作为作家的一种生存方式，写作同样存在着一个变革现实的课题。
在中国文学史上，散文的三大勃兴时期：春秋、魏晋、“五四”，都是王纲解纽，偶像破坏时期。相反，极权政治，定于一尊，必然结束散文的多元局面。《文心雕龙》谓“秦世不文”，便是明证。
可见为文难，写真实更难，尤其在专制时代。
作家必须真诚。由于真诚，散文写作甚至可以放弃任何附设的形式，而倚仗天然的质朴。对于散文，表达的内容永远比方式重要，它更靠近表达本身。
散文精神因它的定向性而成为一种宿命。它高扬反叛传统的旗帜，以此鼓动有为的作者。可是，由于“死亡惯性”，也称惰性的强大势力，人们总是守在经典的食槽里，安于一瓢饮。
传统不是过往的故事，传统是现时性的。反传统必然同时意味着反时尚。构成传统秩序的东西，很可能有过生气勃勃的时候，然而一旦形成规则，便开始失去生命力。所以，作家只需遵奉自己的生命逻辑和思想逻辑。个体精神的介入，是对于传统和死亡的战胜。正是在这一意义上，创作才称得上是生命的奉献。
散文精神不平而非适意，偏至而非中和，鼓动而非抚慰。它敌视纪念，敌视模仿，而致力于即时的创造。创造性写作是一种叛逆性行为，形式的革新，原本便是精神鼓动下的文字哗变。
所以说，任何新生的艺术，其实已是再生。
3
散文面对大地和事实，诗歌面对神祗和天空。散文一开始便同历史、哲学集合在一起，诗歌则始终与音乐相纠缠。散文本属陈述，希腊人称散文为“口语著述”，罗马人称“无拘束的陈述”；诗歌却规避陈述，总是设法在事实面前跳跃而过。节奏和韵律于散文是内在的，却构成为诗歌的外部形象。就真实性而言，散文是反诗歌的，自然，同样也是反小说和反戏剧的。
在文学返回自我的途中，诗歌和小说日趋散文化。散文却无从分解，散文是“元文学”。
4
精神是一座炼狱。
精神使我们感受人生的苦痛，并由这苦痛感知自身的存有。
假如没有苦痛的产生，生命将仍然停留于睡眠状态。有所谓优雅、冲淡、超然，或曰纯艺术的笔墨，其实是王权时代山林文学的孑遗。
真正的艺术是撄人心的艺术，其本质是悲剧性的，正如强大的精神也是悲剧性的。任何精神对抗都无法战胜生命历史的极限，英雄主义唯在对抗本身。较之世上的悲剧，悲剧性的精神艺术更内在，因而也更深沉。
苦难不可测度。
精神不可测度。
苦痛不是一次性表达可以倾泄净尽的，甚至相反，通过表达方才深入地领受到了苦痛；于是不得已，只好再次作更深入的表达。在这里，表达既是诱惑与追逐，也是压迫与逃避。在持续不断的追逐或逃避中，创作随之深化。
蒙田称自己的集子为Essais，一般汉译为“尝试”，实质为探索——深入过程中的一种探索。
5
散文是精神解放的产物。当时代禁锢，端赖个人的坚持。
在文明批评史上，西方论“出版自由”如弥尔顿者大有人在，却未尝有过“创作自由”的呼吁。因为，从最根本的意义上说，创作是自由的。
作家因自由的感召而写作。
自我坚持，可以免于在自然的生命状态中沉没，自然状态即庸常状态、奴隶状态，而非主人状态。
写作由来是主人的事情。
自由与独立相悖相成。
随着文明的演进、报业的发达，散文有可能出现空前的盛况。但是，近世报刊发表的大量大众化形式的散文，正如西人所称，只能算“文章”（article），与我们惯称的“散文”（Essay）并不相同。
近世文明有一种泛化倾向，风气所及，散文写作亦不可免。泛化的危险就在于：消灭个性。
精神生命的质量，决定了散文创作的品格。
散文的人是形成中的独立的人，自由的人，多面的人。
惟有散文的人，才能写出人的散文。
一九九四
《散文与人》首次刊发“胡风骨干分子”张中晓的《无梦楼随笔》。张中晓笔记藏于何满子先生处，虽由作者生前编就，然颇杂乱，后经路莘女士重编并校正。我最早阅读全稿，从中精选近万字，编出序号发表。发稿后，作《存在的见证》一文，较早介绍张中晓的思想。
同年，广东设“秦牧散文奖”。作《略论秦牧》一文，发表批判性意见，刊于《文艺争鸣》杂志。
存在的见证
在这样的岁月中，没有任何比荆冠更可爱、更美丽的东西……
——涅克拉索夫《母亲》
1
人生苦短，竟都顽强地致力于一种保存；穷达贤愚，概莫能外。
有这样一具病弱之躯，从来未曾尝受过青春的欢乐，便已届垂暮之年。对于这生命，大约他也有着不祥的预感的吧，临出远门的时候，这样对他的父亲说道：
“父亲，我活了三十五岁，除了三本笔记，再没有什么可以存留的了。您为我好生放着，或许将来会有点用处……”
第二年，他就死掉了。
阔人保存的是权杖、华宫、珠玉、美女，甚至尸体；而他保存的，唯几个小本子而已。
2
张中晓——
倘使不是一只扭转乾坤的大手把这个名字写进一条叫作“按语”的东西中去，世界上不会有人知道他。
当然这是一种假设。倘使名字与手无关，他根本不可能成为“胡风反革命集团”的要犯，于是也就不必坐牢，不必承受后来的种种灾难；他会成为一位权威理论家，以等身著作赢得人们的妒羡。但当然，这也是一种假设。一旦脱离了人生战斗而仅仅满足于符号概念的摆弄，所谓理论家者，充其量只配是一只雄视阔步的火鸡，决不会成为鹰隼的。
3
张中晓是鹰隼。虽然失去了在世间搏击的机会，但是，他拥有另一幅天空：三个笔记本便是他的羽翼，为他留下挣扎着飞行的带血的记录。
由于在那场著名的围猎中被猝然击中，他的目光变得更加锐敏了。从地面的草丛到天际的云翳，他都逐一地搜寻过；他必须学会从风声中听到弓弦的颤响，从阳光的飞瀑中看到羽箭的闪光。他从伤口中发现世界。世界呈环形包围他，重重叠叠，他便往不同的方位切入，直达事物的内质，并从中找到一种可怕的网状的关联。形而上学在哲学家那里是一枚晶莹剔透的水晶球，而在他这里，则紧连着自身的生命，稍稍剥离，便见血肉模糊……
他喜谈政治，而且几乎一定是古代政治。在他那里，好像距古代更近一些。关于政治，所谈的范围似乎颇褊狭，完全集中到政治哲学，尤其政治道德方面。他总是不忘把政治同权力联系起来，而权力是恶的：不是强暴，就是虚伪，即所谓霸道与王道。其实，两者都是同样通过对个人自由的干预来维持“天下太平”的。他说道，政治的道德性存在于纯粹理性领域，而在实际运作中，就只余流氓的跋扈了。
至于经济方面，他极少触及，最注目的一处是：“某些经济学家的学说由于沉迷于抽象之中，忘记了人，忘记了领有并应该相授一切财富的人。”各种经济学说，无非环绕数学和逻辑推演，没有谁用如此简洁而丰饶的字眼来加以表述：人。在五十年代后期，这个批判性结论无疑具有爆炸性的力量，但是它藏在一个语言的铁壳里面，沉默至今，而仍旧无人知晓。有一个叫沙夫的东欧人，十年二十年以后，同样以“人”作为一种体系哲学的中心来建构他的理论，那结果，居然震动了大半个世界！
文化问题一样是人的问题。不同于学者的是，张中晓没有把文化看成是无所不包的自在的生成物，而是视作不同文化群体自为的和互动的过程。他特别重视国民的文化性格和文化心理。人们的恐惧、盲动、谨慎、温和、折衷、顺从等等，在他看来，都是统治集团的强迫主义和愚民政策的产物。这中间，当然也还有文人集团的参与。他对先秦诸子如申韩老庄一流的批判，用的简直是庖丁刀法，洗练而深刻。他认为，中国的古文化，无论如何智慧和高超，要害是没有通过个人，也即在于扼杀独立人格和自由精神，对人是陌生的、僵硬的、死相的。
还有哲学、宗教、艺术、美，议论所及，都是历史的陈迹。一个狂热而荒芜的时代，在他的字行中间一下子跳过去了。简直不存在一点具体的面影。然而，那文字，却又都处处唤起我们关于自己的曾经活过的记忆。
对于张中晓，写作是苦难的历程，或者可以说是绝望的煎熬。不要说带着凋残的肺叶执笔，备受生理的痛苦；也不要说作为戴罪之身，十面埋伏，动辄得咎；即使历尽艰辛写将下来，结果还得像陈寅恪说的“盖棺有期，出版无日”。思想是现实的产物，它的生命，全在于参与现实的改造，而要像藏匿的文物一般等待未来的发掘，则远违了创造的初衷，失去其固有的意义了。更何况，思想过的东西未必都能写出；而写出来的思想，又往往因为要回避危险而必须锉减原来的锋芒呢！
幸好还有锋芒！
4
在充满敌意的环境中生活，人是很容易堕落为兽的，像张中晓这样备受舆论的打击、镣铐的拘囚、亲人的歧视与疾病的折磨者，很难想象不会变得浮躁、乖僻、颓丧、不近人情。
然而，圣徒就是圣徒，魔鬼就是魔鬼。
他的思想确实具有火和金属的性质，但至刚至烈处，乃有水一样的至爱柔情。他爱人类，即使遭到弃绝，这份深沉的情感依然支持着他，直到生命终结。所以，他才不断重复地说到道德，说到良知，说到使命和责任。在一个陷于仇杀的时代里，有谁向我们说过这一切呢？而我们，又何曾想到过向自己和可望得救的子孙负责？
这个虔诚的道德论者，人成了他唯一的信仰。他的目光，总是犀利地穿透把人抽象化了的虚伪的群体结构而投向个人，复杂的生命个体。他谴责历史上无数显赫的帝国的罪恶，正在于它们以国家的至高无上的利益吞噬了个人的存在。他说：“一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。”他对中土玄学的批判，也正因为它以一个“统一”的思想体系消灭个人自己；他认为，申韩的功利的原则是毁灭道德性的，而庄子的下贱的原则，则从另一形式放逐了道德性，结果泯灭了“人生的庄严感”。
人即个人。个人是不容亵渎的，然而竟遭到了亵渎！于是，他面壁呼吁建立“道德的民主”：在对于人性有获得个人自由的能力的基础上，关怀他人，尊重他人，以期获得基于和谐而不是基于胁迫的社会稳定性。“道德的民主”这个概念，纯属于他的创造；而作为乌托邦思想，却早已在人类的梦境中艰难辗转了几千年！
在论及“道德的民主”时，张中晓特别对“容忍”和“仁慈”作了比较。他认为，仁慈是一种恩赐，而恩赐是反道德的；容忍是人对人的关系，完全出于自由的心情。但是，主张容忍，并不排除正义的憎恶和对压力的反抗；不然，人性的道德就会变得萎软无力。事实上，多年以来，人道主义本身不就是一只极力逃避追捕的左右奔突的惊怯的兔子吗！
5
就在周围接连不断的鼓角声中，张中晓伏在黑暗里写下这一切：他的沉思，他的冥想。作为战士，他失去了战场；作为演员，他没有观众。而作为人，也不能过正常的生活，剩下的权利，就只有呼吸和思想了。
因为思想，所以活着。——这是思想者的骄傲呢，抑或思想者的悲哀？
6
我知道张中晓为什么要着意保存三个笔记本了。作为生命个体，那是思想剩下的最后的灰烬，所谓“此在”的唯一可靠的证明。
20世纪50年代，中国曾经出现过这样一个青年知识者。他纯净、正直、热情，结果因追求真理并有所泄露而罹祸。在一个高度重视意识形态的国度里，思想犯所受的惩罚，并不比政治犯或刑事犯更轻一些。只是，他没有向命运屈服；在极度艰难中，终于为自己挣到了一截短暂的生命。就凭着这惨淡的生命之光，他坚持写满了三个用碎纸片装订成册的笔记本。其实，那是三本书稿：《无梦楼文史笔记》、《狭路集》、《拾荒集》。
如果没有了这三个本子，我们知道张中晓什么呢？要彻底地消灭一个人，实在是太容易了！
7
我读着友人从这三个本子中编选出来的文字，如同读他生前为自己写下的墓碣文。记得其中有这样一段：
只要真正的探索过，激动过，就会在心灵中保存起来，当恶魔向你袭击，它就会进行抵抗。即使狂风和灰土把你埋没了，但决不会完全淡忘，当精神的光明来临，你的生命就会更大的活跃。
作为精神实体完成的人，他已经作出了伟大的工作。他超过了神。而神是什么呢？神不过是愚蠢的人们出于胆怯和无知，根据头人的模样虚拟出来的一个偶像罢了。
一九九五
从香港购得顾准遗著《从理想主义到经验主义》一书，阅后作《读顾准》一文。是国内较早介绍顾准的文章之一。
为上海远东出版社主编《20世纪外国文化名人书库》，作序言《世纪的回眸》，强调知识的开放性及思想的异质性。
又为花城出版社主编《流亡者之旅译丛》，为苏联作家回忆录作序文一篇，认为历史的真实性，应当包括历史人物的内心真实，因此不应忽视日记、书信、回忆录的文献价值。
读顾准
航海是必要的，生命是其次的。
——北欧航海者言
1
三十年间，中国知识界几乎只有两副大脑在掘进：张中晓和顾准。
一个因思想而罹难，一个因罹难而思想；一个倾全力于批判，一个在批判中建设；一个如电光石火般来不及引燃便熄灭了，一个长期在釜底下自我煎熬。他们中谁也不认识谁，却一前一后在摸索民族的出口：一个朝东，一个朝西。方向完全不同，由于思想的深度，终至于在黑暗中汇通。
前进是那么艰难：贫困，饥饿，疾病，孤独，各种羁限，逼拶和毁损……唯靠良知给个人以支持。对于他们，夜与昼是没有区别的；绵延中照例地吞咽书本，反刍苦难，舔滴血的伤口。他们用笔，默默记录精神潜行的历程，此即所谓道路。然而，这道路并非为世人准备的，——他们深知，他们是远离了权力，而且为权力所嫉恨的人。
当知识分子尚未形成独立的社会力量的时候，任何先觉者的对抗话语，都是大夜中的梦呓。
2
利用知识进行思想，于是成了知识分子的全部工作。脱离思想的知识性操作，其实相当于一般的“活计”，是可以导致知识分子角色的消失的。
没有平和的思想。
对于传统社会，任何思想都带有颠覆性质。所以，真正的思想者，就其本质来说都是异端。他们虽然各各借了文字符号的形式，无声地显示单个的存在；然而，一旦破译出来，仍然无法逃脱“国民之敌”的恶名，从而遭到合理的诛杀。
思想是危险的，无论对于社会，还是思想者自身。
知识分子无力抵抗现实的威逼，唯有进入思想领域，才可以挑起犄角，使用牙齿。
顾准遭到革命的遗弃以后，在这个世界上，再也得不到人类的庇护，包括母亲。在同来的道路上，妻子早已自杀。于无助中，他只好伸手乞求儿女们的宽恕，直到死神降临；可悲的是，革命的新一代并没有最后跨出站定的门槛。
他需要温情，那么渴待；
可是，当转身面对众神时，竟只有剑和火焰了！
顾准：“不许一个政治集团在其执政期间变成皇帝及其宫廷。”
顾准：“我还是厌恶大一统的迷信。至于把独裁看作福音，我更嗤之以鼻。”
顾准：“唯其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学！”
史官文化；寡头政治，大一统，“普遍的奴隶制”；斯巴达平等主义；当代的政治权威和思想权威；流行的“目的论哲学”和辩证法；唯理主义，一元主义，“钦定的绝对真理”……
人与非人的区别是最根本的。思想者顾准，当然无法容忍一个社会对人的全面控制和彻底剥夺。从政体、党派、主义，到各种价值与方法，他都坚持认为，人们有权获取选择和拒绝的自由。
“我憎恨所有的神。”普罗米修斯说。
“我憎恨所有的神。”顾准重复说，恍如千年空谷的一个回声。
3
作为窃火者，顾准处于地下状态。
思想如同火种，从闪耀的瞬间开始便处于地下状态。企图给予流布或竟给予流布，是另外一些人的事情，也许永远不是一个人的事情。但当思想终于像野火一样肆意蔓延的时候，它已经脱离了个体，完全属于大众社会了。
至于统治集团，永远不可能产生思想。权力是绝对的，思想是相对的；权力是钳制的，思想是敞开的；权力是守成的，思想是改造的，因而是富有活力的。思想一旦为统治者所占有，必然变得僵化起来。
西谚云：“播种龙种，收获跳蚤。”可怕的是，无论如何衍变，个人思想一旦成为社会思想，那结果，常常要改变初衷。
一个新生的、进步的思想遭到普遍的敌意和漠视是可能的；先知往往被钉死。也有陈腐的思想，因为戴了假面而引起宗教性狂热的时候。
我们毕竟生活在“史前时期”。
在封闭性社会，除了运动与潮流，思想的日常渗透是十分困难的。倘一定要把思想灌输给大众而又要避免牺牲，便须演说、辩论、出版小册子。中世纪宗教裁判所的火堆和十字架是有名的，法国的《百科全书》同样是有名的。
思想不会停留在意识表层，它将自然冲决理性秩序而进入情感世界；正如暴雨为密云所孕育，却终于穿透鸣雷和闪电，重返大地，唤起被压抑的生命，爱欲与激情。
4
一部《顾准文集》，几乎言必称希腊，其实所言并非希腊；正如言不及中国，其实所言全在中国。
“历史有什么作用？”大历史学家布洛赫居然这样发问。
时间环绕我们，承载且推动我们，而我们常常无从感知历史的存在。其实，存在于废墟，古堡，和一些残篇断简之中的历史只是死去的部分历史；还有另一部分，那是活的历史，早经深入现实而成为命运的一部分。因此，当我们提及历史时，所指就不仅仅是记忆而已。
与其说总结历史，毋宁说清算历史。
大而至国家、民族、政党、教派、领袖人物，小而至经典、训诫、定理、公式、符号，无一可以逃避后来的清算。传统愈久远，积累愈深重，清算便愈迫切。
作为个体思想的最诚实，也最具挑战性的表达，顾准的著述，乃缘于某种现实的使命。
在相当长的时间里，他一直用经济学的刀法解剖社会；当他了解到资本主义并非纯粹的经济现象，而同时也是一种法权体系时，便继续向历史学、政治学、法学、文化学作突击般的求索了。对于他，任何工作，任何学科知识，任何文字，都在奔赴同一个目标。他翻译熊彼得的《资本主义、社会主义和民主主义》，据美国学者海尔布罗纳说，该书所以从马克思开始论述，是因为，“只有马克思是他真正的对手。”又说，“熊彼得的论点，卓越之处在于他在马克思的范畴中击败了马克思……”
广场上的人们，曾经一度为真假马克思主义而争吵不休；可是，数年以前，一个归来的流放者，已经在黑屋子里暗自鉴定马克思主义了。
思想的全部力量在于批判。
批判的外向为文化批判，内向为自我批判，二者统一于同一主体。批判不是审判；审判是下行的，而批判是上逆的。顾准的批判对象主要是政治文化、权力文化。他是由文化批判而达于自我批判的，所以，《文集》没有古代圣者的道德内省，多是信仰的检讨和观点的校雠。
真理是残酷的。
真理穿透个人而把许多貌似坚牢的信念摧毁了。任何思想的诞生，必然伴随着怀疑、困惑、感悟、瞻望的躁动与诀别的痛苦，伴随着旧日的挽歌。
思想者由于致力于现实斗争，一般而言，其结论难以超越某个时段。世道沧桑，人生苦短，多少思想文本被埋没于地底下，未及闻见声光，匆遽间便成“文献”了。这时，有谁可以从发黄的纸页间感知其温热，想象过为此消磨的许许多多于渊默中沸腾的夜晚？谁能为这场无用的战斗与无声的毁灭而悲悼？
5
顾准坦言自己是一个倾心西方文明的人，总有拿西方为标准来评论中国的倾向。其实，这类备受攻讦的“全盘西化”论无非表明：只有借异质性的文明，才能击破固有的深具整合能力故而滞重无比的传统结构，而与进步人类相沟通。
鲁迅：“哀其不幸，怒其不争。”
顾准：“民主不能靠恩赐，民主是争来的。”
与普鲁士王室的有学问的奴仆黑格尔的“现实即合理”的哲学不同，立足于争，其思想维度是指向未来的。
历史与未来成了现实的两大参照。
或者可以更准确地说：未来提供了价值观，历史提供了方法论。
方法论并非纯粹的工具论，不能引进，也不能仿造。方法论与价值观同在，而容涵了价值观。
思想的性质是以偏概全的。
战斗的思想者几乎全数偏激，偏到极致。五四时代，“打倒孔家店”的口号即是。然而，一场厮杀过后，战士纷纷卸去盔甲，换上布袍，以论战为可忏悔之事；收集旧作时，亦每每因其过激而不惜删汰。戏剧性的是，运动中总体的战斗倾向，复为历经文化洗劫之后的新一代“学人”所诟病。据说他们的学术要纯，要平正通达，要不偏不倚；这样，思想便死掉了！
集众的偏，是必须以自由为先导的：言论自由、新闻自由、出版自由、学术自由、批评自由……
自由是梦中的天地。思想者于是戴着镣铐，从无边的荆棘地里蹒跚至今！
6
人民何为？
顾准认为人民在政治上永远是消极被动的，在大众中间，实行直接民主是不可能的。为此，对于马克思在《法兰西内战》中对巴黎公社的肯定，他直率地表示异议。相反，对致力于批判且不善感恩的“精神贵族”，他颇为欣赏；并且建议多加培养，说是：“‘贵族’多如过江之鲫，他们自然就‘贵’不起来了。”
表面上看来，顾准之论颇近鼓噪一时的“新权威主义”；究其实，他的主张是以贵族消灭贵族，以权威消灭权威。在他这里，权威不复是绝对的，而是更新的。一言以蔽之，可谓有“权威”而无“主义”。
启蒙是长期的，因为思想是长在的。
所谓思想，首先应当交付给谁？
思想者从来强调自我承担。霍克海默与阿道诺在《否定的辩证法》中有一段话说：“我们所疑虑的并非遍布大地如同地狱一般的现实图景，而是没有冲破这种现实的合适机会。在今天，如果还存在着我们可以把传递信息的责任交付给他人，那么，我们决不馈赠给那些‘大众’，也不馈赠给个人（他已无力），而是馈赠给一个想象中的证人——只要他不会与我同归于尽。”所说“想象中的证人”，其实就是“我”自己。出乎自我，返乎自我，——思想是无援的。
思想者唯以孤独显示强大。
古人说“胆识”，胆是先导的。
所以，顾准说到卢梭时，首先赞赏的就不是智慧和灵感，而是勇气。他重复说到勇气问题；而勇气，是直接与实践相联系的。
思想者具有实践的品格。可以是社会实践，也可以是思想实践，即思想返回思想者自身。只要思想着便是美丽的，即使是乌托邦思想。
从理想主义到经验主义，从诗到散文，顾准燃尽了自己的一生。对于他，人们到处颂扬那最后的夺目的辉光，此时，我宁愿赞美初燃的纯净的蓝焰。
7
人们常常称引海德格尔的“返回精神家园”的话，作为人文科学的本质的说明；顾准则常常称引国人鲁迅的“娜拉走后怎样”的话，作为个人精神求索的主题。
“返回”与“出走”，是形而上哲学家与形而下思想者的全部的不同。
顾准也是娜拉。
他必须直面“出走”以后的困境。但是，无论如何，他绝不会重新回到老地方，即使那里有着庸人共享的幸福与安宁。
“出走”是一个人终生的事。
然而，顾准说：“娜拉出走了，问题没有完结。”
一九九六
为贵州人民出版社主编《流亡者丛书》，作序文，批评文化知识界的“非英雄化”倾向。
又为花城出版社主编《世界散文丛编》，出版英、法、德、俄数种。并作序文《散文与人类自由精神》，仍然强调自由精神及人类背景对于散文写作的重要性。
《流亡者丛书》序
十多年前，即有论客断然宣告：现在已经到了“非英雄化”的时代。后来，文界果然有了关于鼻涕毛毛虫之类的“实验性”叙事话语；再后来，连“躲避崇高”的高论也都出来了。然而事实上，却别有一些人，以无比艰苦、永不停顿的工作和斗争，改造着周围的世界。正如鲁迅所说，这是地底下的“中国的脊梁”；不是几个嗤笑英雄的英雄，以自欺欺人的笔墨和脂粉所能抹煞得了的。
世间的英雄，好像历来就有这样两种：一种以暴力称雄，如恺撒、拿破仑；一种则宁死不能屈从别人的奴役，从而以暴抗暴，如斯巴达克思、玻利瓦尔。前者追求王冠与权杖，英雄的声名就建立在这上面；后者唯存在于英雄主义行动本身。还有一种人，除了思想和声音外一无所有；因为无力抵抗，只好任由法律、刺刀和大棒的驱逐，或者自动逃亡。此即所谓“流亡者”。
为了众人的福祉与独立的信仰，这些流亡者，宁愿担受亡命的厄运，也决不肯做顺民，更不用说颂扬暴政了；在辗转流徙之中，始终保持着心的反抗，倘使没有几分英雄主义是不容易做到的。勃兰兑斯在论及19世纪初法国的“流亡文学”时指出：“流亡者不可避免地属于反对派。但反对什么却因人而异，有的反对恐怖统治，有的反对帝国专制，要看他们是从哪一个暴政下逃出来的。”政治霸权的不测之威，简直不可理喻。作为反对派，流亡者不可能像身穿燕尾服的议员那样，在宽敞富丽的议政大厅里侃侃而谈，或者像被豢养起来的院士那样，从容地写些供上头参考的策论；他们发出异端的声音，需要付出人生的全部幸福乃至生命作为代价。
每当零散地读到流亡者的文字，心中没有不起波澜的。感动之余，这才生出一份集中保存下来的心思。经同几位朋友谈起，得到一致的赞同，便终于有了眼下的这样一套丛书。在坊间满目豪华、雅致、艳丽的出版物中，譬如搁上几块焚余的笨重的砖头，虽然不甚协调，倒也算得多出一种色彩；夸大一点说，也未尝不可以看作是一种“参照”罢。
流亡者写的书，是与“为艺术而艺术”完全绝缘的。作者因流亡而获得一种特殊的生存状态，这种状态，赋予作品以苦难和英雄的双重气质；以致无意讲究形式而具备了自己的形式，无意追求风格而完成了自己的风格。由于作者处于地下状态，所以能够以平民的身份说话；不像一些纯粹的作家，总是企图在书中暗示或炫耀自己的尊贵与聪明。身为“世界公民”，遭到恐怖和死亡的追逐而栖无定所，却始终忠实于大地和人民；虽然在实力悬殊的斗争中，表现了极度的高傲和勇敢，而在人民的面前仍然显得那么谦卑。他们在黑暗中摸索前行，坚定而执著；即使连最亲昵的人们报以冷漠、误解，甚至仇恨，一样不予规避，直到最后把自己牢牢钉死在现实的十字架上。这就是人格的神圣的力量。所谓文学，其实是人格的文学。文学的真伪优劣，唯从思想和生命的原生状态中获得本质的说明。
流亡者的文字，原本并非作为艺术的范本而出现的，及至穿越蒙难的时代而至今日，也当算是历史性的文献了。好在人类的进步事业远比文学事业本身要伟大得多。仅此一端，丛书的编辑便不失为一种欣慰的纪念；虽然出版以后，逃不掉寂寞的命运是很可能的。
但是，它们到底会找到自己的读者：——我不相信，人们活着可以不需要精神。
一九九七
作《胡风集团案：20世纪中国的政治事件和精神事件》，5万字，发表于《黄河》杂志，全国多家杂志转载，香港上海书店出版单行本。
胡风集团案是半个世纪以来中国重大的政治文化事件，我提出，还必须当作一个重要的精神事件来认识。该事件动员了国家机器，社会组织，意识形态，还有个人作用，尤其是领袖人物的作用；其中，既有“政治人”的介入，又有文化人的内战；既有刚性的体制，又有传统与精神的渗透，以及人格的多重组合与冲突，等等。文章揭示了事件本身的复杂性，进一步分析了“谁之罪”的问题。
这里节选了文中原题为“中国作家群与精神气候”的部分。
是年，主编《曼陀罗文丛》、《曼陀罗译丛》，由作家出版社出版。
胡风“集团”案：20世纪中国的政治事件和精神事件（节选）
中国作家群与精神气候
文化大革命前夕，毛泽东接见阿尔及利亚代表团时，对中国的成功经验做过这样的总结：“工人、农民的军队打败了知识分子的军队。”知识分子失败在什么地方呢？他们失去了独立的人格，自由的思想，失去了批判的精神和能力；通过改造，长时期的淘汰和自我淘汰，所余是平庸与卑贱。一言以蔽之，角色丧失，知识分子不成其为知识分子。
1949年，随着大军进城，中国出现两部分知识分子合流的局面。其中一部分来自延安解放区，数量很小，而能量很大。他们普遍地被赋予一种优越感，以征服者的姿态，进入满布污泥浊水的广大区域。香港的《大众文艺丛刊》，即是进城前的一场预演。刊内载有署名无咎的文章，对知识分子的态度是带有代表性的。文章用列宁的论述定下基调，强调“知识分子是以资本主义‘思想’为立脚点的，这个阶级是与无产阶级有相当对抗的”，知识分子唯有彻底“投降”，“把知识分子特有的心理特点丧失无余”，即自行消灭，别无出路。这在理论上是荒唐的，却是符合历史逻辑的，是鸣响在城门外面的一声尖锐刺耳的警笛。
另外的一大部分是国统区的知识分子。面临新政权的诞生，他们一则以喜，一则以惧。国民党政权的专制腐败早已不得人心，新政权取而代之，理应受到知识分子的欢迎。所以，当时像陈寅恪一流终不为劝诱所动，不曾趋附台湾。对此，钱穆回忆时说：“亦证当时一辈知识分子对共产党新政权都抱与人为善之心。”但是在另一方面，由于对新政权缺乏了解，所以难免抱有隐忧，甚至产生畏惧情绪。钱穆论及西汉知识分子时说，平民知识分子骤遇大一统政权的建立而相形见绌，难免带有内心怯弱的自卑感。比较解放区的知识分子，国统区的广大部分是自卑的。巴金在第一次文代会的发言，题目就叫《我是来学习的》。“看天北斗惊新象”。陈寅恪远离京都，避居南方，是另外的例子。胡风的情况更为复杂：在广场上放歌《时间开始了》，抒发他的时代激情，同时又洞见了“杀机”，在“空气坏的洞中”给朋友写信，不时吐露着内心的灰暗。远在重庆时，艾青和田间先后邀他前去革命圣地延安，他都婉拒了。而今，是切切实实地置身于五星红旗之下；无论有着怎样的顾虑，都不可能离开脚踏的这一片土地，几十年滚动着自己和同伴们的战斗的呼声，交织着光辉、火焰与阴影的土地了。
在新旧政权交替的时刻，中国知识分子不生丝毫扰攘；对于新生的共和国，大体上保持了一种拥护、顺应和期待的态度。与俄罗斯知识分子相比较，其差异是十分鲜明的。十月革命前后，大批作家和学者流亡国外，留居国内者，如高尔基、柯罗连科等，居然著文或以通信形式公开抨击新政权的滥杀，及其他非人道行为，锋芒直指布尔什维克和领袖列宁，其态度之明确，措辞之激烈，是中国作家所不敢想象的。
共和国崛起之后，知识分子随即过起一种组织化的生活。他们几乎全部被政府包了下来，被安排到不同的机关、学校、团体中去。有了固定的工作，则除了按不同的级别领取薪金以外，还得定期或不定期地参加会议和学习。这样的地方叫“单位”。他们的档案甚至户籍就都相随留在单位里，不然就在街道，总之是便于管理的地方。此外，还有不同专业的群众性团体，比如“文学艺术家联合会”、“作家协会”、“美术家协会”、“戏剧家协会”等等，这些大大小小的协会，其实从产生之日起就机关化了。至于党员知识分子，编入生产单位或城市街道的党的基层组织，还须过更多一层生活，也叫“组织生活”。这样，作为自由职业者，知识分子无一例外地成为“单位人”。这种情形颇类古代的养士制度和俸禄制度，在国外，则基本仿效苏联的人事管理制度。关于古代中国，德国社会学家韦伯认为，中国皇权之傲慢专断的政教合一的性质，对于士人的地位具有决定性的影响。他以孔子和老子曾经为吏作例子，指出：“此种与国家一官职的关系，对于士人阶层的精神本质来说是十分重要的。随着中国俸禄制度的发展，士人原有的那种自由的精神活动，也就停止了。”至于苏联，尤其斯大林时代的文化知识界的禁锢状况，近二十年，我国的报道很不少，那是令人震骇的。统一管理的人事制度同政治上的集权主义，以及建立在封闭自足的自然经济基础上的计划经济是同构的，或者可以说是同步的。比较庞大的组织，个人是渺小的，意欲脱离集体而独立是艰难的，无能为力的。当体制内的个体为自身的独立而试图反抗时，将很快为大量的吞噬细胞所搏噬；因为惟其如此，才能确保整个有机体的健全。
个体被组织化是一种新型的社会秩序。对于自由职业者来说，应当是难以适应的；在新秩序的面前，他们成了“脱节人”。但是，在新秩序已经建立并且巩固下来以后，这些脱节人即使抛弃了为之委身的专业，而单从基本生活考虑，也必须进入体制内，为大集体所包容。唐诗云：“欲采苹花不自由”。陈寅恪一反其意，改作“不采苹花即自由”，呈示的是另一种选择，另一种生存状态。然而，即便自愿“不采苹花”，自由亦非易得。“组织”不是永远敞开大门的。于是，脱节人只好徘徊于“欲采”与“不采”之间，陷入新的脱序状态。建国之初，胡风就颇尝了这样一番为组织所排拒，不得其门而入的苦恼。首先是住地问题。由于工作没有着落，住地也就无法固定，他有一段时间唯在京沪两地流浪人似的奔走。1951年1月，胡乔木约见胡风，提出“三个工作”，由他选择，他随后书面答复说“愿意听从分配”，但从此没有下文，而外间的传言却说是他拒绝工作。1953年初春，他搬家的要求终于得到组织的批准。可是，到了北京，也跟在上海一样，什么理论文字也没有写。用他的话来说，“已是罪人的身份，什么都不能说了。”可是，还有另外的一些话是不能不说的，那就是自我辩护和检讨。
职业及所在单位不是可以随意调动的。历史学家顾颉刚日记有云：“到京八年，历史所如此不能相容，而现在制度下又无法转职，苦闷已极！”胡风的朋友贾植芳曾拿鲁迅和胡风做比较，说鲁迅懂政治，而胡风不懂政治。那意思，大约是说胡风就栽在这“不懂政治”上面。说到对中国政治社会的了解，胡风当然无法与鲁迅相比，但胡风也不至于糊涂到要做赤膊上阵的许褚。他曾经说过：“至于我，因为有一点经验，闻一闻空气就早晓得要下雨的。”对于政治方面的敏感，看来颇为自许。其实，两人战斗的境遇不同，正如胡风所说：“解放以前，只是各自为战，解放以后，是各各在领导下做工。”这里说的就是社会组织问题。胡风知道：普天之下，已经变得无可逃遁的了。
正因为组织的无所不在，胡风才极力怂恿他的同伴在文化单位里占据一定的位置，“从积极的意义上去争取”，以确保昨天的文学事业的延续。然而，愈是怂恿，愈见“反革命”的“野心”；所有这一切都成了“胡风唆使他的党羽们打进共产党内，打进革命团体内建立据点，扩充‘实力’”的罪证，从而遭到加倍的打击。在组织中，权力是分配的，正如任务是委派的。高度意识形态化的组织更是如此，怎么可能容许存在“独立王国”，存在自外于组织的文学使命和目标呢？全国的报纸、刊物、电台、剧院、出版社，统统进入了有组织的网络，而成为党的喉舌和工具。这就是列宁著名的《党的组织和党的文学》在中国的具体实践的产物。后来有人在翻译上闹小花样，把“文学”换成“出版物”，其实本质是一样的。“在某种组织生活中，那里的空气是强迫人的。”胡风是建国后第一个呼吸到这笼罩的空气而感觉窒息的人。置身在“僵尸统治的文坛”，他说：“许多人，等于带上了枷，但健康的愿望普遍存在，小媳妇一样，经常怕挨打地存在着”，“但我们是，咳一声都有人来录音检查的。”他要求具有创作天才的路翎“拿出东西去，从庸俗和虚伪中间来歌颂这个时代的真实的斗争”。但是，他和他的同伴们的许多作品，都得不到发表和出版的机会。他们劫余的通信，至今仍然留有在这方面到处碰壁的失败记录。至于他个人，“一动笔就要挨骂”，“不动笔也要挨骂”。他说：“现在才懂得了何其芳同志在文代会后说的话：不能给国统区作家有创作机会”。他致信牛汉说：“现在有权者所要的是没有过程的战斗，无根的花，或者失心的声音。那又何必写呢？当然，主要的问题不在这里，如你所感到的，要我沉默！”他通过痛苦的个人体验，清醒地意识到：“在一个罩子下面”，“‘理论’问题仅仅是一个表现，这里面所要的是一个对特定个人服从的军事服从的企图”。“教条主义不过是一种表现，骨子里是恶毒的军阀主义在统治着，或者说，在争取巩固统治权。”军事化管理与权力，是这里的“一大结”。
组织及组织化生活，是群众性政治运动的物质基础。唯其有了这个基础，才可以使运动的空间在瞬息之内扩及全国，在时间上，使运动得以周期性的发生。从有名的运动到无名的运动，几十年来，大小事件，均呈“运动效应”。这里的所谓群众性运动，与历史上出现的真正的群众运动是有区别的。后者由广大群众自身利益所激发，因而带有一定的自发性质，如巴黎公社；前者则是自上而下地，按照权力意志推动群众有计划有步骤地进行。在政治运动中，把主义和思想教条化、教义化，从原来的经典意义的征引到后来的言必“最高指示”；把阅读制度化、教义化，从有组织的学习发展到后来的“天天读”，还有祈祷般的“早请示，晚汇报”，等等。于是，领袖及其思想被绝对权威化了。个人崇拜和信仰主义盛行。在某种意义上说，文化大革命就是一场现代宗教运动，而作为宗教运动是其来有自的。在宗教运动中，除了“教主”的思想以外，根本不存在其他任何思想。所以，像遇罗克、张志新等极个别富于独立思考的人，就不能不被当作“异教徒”一般被残酷处死。胡风所以对张志新表示特殊的好感，而且一再提及，是可以理解的。著名宗教家威廉·詹姆斯在其著作《宗教经验之种种》中说：“圣徒对极微末的对神的侮慢必须愤怒，神的敌人必须受耻辱。……圣徒的脾气是道德的脾气，而道德的脾气往往是残忍的；它是党派的脾气，而党派的脾气是残忍的。”对这种极其褊狭残忍的宗教情感，他称之为“奉神病状态”。罗素也指出：“历史上无论什么时期，只要宗教信仰越狂热，对教条越迷信，残忍的行为就越猖狂，事态就变得越糟糕。”当胡风的“问题”尚未发展成为“事件”以前，在文化界已经招致众多圣徒的谴责了。其时，《文艺报》编辑向有关的知名人士征集批判胡风的文章，“几乎都一致感到很气愤。”真可谓“众口铄金，积毁销骨”。及至把胡风正式定为“反革命”而进行公开声讨，文艺界群众大会那种神圣而盛大的愤怒，也便可以想见了。胡风“集团”事件，其实是“权势者”与“知识者”合谋的产物。这是明明白白的。
