整体性的道德崩溃，她认为，耶路撒冷审判所提供的内容，是带冲击性的。
谁之罪？对于一个民族的空前浩劫的反思，阿伦特在这里留下的启示是，必须在法律犯罪与政治、道德上的责任问题作出区分，不但要从政治体制方面追究历史责任，还要从人性道德方面追究个人和集体的责任。所谓历史的反思，就是反思责任。正如究诘共同罪责一样，认为共同无罪也是不成立的。
关于阿伦特在艾希曼审判中表达的观点，诺曼·波特莱兹在一篇文章中的概括是准确的：“取代罪大恶极的纳粹，她给我们的是‘平庸的’纳粹；取代作为高尚纯洁的犹太殉教者，她给予我们的是作为恶的同案犯的犹太人；而代替有罪与无罪的对立的，她给了我们是犯罪者与受害者的‘合作’。”对于一段苦难历史的批判反思，阿伦特是丰富的、深刻的，但确实是惊世骇俗的。由于她，无情地撕破了一些政治体的卑鄙的伪装，撕破了人们借以掩盖自身的人性弱点的外罩，所以备受攻击和诽谤也是必然的。
革命，共和，公民参与
1963年，阿伦特的著作《论革命》出版。雅斯贝斯认为，此书是作者基于在美国的生活经历的产物，主题是政治自由和追求人的尊严的勇气；并且评价说，它的重要性并不亚于《极权主义的起源》。阿伦特认为，革命精神已经失去，她把这看作是现代人的悲剧，从而给予正面的阐释，把革命与共和联系起来，重塑革命精神。从中所体现的作为一个饱经极权统治迫害的知识分子的政治理想与不泯的激情，倘若拿来与后文革时代中国知识分子的“告别革命”的论调相比较，确实是很有意思的事。
在书中，阿伦特集中讨论了法国革命和美国革命。她认为，两个革命都极其重视公共自由和大众福祉，但是美国革命并没有像法国革命那样限制公民的个人权利，它的成功经验表明，革命只能使权力掌握在人民手中。她指出，美国这个国家的确有它的特殊性，它所以能够避免极权主义的影响，就因为它不具备民族国家那种建基于历史和文化的统一性意义上的民族一体性，此外，也不曾出现如19世纪欧洲社会那种具有强大内聚力的阶级结构，作为一个移民国家，原本就是一个大众社会。但是，美国与欧洲文明是同源的，这也是一个事实。在阿伦特看来，革命和宪法的制订，在总体上是革命过程中的两个不同阶段，美国革命的一个特点是，它并非一场突发的暴力运动的结果，而是始终依靠众多参与者普遍的协商和相互契约来发动、推进和维系的。阿伦特说：“革命的目的在于缔造自由。”美国宪法的制订与定期修正，就是建构和扩大自由空间，将自由制度化。倡导宪政建设，不能只是考虑秩序与程序的确立，而放逐了自由精神与公众参与；恰恰相反，阿伦特的关于以“评议会制”取代政党制和代议制，建立一个“参议国家”的近乎政治乌托邦的设想，都是以公众参与、公共空间的创建为主要内容的。她认为，美国宪法体制的本质意义，并不在于保障公民的自由，而在于创建使人民能够由自己在政治上组织起来的自由，树立一种新的权力体系：一、真正体现“权力属于人民”而非哪一个政党这一共和原则；二、联邦宪法体制不是采取主权国家的形式，保证没有主权的权力存在；三、通过各政治体互相平等，彼此约束，而非定于一尊，实行代替或兼并；四、民族既非政治体的基础，也就不存在历史和起源的同质性。在阿伦特看来，美国的开国者们在创建共和政体时，确曾将罗马的共和政体当作最早的范型，但是，美利坚合众国的创建并非罗马的重建，而是新的罗马的创建，体现了一种延续以政治自由为第一义的欧洲共和主义传统的创新精神。
美国在20世纪50年代初曾经一度产生麦卡锡主义，疯狂迫害共产党人以及异端知识分子，阿伦特本人也深受其害。但是，这股“划一主义”的狂流没有肆虐多久，便很快得到纠正。阿伦特深信，其中最重要的原因，是因为美国拥有以联邦宪法为核心的各种自由制度。
《共和危机》是阿伦特于1972年出版的另一本文集，收入三篇论文和一篇访谈录。这些作品见证了60年代越南战争、学生暴动、黑人民权运动以及70年代前期以美国为首的世界性动荡，体现了阿伦特的政治卓识。其中，曾经在《论革命》中所强调的公民参与对于保护美国共和制并促使其健康发展的思想，特别富于时代实践的意义。
