想象我居住的城市（三）
作者: 西 川
三
即使我们只谈论地面上的北京，我要说，它依然是一个想象的产物。史称金主完颜亮攻破北宋首都汴梁之后，悉辇其珠宝于此，故所有宫殿规制，均据汴都仿造(金故都方位与今日的北京并不完全吻合)。这种一座城市模仿另一座城市以便人们想象那被模仿的城市的情况，不仅存在于金宋之际：清代山西平遥以票号发际之后，金融家们并没有同时发展他们资产阶级的审美趣味，而是根据自己头脑中根深蒂固的官本位思想，把平遥翻建成了一座地主阶级的小北京。
如果北京的规制模仿的是汴梁，那么汴梁又是模仿的那儿？是金陵?是长安?如此类推，金陵、长安亦必有其模仿的对象。在哪儿?在地上?在地下?还是在天上?卡尔维诺在其《隐形的城市》中涉及过这个问题，但我们还是从中国人的传统观念中寻找答案吧。(渊鉴类涵)卷三三二引{公羊传)："京师，天子之居也。师者，众也；京者，大也。天子之居必以众大之辞言之。"又引《左传)："凡邑有宗庙先君之主曰都。"(这句话让我想起北京中轴线上的空宅子。)中国人这种对于首都作为一座城市的传统定义实际上也是对于秩序、等级、仪式、体制、习惯、法律的确认，由此而产出的语言、精神生活方式、文化产品风格等必然不同于西方城市文明所产出的东西。因此，说到底，像北京这样的城市其规制追本溯源是来自中国人的大脑，来自意识形态；这是一座意识形态之城。它可能适于观看，适于仪仗队走正步，适于皇家车马招摇过市，但却不像那些自然生长的城市适于居住。这不是一座自然的城市。在一个标榜"道法自然"、"天人合一"的国家，这是一件说怪不怪，说不怪也怪的事情。
(说到北京不是一座自然的城市，我们还可以提及元、明定都北京的原因：要么为了西望大漠、南镇九州，要么为了更有效地抗击蒙古人南袭，并进一步控制东北。是中国的政治、军事版图决定了北京作为首都的资格。此外，从地理上说，北京远离水源。据走南闯北的诗人、数学家蔡天新讲，世界上只有两个国家的首都没有自然河流穿过--人工开凿的另说：一个就是中国的北京，另一个是墨西哥的墨西哥城。由于地理位置，北京还常被来自阿尔泰山脉、途经内蒙古额济纳的冷空气所携来的沙尘暴搅得天昏地暗。但这类具体的历史、政治、地理问题我们可以留在其它文章中讨论。)
既然北京来自中国人的大脑，来自意识形态，既然北京不是
一座自然生长出来的城市，那么它就是一座人工之城，就像使用人工语言的和合本《圣经》，就像绢花、绢人、象牙球、白玉苦瓜、磨漆屏风、掐丝珐琅耳挖勺。在这一点上它似乎呼应了拜占廷帝国对于工艺美术的热爱。而欧洲的罗可可艺术风格从中国人的艺术品味中获得启迪就不足为奇了。北京的人工色彩最醒目地见诸其街道的规划。当年马可·波罗记录下的元大都虽然并不完全等同于今天的北京，但其形貌实在与今天的北京大同小异：
街道甚直，此端可见彼端，盖其布置，使此门由街道远望彼门也……全城中划地为方形，划线整齐，建筑官舍……
全城地面规模有如棋盘，其美善之极，未可言宣。宣样一座城市显然有违管子的教导："凡立国都……因天材就地利。故城郭不必中规矩，道路不必中准绳。"无论是马可·波罗还是谢阁兰，都不了解北京之所以是北京的意识形态根由。他们都被这不同于西方城市的富于工艺之美的人工之城迷住了，他们甚至还在这人工之城的基础上各自捏造出另一座北京。他们都没能解开他们头脑中有关北京的谜团，而他们的功劳恰恰在于
他们的失败之处，也就是说，他们扩大了有关北京的谜团。但我指出这一点不是要否定他们谬误百出的观察、想象和猜测：在今天这样一个土洋结合的时代，他们的工作或许可以成为我们展开想象的出发点。
初到北京的人很容易注意到北京这横平竖直的、气派非凡的、宽阔舒朗的皇家大道、并且很容易在这街道风格与北京人的性格、北京人的道德观念、北京人的文化产品之间建立起类比关系。他们往往不自觉地成为专制之美的拥护者，并且能够感受到创造历史的冲动。成都诗人万夏初到北京时，面对这皇家大道曾经从"气"的角度发出过"三国演义"式的感慨：北京是天气散，四川是地气聚，而江浙是水气浮。大将皆出在蜀地，可统一中国的还是由魏而晋的北方。他进而评述京蜀两地诗人：由于北京的气升天而散，故北京诗人虎豹行单；而四川的气落地而聚，故四川诗人鸡鸭行群。
我想是北京的皇家大道对万夏产生了强烈的视觉冲撞，才使他发出这大块切割的英雄豪杰式的感慨。其实北京自有它的迷魂阵。我本人就曾在一个夜晚，在西四那一带乱七八糟的小胡同里迷路到天亮。不过，讲究规划的皇家大道确是北京不容撼动的重要特色之一。即使千百幢高楼从四合院平房的废墟上拔地而起，然不得不遵循皇家大道的历史走向。
想象我居住的城市（四）
作者: 西 川
四
说到新近涌现的高楼大厦，我就不由得要表达一下我对那个具有副科级品味的北京前市委书记、死猪不怕开水烫的贪官污吏陈希同的厌烦。他曾经要求北京每一座新建的高楼上都要加一个大屋顶，以体现现代化北京的古都风貌。这大概也算是个奇思妙想。于是北京就建成了一大批二三十层高的平房。这些高层平房，我操，有的像《封神演义》中的摘星楼，有的像《三国演义》中的铜雀台。幸亏这地主后来被锁进了班房，新建的高楼才不必非顶个大屋顶不可。不过，我对陈希同的厌烦现在已经消去了一半。这倒不是因为他如今正在班房里练哑铃，而我又记起了与人为善、得饶人处且饶人的原则。数日前，我很偶然地在创刊于1884年的《点石斋画报》中读到一幅画，画题《第一高楼)，画的是美国28层高的摩天大厦和大厦使用的"起落机器"(电梯)。中国人居然在19世纪末就知道了摩天大厦和电梯!但由于作者没见过这两样东西，故尔凭借道听途说，外加自己的想象，把电梯画成了从楼顶屋檐下垂、挂在大厦外面的大吊篮；更妙的是那座摩天大厦，完全符合八十年后陈希同的要求：28层高楼(画面上只画出16层)加一个大屋顶--这不是高层平房是什么?作者为了显示这平房之高，还用墨线勾出云带横贯楼身，整个一幅改良文人画!我由此推断陈希同有鬼魂附体，而且那鬼魂来自19世纪末。
你看，我想象我居住的城市，一半是出于主动，一半是出于被迫。除了市中心那栖居着幽灵的九千九百九十九间半空屋以及那有着历史走向的皇家大道，一个旧北京基本上已经被一个新北京所替代。我并不怀念那个旧北京，因为我从未见过那个旧北京；而那些钢筋水泥的新骨董，根本无法唤起我回到旧北京的感觉。我只是在回味"北京"这个专有名词时，会幽幽然获得一种历史的纵深感，我因此而领会想象的乐趣，我因此思索我的天命所在。北京，一个词汇，除了它的方位所指没有大的改变，它的政治所指、经济所指、文化所指，乃至道德所指均已大不同于从前。我从北京的名与实之间看出了距离。而名与实，或称词与物之间的距离，恰恰是想象的巨大空间。名与实，或词与物，永远只能有瞬间的叠合。那叠合的一刹那，便是创造的一刹那，其余时间，名与实的距离越拉越大，这对想象的好处也越来越大，直到它们之间再也无法维持对称的关系，于是想象的琴弦绷断。
我曾经居住和工作在公主坟、王府井、崇文门、宣武门、蓟门等地。但是公主坟既没有公主也没有坟，王府井既没有王府也没有井，而站在崇文门、宣武门或蓟门的十字路口，则根本看不到古代的城门。那些实的东西早已灰飞烟灭，剩有一派空名咬住我头脑中"有名无实"的寂寥。这"有名无实"，多么富有诗意!而同样富有诗意的当然是"有实无名"。我有一位朋友，满族人，长相一如郎世宁《阿玉锡持矛荡寇图》中骑在马上、注目前方的阿玉锡。满清人关前，八旗主被封为亲王，又称"铁帽子亲王"，而他的祖上就是那八个铁帽子王爷之一。据我这位朋友讲，当年李自成在湖北九宫山并未如史书所记被地主武装杀死，因为负责押解李白成进京的就是他家祖上那位铁帽子王爷。半道上王爷与李白成喝酒，发现两人武艺竟出于同一师门，王爷便放走了李自成。回京后自己被皇上赐死，其后代被降为头等男。如今我这位朋友，头上既无那顶"铁帽子"，也无"头等男"的封号；他一副王爷相，却成了个赛马师，往来于北京和瑞典南部某城市之间，玩的还是他祖上的玩艺儿。他养着数匹高大的黑色的英国纯血马，个个膘肥体壮。骑在马背上，沉浸于"有实无名"的状态中，他心中的诗意海阔天空。
英国诗人柯勒律治有名诗《忽必烈汗》，前五行曰：
忽必烈汗在上都曾经
下令造一座堂皇的安乐殿堂：
这地方有圣河亚佛流奔，
穿过深不可测的洞门，
直流入不见阳光的海洋。
第一行中地名"上都"，原文Xanadu，上大学时老师告诉我们，那是柯勒律治为使声音悦耳，由Xamdu一词自造出来的。Xamdu，上都，即开平，忽必烈起家的地方，在今内蒙古多伦北的石别苏木。但我也看到有人把Xanadu译成"大都"，如果是"大都"，则指的是北京。可能是误译，但也不一定，因为Xanadu一词本来就是柯勒律治自造的，不一定非指上都。写到这里，我倒觉得，译成"大都"对我更亲切。但这难道真是一首写北京的诗吗?北京哪有什么"圣河亚佛"(Alph，thesacredriver)？其实柯勒律治本人大概也不知道他写的是哪里，Xanadu之名是他自造的，实更无从谈起，他就凭着他"无名无实"的幻觉，建造了一首幻觉之诗。而这首诗竟然比忽必烈的宫殿活得更长久。在中国也有类似的例子，李白在写《蜀道难》时并未走过蜀道，全凭想象展开奇迹。关于北京，我就想写一首这样的诗，我的难度当然比李白、柯勒律治更大，因为我生活在我想象的地方。有了这个念头，我对那些一般化的描摹、叙述北京的作品，就有些瞧不上眼了。
2000．5．30．
鸟瞰世界诗歌一千年（一）
作者: 西 川
未来之过去论文第五辑
鸟瞰世界诗歌一千年
我内心相对的魔鬼告诉我，公元2000年并无特殊之处。以这一年作为结算年，作为欢欣鼓舞或忧心忡忡的借口实出偶然。世间有许多纪历方式：古代中国使用干支纪年，犹太拉比认为世界开始于公元前3760年，因此2000年为犹太俗历5760年，亚细亚的希腊人从公元前312年开始纪年，因为塞琉古一世于是年执政，故2000年应为塞琉西纪年2312年。2000年又是穆斯林出逃纪年的1421年；出逃纪年从先知穆罕默德由麦加出逃麦地那那一年算起。约在公元1650年，英国圣公会主教詹姆斯，厄瑟尔通过对《圣经》的反复论证得出结论：上帝在公元前4004年创造了世界(有点儿意思)，因而2000年乃是基督救俗
本文系应《中国图书商报·书评周刊》之约而写，2000年1月18日在该报发表时有删节。原题《谁在高歌？难在低吟？》
历6004年，我们现在使用的纪年方式，是法兰克国王、加洛林王朝的查理大帝所定。他认为应从耶稣诞生那一年开始纪年，因择定罗马历753年为公元元年。
二
但是，我内心相对的魔鬼看来已激怒了我内心的绝对之神：公元纪年一旦被确立，与公元纪年有关的世界末日的日期便似乎被同时确定下来，怀疑世界末日的必然性便是怀疑神，怀疑神的秩序、法则和伦理。据《圣经·新约·启示录》第20章，基督将在地上建立弥赛亚王国，并在世界末日审判之前统治世界一千年。这样的千年王国论向所有使用公元纪年的人做出了巨大的心理暗示，仿佛人生在世不过是为了经由死亡进入永恒。这也成为所有预言家的幻象基础。而诗人们，不论西方诗人还是东方诗人，都在不同程度上自视为记忆的载体，因而自觉拥有面向末日或面向死亡的能力和权利。一个整数千年自然不同于其它年份，末世之思从19世纪末开始便愈演愈烈，爱尔诗人叶芝在写于1919年的《二次圣临》一诗中悲叹道："万物崩散，中心难再维系；／世界上遍布着一派浪藉，／血污的潮水到处泛滥，／把纯真的礼俗吞噬；／优秀的人们缺乏坚定的信念，／而卑鄙之徒却狂嚣一时。"
三
对于时间终结的惶恐渗透在20世纪的思想、艺术和文学当中。但使我们稍稍安心的是，一个千年向另一个千年递进，在历史上已不是第一次。在第一个千年来临时，基督教世界也曾为之紧张。当时，甚至神圣罗马帝国的公牍亦使用"兹以世界末日行将来临"等语开端。信众情绪低落。恐惧，赶赴罗马的朝圣者络绎不绝。然而，那一年并未发生大的灾变，这把教会搞糊徐了。直到15世纪欧洲文艺复兴出现时，教会方醒转过来，指认人文主义者为"敌基督者"，先知萨蓬纳沃拉更在意大利的弗罗伦萨大肆焚烧艺术品与奢侈品。可是，人文主义者出现的时间并不符合基督教有关千年王国的预言。为此，教会只好牵强地说，《圣经》上所说的千年时光，应该解释为一年等于一年半!看来信念越笃定的人越有可能被时间逼到胡说八道的地步。
四
回溯这一千年的时光，回溯这一千年的世界诗歌，我仿佛重返一场大梦。诗歌记录下了这一千年的梦境，尽管许多诗人并不属于这公元纪历的序列，在回溯这-千年的世界诗歌时我感到困难重重：首先，我不能肯定我的识见已宽阔到足以与这一千年的时光相对称；其次，尽管我一向注意培养自己的历史概括力，但我对自己的历史概括力并不自信。第三，我所使用和我略知一二的语言极其有限，因而在很大程度上我只能依赖译文，而谈论诗歌译文与谈论诗歌原文完全是两回事；第四，个人趣味难免不影响到我对于诗人、作品的取舍，与其说我谈论的是一千年的世界诗歌，不如说这是"我的"一千年的世界诗歌。现在我已敛心静气，瞄准了这已然过去的一千年的开端。
鸟瞰世界诗歌一千年（二）
作者: 西 川
五
那时，欧洲的社会风尚质野少文，即便是贵族也刚刚改掉使用绰号的陋习，开始使用姓氏。人民既疯狂又愚蠢。这疯狂和愚蠢又可归因于虔信。意大利翁布里亚的农民为了得到圣徒罗慕得的骨头，曾想尽办法要将圣徒杀死。那时，欧洲大陆东端的拜占廷帝国倒是热热闹闹，忙着与阿拉伯、伊朗和印度做生意。皇帝君士坦丁七世略有文采，其大著《拜占廷帝国及其邻近各国记》甫自杀青。再往东，昨天还在敬奉灶神的罗斯人由基辅大公弗拉基米尔一声令下，全部受洗，接受了基督教。比较而言，当时的亚洲文明已然灿烂得可以在中国的交州、广州、泉州、扬州住满了叽里呱啦讲阿拉伯语的商人，而在巴格达，则专门设有售卖中国货品的市场。阿拉伯人翻译，保存下来大量古希腊著作，这些著作后来在欧洲派上了大用。在中亚细亚，伽色尼统治者马穆德的宫廷盛极一时，诗人、学者人才辈出。其北部突厥人的塞尔柱帝国的文化同样发达：欧玛·海亚姆，塞尔柱帝国的宝石，不仅把押韵的四行诗体(与中国的四行绝句是两码事）写到登峰造极，还制造了星座表，改进了历法。
六
公元1000年正是中国北宋的咸平三年。适其时，中国文化已经成熟到长出霉点，活字印刷术的发明改变了文化传播方式；国子监里的经史书版已有十余万块。庆历新政，始创太学，文人中讲究"治平天下"的正忙于改革，讲究"修身"的则将玄学带人儒学，视"克制"高于一切。这对"克制"的要求并非踏虚而来，因为商品经济的空前发达所招至的娱乐需求，颠覆或化解丁中国作为一个农业社会的发展动力，据孟元老《东京梦华录》，在北宋首都汴梁，"举目则青楼画阁，绣产朱帘，……新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆，八荒争凑，万国咸通。集四海之珍奇，皆归市易，会寰区之异味，悉在疱厨。"（但是宋官僚黄体方又有诗名描述汴梁曰："而后淤泥填紫陌，风前尘土障青天。"明代瞿佑在《归田诗话》中说，这是因为"街道无沟渠，又不用砖石瓦，遇雨则行僚纵横；而地迫黄河，风起则尘沙蔽日，不可开目。"）这从一个侧面为我们解释了什么像欧阳修、范仲淹、司马光这类身居高位的大文人竟然也会写下"寸寸柔肠，盈盈粉泪"、"酒人愁肠，化作相思泪"、"相见怎如不见，有情还似无情"之类的情辞韵语。
七
中国诗歌至宋代已然老化。宋诗接续唐诗并不是宋人的福气。在高度抒情化的唐代之后，宋代诗人多少有些自卑。戴复古《论诗绝句》有言："文章随世作低昂，变尽风骚到晚唐。举世吟哦推李杜，时人不识有陈黄。"诗歌写作的困境迫使诗人们向散文、向理趣寻找生机。最能体现这种转向的莫过于苏轼。其诗以儒家道德正视人生，以玄学精神理解永恒，嬉笑怒骂，横生绝相，表达了儒家文化所可能达到的精神自由。1127年宋人南渡以后，家国之思成了诗人们无法绕过的题材。陆游诗歌心焦语直，否则承载不动巨大的历史变故。这既成就了陆游诗歌的优点，也做下了陆游诗歌的缺点。宋代诗歌的中年气象集中反映在黄庭坚"夺胎换骨"、"无一字无来历"的诗歌理论中。他的理论后来遭到以禅人诗的诗歌理论家严羽的反驳。两宋成就卓异的诗人尚有王安石、杨万里、范成大诸人。宋代的文化功勋主要在词。词是富庶社会闲情逸致的产物，渊源可追溯至晚唐诗歌的内心梦幻和民间乐府。宋词本服务于歌唱，服务于生活方式，因而在语言上易于接受俚俗口语，使广义的诗歌语言得以胜出传统诗歌语言习惯。也因为它服务于生活方式，在宋词滥觞之际，大官小吏皆以女性为下笔处，在中国这样一个世俗的国度，感叹与女性有关的青春之不永，成了诗人们接近生命真相的便捷之途。在宋代词人中，柳永以其作品中的儿女情长、语多伤感最大限度地满足了市民阶层吃饱以后自伤自怜的精神需要。与柳永同屑"婉约派"的秦观，辞情相称，有唯美倾向，被认为是词坛的理想人物。而他的老师苏轼，做词则循另途，与南宋辛弃疾同称"豪放派"。豪放派几乎是逆时代风尚立起的写作风格，有心将艳情词章拉回正统的诗歌写作之途。尽管宋词以书写艳情为主，但从艳情的主角女人当中却走出一位独辟门径的李清照。其词原本清丽到弱不禁风，南渡以后，词境凄苦，每作哀鸣，写出了身为女人的无力与无助之感，深入到个人生存的晦暗之中。为了叙述的全面，我还应提及晏殊、周邦彦、姜夔几位，他们的清词小令向蒙小布尔乔亚称赏。
鸟瞰世界诗歌一千年（三）
作者: 西 川
八
文明高度发达的社会标志之一，便是艳情文艺的出现。女性成为文艺的宠儿并不意味着她们的社会身份有所改变，而是她们作为男性情欲的对象，终于可以为道德所接受。这在中国如此，在印度亦然。印度是一个宗教气氛极为浓厚的国家，而且等级森严；印度传统文化对于世人行为举止的规范几近苛酷；对于两性的防范，出于戒欲修行和维护等级秩序的考虑，比中国有过之而无不及。《摩奴法典》第二卷第213条："在人世间，诱使男子堕落是妇女的天性，因而贤者决不可听任妇女诱惑。"第214条："因为在人世间，妇女不但可以使愚者，而且也可以使贤者悖离正道，使之成为爱情和肉欲的俘虏。"但是印度也是一个深不可测的国家。大约出现于公元3世纪的犊子《爱欲经》，在印度被公认为色情文学的最高权威，后世的诗人们争相仿效。至12世纪，印度色情文学再度泛滥，其中最有名者当推诗人鸠科迦的《爱欲秘密》(又称《科迦论》)和诗人胜天的《爱欲花环》。胜天系孟加拉国王勒克什曼那·森纳的宫廷诗人，系印度梵语文学的最后一位重要诗人。他除著有《爱欲花环》，另有长达一千余行的《牧童歌》赞颂黑天与牧女罗陀的爱情故事。黑天是印度宗教神话三主神(梵天、毗湿奴、湿婆)中毗湿奴的转生化身，一译克里希纳。在印度传统绘画中，他常以肤色青黑的可爱少年形象出现。诗人们则喜欢将他塑造成主持正义、反对种姓不平等的英雄。黑天化身为牧童与牧女罗陀相爱的故事，在印度被广泛世俗化为人们表达情欲的文化载体，几乎每一位诗人、画家、音乐家都有他的黑天和罗陀。至14世纪，用迈提里方言写作的维德亚伯更将黑天与罗陀的故事推向了露骨的性爱描写。像中国一样，印度在进入第二个千年时似乎也是文明过了头。文化和战乱交织在一起，使印度分裂为许多小国。新兴于阿富汗境内的讲波斯语的伽色尼王朝从1001年起的26年间入侵印度17次。1025年马穆德攻陷印度西海岸的苏姆纳特，杀人5万，将所劫夺的财宝用3万匹骆驼才运回伽色尼。而这时，诗人们正沉浸于艳情之中。
九
伽色尼的马穆德足够蛮悍，可他的宫廷里却活跃着赫赫有名的大诗人菲尔多西。俄国人车尔尼雪夫斯基将他与莎士比亚、但丁、薄伽丘、弥尔顿相提并论，歌德、海涅，普希金都曾写诗著文向他表示过敬仰。他耗时30年完成的12万行长诗《列王纪》(一译《CE书》)，追溯了公元651萨珊王朝灭亡之前波斯帝国4600多年间4个王朝50个国王的故事。此前伊朗从未有过大规模的叙事诗。菲尔多西将波斯文学提高了一大步。而且，不仅如此，他自诩"用波斯语拯救了伊朗"。这种将语言与一个民族的命运相联接的观点有类我国明末清初顾炎武的思想。顾炎武视语言为道德、社会、政治工具，认为只要恢复古代圣王采用的语言，即可恢复古代理想的社会和制度。菲尔多西对伊朗的贡献由此可见。从10世纪中叶鲁达死后到14世纪，伊朗向世界贡献了五位诗歌大师：菲尔多西、欧玛，海亚姆、内扎米、萨迪和哈菲兹。菲尔多西之后，诗人们不再在历史叙述方面下功夫，而是将诗笔转向抒情和训诫(伊斯兰文化好像特别需要训诫)。1857年英国维多利亚时代文人爱德华·费茨杰拉德将诗人欧玛·海亚姆的《柔巴依集》(一译《鲁拜集》)译成英文，遂使欧玛·海亚姆名扬天下。费茨杰拉德的《柔巴依集》英译文甚至成文英国文学遗产的一部分。欧玛·海亚姆使用纯粹的、非功利的语言颂唱美酒，感叹时光，探测虚无，否定地狱、天堂和末日，使宁宙的奥秘通过人生的奥秘展现出来。其后，与欧玛，海亚姆同屑塞尔柱王朝的内扎米创作了不朽的《五卷书》，其中《霍斯鲁与西琳》、《雷莉与马杰农》以及《七美图》终于代表波斯文学闯入了爱情苦涩的花园。著有《果园》和《蔷薇园》的萨迪对波斯文学的贡献则表现在对语言的创造性使用上，不少人甚至称波斯语为"萨迪的语言"。在《蔷薇园》中，他将韵文与散文相间合用，将智慧熔铸在训诫之中。他的语言自然、华美，为后世的哈菲兹开辟了道路。愤懑于尘世生活结构，追求人性解放的哈菲兹，以爱情和醇酒为诗歌主题，大量运用比喻、隐喻、双关语、谐音词，形式完美，于虚无中见智慧，于智慧中见轻盈。本来哈菲兹有可能像中国和印度诗人那样滑人艳情诗的写作，但他为艳情抹上了神秘色彩，因而不同凡响。伊朗有神秘主义的传统。伊斯兰苏菲主义(神秘主义)对伊朗文学卓有影响。而将伊朗神秘诗歌推向顶峰的则是13世纪的鲁米。鲁米诗歌的精神力量打动了当代美国诗人科尔曼·巴克斯。他将鲁米的诗歌译成英文，现在正风靡于大西洋西岸。
鸟瞰世界诗歌一千年（四）
作者: 西 川
十
当东方人正在进行他们非凡的文化建设时，欧洲人还不懂得激情，或者说他们错把暴力、贪婪与疯狂当成了激情。关于这一点，本文第5节已有所暗示。1095年11月教皇乌尔班二世在法国南部克勒芒召开宗教会议，决定下十字军东征事宜。当军队打到安提阿喀时，欧洲人才第一次吃到甘蔗和蔗糖。十字军东征开始了，可欧洲内部依然战事不断。对立双方无不以己为善，以敌为恶，于是惩恶扬善的英雄便应运而生，于是承载民族记，、标示道德观念的史诗便在民间传唱开来。欧洲各民族文学的开端与中国文学的开端迥然不同。中国文学开始于抒情。抒情属于个人，抒情折射文明。而西方文学开始于史诗。史诗本质上说屑于民族性的匿名创作，是野蛮人的产物。用古英语写成的史诗《贝奥武甫》的最早抄奉见于10世纪，但史诗所叙故事早在5、6世纪即已流传于北欧日尔曼民族中。该史诗诗风强悍，诗律强劲，色调豪壮而忧郁。进入第二个千年以后，法国产生了《罗兰之歌》，西班牙产生了《熙德之歌》，德国产生了《尼贝龙根之歌》。这三部作品均可称作"讨恶之作"诗中勇士的忠君和勇敢后来发展为骑士精神。
十一
不过，民族史诗实为一种介乎诗歌与小说之间的东西。在中世纪欧洲真正具有近代意义的诗歌作品，出自一些被称作"哥利亚德激进派"的知识分子之手，西欧第一所大学博洛尼亚大学于11世纪末形成在意大利。12世纪上半叶，巴黎大学形成。到12世纪晚期，英国出现了牛津大学。中世纪的大学生乃是一特殊阶层，他们被特许不受任何国王或皇帝的法律制裁。所谓的"哥利亚德激进派"便是由--些流浪汉大学生构成。他们主要聚集在巴黎。他们反对僧侣，反对贵族，甚至也反对农民（在任何国家的任何时代，农民在文化上总是与贵族、僧侣站在一边，尽管他们之间存在着压迫与被压迫的关系）；与此同时，他们又浮浪于酒色之间。他们的诗歌作品后来被收集在Carmina Burana一书中。我们可以把这些作品视作人文主义的先声。预示了后来人文主义风行的还有一部名为《玫瑰传奇》的法国骑士诗。该作品第一部的作者是吉约姆·德·洛利斯。洛利斯死后，由让·德·墨恩(又名让，克比奈)续写出第二部。但这第二部的精神旨趣完全不同于第一部。第一部表达的还是骑士阶层优雅的爱情理想，第二部则在神秘主义气氛中讽世，渎神，颂赞繁殖之力，召唤毫无约束的性行为，欧洲人为这部骑士诗(特别是第二部)争论了两个世纪。因为它肉感得过分，故有好事者力图将之道德化，认为诗中呼唤爱情的夜莺意指传道者的声音，而玫瑰(象征贵族妇女或女性性器)意指耶稣。
十二
耶酥基督的敌人-魔鬼-人文主义者，他们的危险在15世纪被教会过分夸大了。一般教侩中人以人文主义者的出现指认，世界末日行将来临(这已成为西方文化贯彻始终、时隐时现的思想主题之一)。但是，实际上，人文主义者与基督教的关系却是万缕千丝，就像魔鬼必须为上帝的存在做门辨护（否则他自己便不存在），人文主义者怎么可能将神本知识谱系一脚踢开？人文主义诗人、艺术家与罗马教廷，包括与教皇本人的私人关系姑且不论，单从人文主义者的精神旨趣上说，就能看出他们实际上并非如某些教会人士所认为的那样可怕。例如，作为文艺复兴重要文化特征的对于古希腊罗马文化的热忱，实际上始自中世纪。又例如，人本主义者以人本反对神本当然要奉让·德·墨恩为先驱。但这都还是枝节小事。
鸟瞰世界诗歌一千年（五）
作者: 西 川
关于文艺复兴的先驱、人类妇伟大的诗人、思想者但丁，英国19世纪作家卡莱尔就曾指出，与其说《神曲》是但丁的作品，不如说"它届于十个基督教世纪"。在但丁安排他的九层地狱时，完全袭用了他那个时代教会经院哲学对于道德层次的区分。而大多数人所能欣赏所能理解所能抵达的也仅仅是《神曲》中的《地狱篇》。然而但丁之所以伟大，不仅在于他使用意大利语而不是拉丁文将他所处的时代置诸一场大梦，不仅在于他以在路上的灵魂空前绝后地扩充了在路上的肉体(如俄底修斯)，更在于他以其思想之力、灵魂之力、感受之力、想象之力，将其语言雄健地推向了帝座身边，这是人类历史上，至少在语言具有攀升之力的西方世界中(中文不具有攀升之力，它适于顿悟)，任何人都不敢想更不敢做的事。或许没有上帝，一但没有更好，一种精神的终极虚设可能比终极实在更有趣从但丁身上，我们也能更全面更准确地看出，相对于广泛的野蛮(这种野蛮促成了近代西方对于自由的尊重)，基督教思想确有其不可替代的光辉。
十三
当然，到14世纪，更准确地说到15世纪，新的时代的确已经来临。然而，与一般中国出版的文学史教科书对人文主义的评价相反，相对于中世纪经院哲学中的亚里士多德一阿奎那理性主义，人文主义是反理性的。此外，人文主义者一般脱离大众，大众追随的反倒是萨蓬纳沃拉那样的指斥时代堕落、预言末日来临的先知或伪先知。意大利第一位人文主 者当推彼特拉克。在意大利境外，他的同时代人并不把他看作一位写作十四行诗或八行诗的诗人，而是把他当作道德哲学家或基督徒式的西塞罗。这一事实提醒我们，所谓"文艺复兴式的巨人"意味多多。彼特拉克书写世俗情感，但由于残酷的机缘巧合，由于所爱之人的死亡，他将爱情与死亡衔连一处，将痛苦的爱情带至形而上的高度。由彼特拉克开创的诗歌局面，至文艺复兴晚期，在意大利，由阿里奥斯托和塔索接手。前者著有《疯狂的奥兰多》，崇尚肉欲，赞美虚浮的人生乐趣；后者著有《被解放的耶路撒冷》，悲怆伤感，语言庄重，透露出作者的人文思想与经院哲学的冲突。彼特拉克尝言，在意大利之外没有演说家也没有诗人。这说明彼特拉克未曾料到人文主义会如一道闪电划过整个欧洲的上空。在法国，曾经持刀杀人的惯偷维庸通过他的《愈遗嘱集》)和《遗嘱集》最早传达出颓废与玩世的情怀。在英国，乔叟以英格兰南部方言写成清新、喜悦的叙事诗《坎特伯雷故事集》，并由此开创了近代英语。乔叟之后，仿佛一个奇迹，英格兰诞生了一位被美国当代理论家哈罗德，布鲁姆称作"没有精神父亲"，不与任何人打招呼就"昂首走进了万神殿"的伟人。这就是莎士比亚。如果说但丁拥有深度和高度，那么莎士比亚则拥有广度或自由的无向度。他是自然的天才，虽然并不抱持严肃的理想，但他偏要在悲剧、喜剧、历史剐、传奇剧、十四行诗等各个领域拔得头筹。他有着对于俚俗和血腥的嗜好。他一反英国人的沉实、含蓄，说起话来滔滔不绝，包罗万象，时而简洁锋利、时而婆婆妈妈。在他极富变化的素体诗中，他能够同时驾驭思辨和咏叹。他对人性的理解已经透彻到这样一种地步：刚才还在充满快感地高谈阔论人这种伟大的精灵，转眼之间，他又在以更大的快感赞美女人的大腿，也就是说，在赞美人类和赞美女人的大腿之间他略无隔阂。也许从骨子里他就认为这实际上是一回事。他具有罕见的综合创造力：如果要弥尔顿处理善恶题材，弥尔顿会为善恶各写一首诗．而莎士比亚会将这两者处理在一首诗中。在他那一系列有时用诗有时用散文写出的不朽剧作中，《罗密欧与朱丽叶》、《哈姆雷特》、《奥塞罗》、《李尔王》、《麦克白斯》、《暴风雨》，等等，莎土比亚写出了比历史人物还要真实的人物，而且连这些人物的不真实之处也令人津津乐道。
鸟瞰世界诗歌一千年（六）
作者: 西 川
十四
莎士比亚生活的时代又称伊丽莎白时代。伊丽莎白女王驾崩以后，英国继位的詹姆斯王本来略无建树。他之被载人史册，完全是由于在他当政时英国出版了两本书。一本即《对开本莎士比亚戏剧集》，另一本便是被称作"詹姆斯王钦订本"的《圣经》。我之在此提及《圣经》，一者希伯莱《圣经》为韵文，二者据传莎士比亚与本·琼生等诗人参与了《圣经》英译文的润饰工作。这部英译本《圣经》刊行于1611年，语言朴素，辞势恢宏，对英语语言和英语文学影响巨大。另一部在西方世界中影响卓异的《圣经》译本出自德国宗教改革家马丁·路德之手。他用萨克逊官方语言和图林根地方方言译成的《圣经》促进了德语作为德意志人民的共同语言。这部德译《圣经》刊行于1534年。此后新教说教、教会唱诗，以及诗歌和戏剧写作均使用这种语言，连路德的敌人也使用这种语言。路德之胜任《圣经》的翻译工作，不仅在于他的宗教热忱、道德热忱与政治热忱，还在于他本人也是一位诗人。德译、英译以及其它译本的《圣经》相继出现，大大改变了欧洲人的思维方式，使得不谙希伯莱语、希腊语和拉丁文的普通欧洲人得以凭籍自我直接猜想上帝。但这个问题已属于思想史的范畴，我就此将话题打住。
十五
在15、16世纪，末日并没有降临世界。星移斗转，大河奔流，但东西方文明的对比却发生了变化：曾经野蛮的人向往着文质彬彬，而文质彬彬的人已经不堪记忆之重。有时我想：也许人们所说的"末日"并不指时间的突然终结，而是指一个历史过程，一种历史趋势，由上而下，由辉煌而黯淡，而作用于这种趋势的，除了记忆还是记忆。在有记忆的地方没有自由，只有娱乐；而娱乐通常被误认为自由。以印度为例，便是如此：当欧洲人迎来了他们的文艺复兴，当人文主义像春雨撒向街道和田畴，印度人依然在歌唱黑天和罗陀。15世纪末16世纪初的阿格拉盲诗人苏尔达斯以五千首诗架起他的《苏尔诗海》，这些用婆罗吉语和其它方言写成的有关黑天和罗陀的诗歌，轻松、活泼，富于民间性，但这些诗里没有自由，只有娱乐。16、17世纪之交的印度诗人杜勒西达斯(一译多罗悉陀沙)用印地语的阿沃提方言将梵语史诗《罗摩衍那》改写成长篇叙事诗《罗摩功行录》，再一次显示出记忆之重。
十六
如果说印度人的精神领域是被庞大的宗教体系所占领，那么中国人的精神领域则是被漫长的历史所占领。不过，从1279年至1368年，中国社会中承载记忆的汉族文人被横刀跃马的蒙古人赶向了权力阶层的边缘或之外。这样，中国的文化精英不得不走向民间。本文第6节曾述及宋代娱乐型的社会风貌，彼时京城瓦肆(南宋临安更甚)已是小唱、般杂剧、枝头傀儡、悬丝傀儡、药发傀儡、杂技、球、杖踢弄、讲史、小儿相扑、杂剧等铺天盖地到无代，这正好成了文人们的天堂。于是艳情的宋词一变而为市民们的元曲，文人们拉起胡琴，打起响板，甚至吊起嗓子，在观众的叫好声中，他们的文化记忆暂时意外地减轻了许多。关汉卿、王实甫、马致远等均以杂剧知名，并且也是写散曲的好手。在套数《吕南·一枝花·不伏老》中关汉卿唱道："我是个蒸不烂、煮不熟、捶不匾、炒不爆、响当当一粒铜豌豆。"这种精神面貌已远非温文尔雅的中国传统文人的精神面貌。这其中有了经验导致的玩世，有了大众欢迎的噱头，但是蒙古人坐龙廷只有89年的时间，江山一日改姓朱，文化记忆便迫不及待地掩杀回来。朱熹理学变成了官学，科举文章钦定为八股。明代有大剧作家、大小说家、大画家、大思想家，就是没有大诗人。只有高启，称得上半个大诗人。而李梦阳等人倡言"文必秦汉，诗必盛唐"，虽是针对虚浮的台阁体有感而发，到底不是面向未来的心态。为了重返圣人之道，寻找源头活水，王阳朗开讲"正心诚意"，李贽力行"童心"之说，但对明代诗坛均无撼动：只是到了清代，王士禛高标"神韵"，算是给诗坛吹入一口清气，但其诗有借说法得身价之嫌，查慎行没有说法，其诗状物写景尚算工细，但创造力不够，可能也正是因此他没有说法。中国诗歌至此已败落到只能状物写景的地步，其实可哀。在清代诗人中颇值得称道的惟有纳兰性德，其词章文字承载的虽是汉族记忆但他以此种文字向亡妻幽魂说话，因此成就了某种语言的直接性。有人谓之"韵淡疑仙，思幽近鬼"，他写出了一个贵族青年、一个满族贵族青年的哀伤。
鸟瞰世界诗歌一千年（七）
作者: 西 川
十七
17世纪的东方诗坛虽是庸人称大，倒也不是毫无亮点。前述纳兰性德是一例，日本的松尾芭蕉又是一
例。他们二人分享过同一颗太阳、同一颗月亮，只是他们各自不知道。芭蕉以他幽雅闲寂的俳句结束了此前日本已持续两百年之久的滑稽诙谐混日子的俳句写作。18世纪唯美的谷口芜村、18、19世纪之交的愤世的小林一茶，以及再后来的正冈子规、高滨虚子、河东碧梧桐等俳人莫不尊芭蕉为"俳圣"。
十八
当中国人正忙于将文章像个犯人一样押入"八股"的囚笼，多么奇怪，法国人也正在忙着将他们戏剧的马头按人"三一律"的水槽(指一部戏剧应只有一个情节，发生在一个地点的一天之内)。看来，世界上所有的君主都有形式癖，尽管他们各自的历史角色不同，例如，太阳王路易十四意欲效法古罗马的政治权威，把法国带入更强大的专制政体，而中国的皇帝则是要阻止历史进程的下滑。形式是秩序的体现，是对权力的效忠。而他们所认定的形式又都颇为奇怪地建立在对于传统文化的误读之上，即八股并非此前中国文章的作法，而古希腊罗马戏剧中并不存在三一律。但是不管怎么说，正如中国皇帝需要八股，法国君主政权对于形式问题当然也不能坐视不管，所以，当高乃依的《熙德》于1636年在巴黎上演之后，法兰西学士院在红衣主教黎世留的示意下对它进行了指责，理由是《熙德》不合三一律。根据同样的理由，法国人也拒斥莎士比亚的"野蛮"。"文明"就这样进入了法兰西的宫廷(法国宫廷文化可追溯至16世纪"七星诗派"的龙沙)。这一时期的法国文学被称作古典主义文学，代表人物有戏剧家高乃依、莫-里哀和拉辛。紧随古典主义之后的巴洛克艺术，将古典主义诗句的严整、铿锵、绚烂、崇高发展向繁复。依然是形式主义。古典主义和巴洛克不仅存在于法国，它成为当时欧洲文学艺术的主导特色。西班牙诗人贡戈拉便把形式主义推向了夸饰和雕琢，他称戴在女孩子头发与脸蛋之间的花环为"在黄金与白雪之间"筑起的"一道边疆"。贡戈拉的诗歌衬托出剧作家维加的自然魅力，以及16世纪修士路易斯·德·莱昂诗歌中气势宏伟的神秘主义。
