那么，这就牵扯到一个问题，米沃什自己的文学主题是什麽?此一问题看似一目了然，因为作为一名流亡者，他的作品肯定是向回看的，肯定少不了对专制制度的谴责。但如果以此为米沃什的写作主题，我们是否便简化了一位复杂而深刻的诗人。在(米沃什辞典》中，他提到一位名叫莱奥波德．泰尔曼(Leopold Tyrmand)的人。此人流亡在美国，以谴责专制为己任，但最终把自己变成了一个极端保守派。而米沃什在用几本书(如{被禁锢的头脑》'《对权力的攫取》等)履行了自己的义务之后，便再未继续往前走。他深知自己必须在一个更广阔的背景下写作，把一切噩梦化为自己的写作资源，并与噩梦本身保持距离。但是这是否意味着米沃什就变成了一位传统意义上的讲究"拯救。的天主教徒?或一位玛拉美式的象征主义者?或一个把"历史"理解为"时间"的人?一个形而上的人?不错，米沃什的确在维尔诺的上空发现或建造了一座斯威登堡式的天堂，他也的确称赞过波兰诗人伯莱斯瓦夫．莱什米安(Boleslaw Lesmm)的诗歌想象被其自身的美所救赎，但是，正如厄普代克所说，米沃什是一位"扎根于自己的存在状态的诗人"15。他的存在状态也就是他所理解的人类的生存状态。他说："人类是用文明废墟中的残留物来建构诗歌的。"他特别称赞T.S．艾略特的作诗法："他用不可能性'匮乏和废墟来建构诗歌。"他也写到过"时间"，但那不是玛拉美或博尔赫斯的"时间"；他要"探查那使时间屈服的法律"，他说："时间在我们的头顶狂风似地怒号。"不过，无论是时间，还是废墟，还是拯救，还是谴责，恐怕都担当不起米沃什歌'散文统摄全局的主题，米沃什的历史经验和他对神学'哲学的兴趣都要求他能够站在一个更高的角度来关照历史和人生。人们对米沃什的文学主题有过种种概括，其中，美国教授路易斯．埃瑞巴恩(Louis lnbame)指出："米沃什的伟大主题是，用'人性的东西'填满宇宙。"16这可能是一个见仁见智的问题，并且，任何一种观点都有可能导致米沃什缩水。仅米沃什用英文出版的著作(包括诗集'小说'思想论文'文论'日记'翻译等)就有20来部，其主题是多重的。那麽，在米沃什的多重主题中是否存在一个核心?或许米沃什的老朋友布罗茨基对他会有更深入的了解，对我们会有所帮助。布罗茨基说米沃什多重主题的核心是："一个人无能抓住他的经验，他和他的经验之间越是被时间所隔绝，他越是不能理解他的经验，认识到这一点令人无法忍受。"17或许惟其无法抓住，他才要努力抓住，在此过程中，他向我们呈现了我们的生存处境。这一处境我们越是不能理解，它的悲剧性越强。而在这一点上，米沃什超越了作为回忆者'谴责者的米沃什。
米沃什的另一个欧洲（四）
作者: 西 川
四
要满足这样的主题的表达，需要怎样的语言，怎样的风格?米沃什一生都是用波兰语来写作他的诗歌。对于他这样一个选择，我们会习惯性地将之理解为诗人的爱国主义。的确，这里面包含着米沃什对波兰的爱'对故乡维尔诺的忠诚，但事情当然不是这么简单，因为一个身在美国的外国诗人，做出这样的选择，就意味着选择了边缘，选择了默默无闻。但是他说："我被另外的东西所召唤。"波兰语是一个小语种，中国以出版语言辞书著称的商务印书馆甚至从未出版过波兰语辞典。可以想见，波兰语在美国的处境即使好一些也好不到哪里去。米沃什曾经感叹不懂波兰语的外国人很难理解为什麽密茨凯维支在波兰被尊为伟大的诗人。尽管如此，米沃什还是选择了波兰语作为其诗歌的第一语言，这其中可能蕴含着一种观点，即一个诗人只能选择一种语言，他和该语言之间存在一种命定的关系。比较而言，小说家要自由得多，无论是康拉德(波兰人)还是纳博科夫(俄国人)，都变成了伟大的英语作家。
诗人当中能讲多种语言的也不乏其人：近的有布罗茨基，他用英语写出的散文相当精彩，但写诗，他还是用俄语；远的有但丁'彼特拉克，使他们永垂不朽的是意大利语而不是拉丁语。当然，一位诗人选择使用一种语言，并不妨碍他向这种语言引入异质因素，博尔赫斯便向西班牙语引入了英语。
中国诗人使用中文写作，不存在太多的道德和技术问题，因为一来，中国诗人几乎清一色为单语写作，二来，中文是一种如此丰富的语言，古汉语为现代汉语保存了诸多可能性(尽管在当代它不可避免地需要被调试，被刷新)。但是波兰语的情况与中文的情况非常不同。为了达到其写作的理想状态，米沃什无法停留在对波兰语的一味赞美上，甚至连道德上的赞美也是困难的。在《没有名字的诚市》这组诗的终篇《我忠实的母语》中，米沃什感慨道：
现在，我承认我的疑虑。
有时我觉得我浪费了自己的一生。
因为你是低贱者的'无理智者的
语言，他们憎恨自己
甚至超过憎恨其他民族；
是一种告密者的语言，
是一种因自己天真
而患病的糊涂人的语言。18
但这还是该语言的表面现象，如果我们稍微探究一下蕴含在这表面现象背后的意味，我们就
能掂量出米沃什所面临的困难：狭隘的民族主义'只能表达日常生活却不能表达历史生活的可能性'对思想的无能'对悲剧的漠然，等等。此外波兰语就像其它斯拉夫语，特别是俄语一样，与邻近的西方相隔绝。米沃什在其哈佛大学系列讲座(诗的见证》中曾引述俄国历史学家格奥尔基．费多托夫的观点，谈到俄罗斯的不幸。费多托夫"将所有俄罗斯不幸的根源归结为选择了斯拉夫语作为教会语言，而没有采用本来在东方可以成为与西方通用的拉丁文并驾齐驱的希腊文，于是俄罗斯长期处于孤立自守的状态，直到它突然发现了西方思想，但已为时太晚。"l9这就引出一个致命的问题：波兰诗人使用同样属于斯拉夫语族的波兰语，能否成就伟大的诗篇?路易斯．埃瑞巴恩形容米沃什既是诗人也是哲学家，既是东方人也是西方人，既是过去的人也是现在的人，既是孩子也是先知，既是雅各也是赞美诗的作者。那麽，什麽样的语言才适合这样一个人来使用?
波兰语言的问题，据米沃什看来，最要命的，是它惊人地缺乏哲学表达方式，这种缺乏使得用波兰语进行智力谈话成为一种挑战，需要高超的杂技功夫。此外，波兰语不是一种形式化的语言，它缺少准确性和规则。米沃什的朋友'为米兰．昆德拉所特别称赏的波兰小说家贡布罗维奇曾经感叹："我们用法语说话就准确，一旦我们改用波兰语，我们就变得模糊起来。"缺少准确性和规则可能是斯拉夫语言的通病。不过米沃什倒也从这种不足中发现了新的可能性；其不确定性或许可以被用来增加语言的柔韧度。本文作者并不懂波兰语，这里只能罗列出米沃什和其他人对波兰语的看法。但如上麻烦不仅是米沃什的麻烦，这大概也是密茨凯维支的麻烦。而密茨凯维支对波兰诗歌史的重新书写和对波兰语言的改造，看来鼓舞了米沃什。他力图使波兰语适合自己对另一个欧洲的描述和思索，尽管他也意识到了自己所能做的工作的有限性。他说："既然我用语言工作，我明白发展的各个阶段是不能被跨越的。我期望参与到世界文学中来，不过我却受制于我的前辈介绍给波兰语言的东西，尽管我自己对它做出了微薄的贡献。"20
米沃什深知波兰语言和其它西方语言的不对等性，这一点在翻译中尤能见出。他曾以差劲的波德莱尔波兰语译文为例，指出波兰语和法语这两种语言发展的不均衡。他也曾感叹亨利．米勒的作品无法被有效地翻译成波兰文，因为波兰文缺乏翻译米勒的相应词汇。米沃什一生注重文学翻译，他曾花很长时间翻译了波德莱尔的《阳台》和他的美术评论，二战中他翻译过法国理论家雅克。马利坦的著作，翻译过莎士比亚的戏剧，他还把大量的美国当代诗歌翻译成波兰语，以期改变战后波兰文学界的灰暗气氛。这大概就是他自言对波兰语做出的"微薄贡献"的一部分。对任何一种语言来说，该语言的发展都离不开翻译的贡献。回到埃兹拉。庞德那句老话："一个伟大的文学时代就是一个的伟大的翻译时代。"即使那些追求"纯正"语言的人，也无法否认翻译对"纯正"语言的间接影响。在这方面，近在眼前的中文便是一个很好的例子。(米沃什不仅从事法语译波兰语'英语译波兰语，自他移居美国并任教于加州大学伯克利分校，他也将许多波兰诗歌翻译成了英语。在他用英语出版的著作中也包括《战后波兰诗选》'《日比格涅夫．赫伯特诗选》(与人合译)' (亚历山大．瓦特地中海诗选》等。从这里我们是否也能看出米沃什对波兰和波兰语言的忠诚?)
米沃什的另一个欧洲（五）
作者: 西 川
五
维尔诺'大屠杀'波兰'波兰语，米沃什与这一切的关系之深决定了他诗歌中一种可以被称之为"封闭性，，的东西。我们可以说这种封闭性并不完全属于米沃什，从某种意义上说，他是与其他东欧诗人分享了这种封闭性。这种封闭性同样见于波兰的维斯瓦娃-申博尔斯卡'日比格涅夫．赫伯特'捷克的雅罗斯拉夫。赫鲁伯'雅罗斯拉夫．塞弗尔特'塞尔维亚的伐斯科．波帕'原东德的萨拉．基尔施，以及一些俄国诗人，以及自塞尔维亚移民美国的查尔斯．西密克等人的诗歌。东欧诗歌的封闭性不同于受制于岛屿意识的英国当代诗歌的封闭性(尽管英国当代诗歌对东欧诗歌有所借鉴)，作用于前者的主要是历史记忆'天主教和患上了幽闭症的东欧共产主义。这使得东欧诗歌在20世纪的世界诗歌版图上呈现出与开放的法国'西班牙'拉丁美洲·美国等地诗歌截然不同的色彩。所谓东欧诗歌的封闭性，是指它的向回看'向内看'寓言化和沉思特征；它不可避免的沉重有时发展到沉闷。这样的诗歌注重道德问题'历史问题胜过注重形式问题。形式问题对于东欧诗人来说大概过于奢侈，尽管它并非不重要。在《被禁锢的头脑》一书中，米沃什谈到："对每一位当代诗人来说，波罗的海人的问题比风格'格律和隐喻重要得多。"2l可能基于如此认识，他又在《诗的艺术?》中强调："诗歌的本质有些粗鄙"22。米沃什虽是一位封闭的诗人，但他对"粗鄙"的理解使他得以欣赏惠特曼的"开放"。但是，非常有趣，在欣赏惠特曼的"开放"的同时，他又坚决地反对"开放"的现代主义诗歌。查尔斯-西密克指出："米沃什警觉于20世纪的各种社会风潮，这些风潮指示了诗人的否定倾向。他反对现代主义的许多化身，反对现代主义者在语言上的实验'对过去文学的反抗'对中产阶级和普通大众的嫌恶，还反对他们的信条，即人生来就要受苦受难，因为人生没有基本的意义。"23这是米沃什的"后现代主义"吗?我们知道，米沃什热爱美国诗人' T.S．艾略特的竞争对手之一罗宾逊．杰佛斯，认为后者在表达哲学思想上的直截了当和散漫的长句子有后现代主义色彩。这是他理解的"后现代主义"。从这里，我们又看出了米沃什的封闭性。这种封闭性或许在外人看来不可思议，因而令人望而生畏。于是便有胆大的人站出来指出他的毛病。台湾诗人杜国清在其(米洛舒诗选》短短的《译者后记》中说："他的诗也有不少英美现代诗中为人诟病的晦涩，尤其是吊书袋以及表现过于个人的特殊经验，因此，典故'地名'人名等等，往往成为读者理解上的一大障碍。"24我们得感谢杜国清教授说出了诗歌小读者们的心声。巧的是米沃什好像了解这样的心声，在回忆录中，他曾提及人们不理解他何以获得诺贝尔奖。
瑞典皇家学院的拉尔斯．吉伦斯坦教授在诺贝尔奖颁奖仪式上说："强烈的情感，还加上严格的训练和确切无误的洞察力，使他的作品与众不同。"他还提到米沃什的宽容精神'人道主义'自我克制'禁欲主义'英雄气概，但这一切溢美之词虽然无不正确，却好像都没能抓住米沃什及其诗歌的要紧之处。也就是说，这一切溢美之词都没能解释清楚米沃什的诗歌何以与众不同。关于他的诗歌，厄普代克的看法是："(它们)以一种被监视着的'沉默寡言的声音，触及到了那些战争年月。他的回忆是粗略的，他的暗示是隐约的。"25一般说来，米沃什语言平实，但如果只有平实，他便流于一般。而米沃什平衡平实语言的方法是求助于雄辩。雄辩需要观念'思想这类很难入诗，甚至难以卒读的东西。查尔斯．西密克注意到，米沃什为使自己的诗歌对称于自己的历史记忆，而使自己的诗歌一反常态地具有观念性。大多数诗人在写作中竭力寻求意象'象征和隐喻的魔法，但"米沃什却是个例外。他的诗中观念越多，读起来越趣味盎然。"26而且，他好像在"写诗发言之前，就已经知道了他想要说，什麽。"这全是诗歌写作的大忌，是平庸的诗人们所不敢一试的违反写作金科玉律的冒险。如果米沃什是一位单纯的抒情诗人，那麽大量运用观念的结果肯定是彻底失败。幸亏他称自己是一座"满是妖魔的城市"。这样一座"城市"需要哲学和宗教的读解，需要西蒙娜．薇依和列夫．舍斯托夫的启迪。对米沃什来讲，无论是传统的还是实验的抒情诗，都无法满足他的智力需求和他对历史经验的表达的需要。他需要一种混合的风格，能够同时容纳思想'说教·叙事与抒情。美国批评家唐纳德．戴维据此专门著有一部名为《米沃什与抒情诗的不足》的著作，由田纳西大学出版社在1986年出版。
米沃什的爱好者们大多知道他写有一首名为《礼物》的诗。这首诗写于1971年，这一年他60岁，距他在巴黎离职出走已经20年，他在美国也已生活了10年。写这首诗时他可能完全没有想到自己还要再活上几十个年头。从这个意义上说，这首诗写得早了点。诗是这样写的：
如此幸福的一天。
雾一早就散了，我在花园里干活。
蜂鸟停在忍冬花上。
这世上没有一样东西我想占有。
我知道没有一个人值得我羡慕。
任何我曾遭受的不幸，我都已忘记。
想到故我今我同为一人并不使我难为情。
在我身上没有痛苦。
直起腰来，我望见蓝色的大海和帆影。27
一首平静，安祥，单纯，从容，自足，甚至快乐的诗，大师味十足。作者好像历尽沧桑，终于抵达了内心一方净土。这时他已可以暂时抛却记忆，专注于当下和眼前的事物：他已可以否认自己身上的痛苦。这意味着他已经将记忆和痛苦安排妥当，获得了一用平实'冲虚'清淡之风格的资格，而他惯用的雄辩的武器似已收仓入库。到这首诗的最后一行，诗人"直起腰来"，仿佛巨大的历史跨度业已被跨越。但他望见海与帆，把视野从眼前推向远方，仿佛有所暗示，意蕴多多--那是不是尤利西斯的漫长的旅程?因此，这不是一首孤立的诗，对它的阅读必须在米沃什的整个经验背景'精神背景下展开，否则无法达成有效的阅读。而在包围着这首诗的诸多声音中，有一个声音始终在说："没有影子的东西没有力量活下去。"
2003．9．16．
注释：
1. World Literature Today, Umversity of Oklahoma, vol.52, number 3, snmmer, 1978, p.364.
2. Milosz's ABC's, by C. Milosz. FSG， New York, 2001, p.29.
3.同1，Czeslaw Milosz：Counterpoint of Truth and Rapture．p．361．所引诗句出自WB．叶芝
《第二次降临》。
4．《拆散的笔记簿》，绿原译，漓江出版社，1989，116页。
5．Facing the River, by CMilosz．The Ecco Press，1995．p．5.
6．同2，45-46页。
7．同4，221页。
8．同1，Czeslaw Milosz：Despair and Grace．P．394．
9．同1，364页。
10．同4，34页。
11．同4，220页。
12．同2，15页。
13．同2，154-155页。
14．同2，122-127页。
15．厄普代克(幸存者和信徒》，《纽约时报书评》2001．12，北塔译稿。
16．同1，The Human Thing:Encomium for Czeslaw Milosz．p．367．
17．同1，364页。
18．诗见(拆散的笔记簿》131-132页，但此处所引之诗节为西川据英译文转译。
19．The Wimess of Poetry,by CMilosz．Harvard University Press,1983.p．5.
20．同2，81-82页。
21．同1，392页。
22．Bells in wrater, by C.Milosz．The Ecco Press,1978．p．30。
23．西密克《一个在烟雾中上升的世界》，《纽约时报书评》2001．12．20．北塔译稿。
24．《诺贝尔文学奖全集》第50卷，陈映真主编，台湾远景出版事业公司，1982，198页
25．同15。
26．同23。
27．同1，p．380-西川译。
解读巴别塔（一）
作者: 西 川
解读巴别塔*
眼前这一幢幢高楼其高度虽然不能同纽约高达415米的世界贸易中心大厦相比，但它们与传说中"塔顶通天"的巴别塔(又称巴比伦通天塔)不无关联．像巴别塔一样，在这些建筑的可见的高度中蕴含着种种不可见的高度。如果说巴别塔是被天空平地拔起，那么眼前这一幢幢高楼与天空的关系则要隐晦得多。建筑师们巳将神学因素从其中抽走，剩有庞大的躯壳呼告着幸福．尽管对于幸福的呼告可以被坐实为生活方式，但谁敢说所谓幸福可以摆脱形而上学而独自存在?这一幢幢高楼是否也在回溯着巴别塔的修造和毁灭?与其说巴别塔象征着上界的惩罚(这是犹太教和基督教的看法)，不如说它象征着一个悖论，一道难题，一种精神困境。
一
巴别塔本身只是一个象征符号，来自《圣径·创世纪·第十-章》：
那时天下人的口音言语都是一样。他们往东迁移的时
候，在示拿地遇见一片平原．就住在那里，他们彼此
商量说："来吧，我介]要做砖，把砖烧透了．"他们就
拿砖当石头，又拿石漆当灰泥，他们说："来吧，我们
要建造一座城和一座塔．塔顶通天，为要传扬我们的
名，免得我们分散在全地上。"耶和华降临，要看看世
人的城和塔。
这段经文显示，挪亚的子孙建造通天塔的目的有三：一、"塔顶通天"，为要接近上帝，二、"传扬我们的名"，意图超越生存空间，超越死亡，乃至超越语言。三、"免得人们分散在全地上"。-座塔顶通天的建筑在大地上可以起到标杆的作用。
文明的边界并不一定就是激情的边界．对于高度的热爱乃是普遍的激情．巴别塔的修造者大概不知道在他们起造巴别塔的同时，另一些人在地球的另一侧也在做着同样的事．1585年西班牙圣芳济会修土迭戈·迪杜兰（Diego de Duran)在墨西哥的卓鲁拉城拜访过一位老人。老人告诉他，很久以前，卓鲁拉这个地方一片黑暗混沌，整个平原为水所环绕。后来太阳从东方升起，世界上立刻出现了一群畸形巨人。他们爱上了太阳和光，遂决定在卓鲁拉建造一座通天塔．他们收集建筑材料，找到一种粘贴很强的泥巴和沥青。他们把塔建造起来，塔顶碰触列天堂。……
*本文并非为纪念美国9·11事件而写。文章写成都市后作者投寄《山花》杂志，久不见发表，至9·11震惊世界，该杂志编辑方想及此文，于2001年11期发表，使文章成了马后炮。
英国人葛瑞姆·汉卡克在他的《上帝的指纹)一书中指认此故事与《圣经》巴别塔的故事同出一源。他因此论证史前存在着高度文明，其势力尝遍及全球，后来被冰河期晚期的大洪水所吞没。但我不想把话题扯到这么远。从巴比伦通天塔和卓鲁拉通天塔的相似性我们看到了人类超越自我的光辉本能。只钉超越自我才能接近无限的未知。这无限的未知是太阳，是光，是上帝。同时，只有在超越了自我的高度上，人们才能眺望大地和从前的自我，以及这个自我所隶属的阶级，种族、国家和语言环境，巴别塔的修造应是人们向自己证明有此超越能力的努力之一：这一努力不能说是理性行为，可是，令人回味无穷的是，这非理性的行为直接刺激了技术理性的培养，乃至许多个世纪之后，当人们在另一重意义上继续修造巴别塔，并且忘记了当初修造巴别塔的目的时，涉及人类存在各个层面问题的修造工程本身成了人们无法逃避的命运。这时为了填补上帝留下的梢神空间，"幸福"这一更加广阔的世俗概念被发明出来，人们以此作为继续修造巴别塔的理由。
在世界文明史上，人本对于神本的取代过程与巴别塔的修造过程并行不悖。人本的有限胜利曾被迫不及待地用来证明人的伟大。一部分首先伟大起来的人们说："这就是文明，这文明是甜蜜的。"他们不仅给"文明"一词下了定义，他们也给"甜蜜"一词下了定义。现在，经过长久的周折，我们中国人终于品尝到了这种"甜蜜"。
解读巴别塔（二）
作者: 西 川
但是中国人原本不擅营建高楼。在文化记忆中，我们只能找到几片高楼的薄影。据汉刘向《新序·刺奢》："纣为鹿台，七年而成，其大三里，高千尺，临望云雨"。这是一座用于娱乐和俯览的建筑，与巴别塔那种用于宗教仰望的建筑风马牛不相及。只不过，它对于高度的要求与殷商重巫鬼的时代风气尚算合拍。殷商之后，周人确立了讲求实用、简朴，注重伦理理性的文化风格。人文风气一开，建筑对于大地的依附便明确起来，"天"虽然成了汉字中最核心的文字之一，但人文的传扬显然将"天道"与"天空"剥离开来。《尚书·皋陶谟》："天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威。"这里说的都是天道。天遭可以见之于世情民风、国家政体，也可以见之于山川河泽、一草一木。经此剥离，天空成了可度量的对象：汉张衡《灵宪)谓天地距离一亿一万六干一百五十里，《隋书·天文志》引《考灵曜》谓天地相去十七万八千五百里，不论哪种说法听起来更"正确"些，起造一座塔顶通天的建筑都是发疯。况且，中国固有的建筑技术与建筑材料本来也没有为这种疯狂预备下可能之处。
在中国，虽说仁者乐山，但孔子登泰山的结果足"小天下"。孔子的天道在地上，孔于把目光投向大地，他从未想过登高仰望之事。因此，在他看来，人们可以登达的高度应以登达"一览众山小"(杜甫诗)的程度为限，其后继续登高仪丧失了意义，因为登高俯览而览不到何物，便是不智。王之涣虽有"欲穷千里目，更上一层楼"的豪情，但他登高依然是为了俯览(包括远眺)。如果我们把登高称作探险的话，那么我们先人的精神探险是在肉体探险停止的时刻开始的。肉体探险最好适可而止，这符合肉体的"幸福"原则。可能正是由于这个原因，明许仲琳在小说《封神演义》中对《新序》进行了改写。他将鹿台的高度降低到肉体可以接受的程度："四丈九尺"(见第十七回)。而就是这样一个高度，许仲琳还夸张地称它"台高插汉，榭耸凌云"(见第二十五回)。
我要说我们的先人并非不曾设想过更高的高度，只是他们将那更高的高度让给了神仙。西王母所居住的昆仑山，据(水经)："去嵩高五万里，地之中也，其高万一千里。"又纬书《河图括地象》；"昆仑山为柱，气上通天。"从"气上通天"这一点看，昆仑山好像中国的巴别塔，但它不是：一者那里是神仙家乡，凡人不可到达，二者它不是人工修造。它既不依赖于技术理性，也不负有托举人类超越自我的使命。它亘古存在于天地之间，是宇宙结构的一部分。
但是自近代以来，我们不得不为着现代化而放弃我们原自成一格的宇宙秩序、宇宙结构。面对技术理性的威胁和勾引，我们无法继续置身于世界之外，也就是说，我们无法置身于修造巴别塔的历史进程之外。这一历史进程以历史行为的一致性作为必要条件。我们日益熟悉的通行于全世界的政治术语，商业术语、学术术语、道德术语恩赐给我们一种强大的幻觉，以致我们心甘情愿地为它们所左右。然而，就像事物自有其阴影，逻辑自有其裂缝，死亡自有其尸体，投身于巴别塔的修造而欲躲开"变乱"人约只是妄想。
三
让我们回到abada-txt，回到原型，回到《圣经》中的巴别塔。《圣经》虽提到人们欲使巴别塔"塔顶通天"，但井未提及它被上帝变乱之前已经达到的具体高度。事实上使巴别塔出名并且水垂不朽的是巴别塔建造者对于高度的痴迷以及由此招至的变乱。
有关卓鲁拉通天塔的故事井未具体说明"变乱"之意。迭戈·迪杜兰在其《新西班牙的古代历史》中只是说天堂之主见卓鲁拉塔的塔顶已触到天堂，故尔非常生气。他号令天上的居民像闪电一样出击，推毁了高塔，并将造塔的人们驱散到世界各地。在这里，天堂之主所表达的愤怒之情我想连那些习于划出自己势力范围的狮子、老虎都能理解，而与此叙述形成对照的是《圣经》中上帝的复杂得多的应反。上帝没有直接摧毁巴比伦通天塔，仿佛简单的暴力手段不足以显示上帝的伟大。上帝的策略是使建造者自身陷入变乱之中：
耶和华说，"看哪，他们成为一样的人民，都是一样的语言。如今，即做起运事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们官语不通。"于是耶和华使他们从那里分散到全地上，他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的官语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别。
解读巴别塔（三）
作者: 西 川
"巴别"在希伯莱文中即"变乱"之意。
从上帝变乱巴别塔的理由凸现出基督教的一个核心悖论。此悖论亦曾闪现于亚当、夏娃被逐出伊甸园之事。如果存在着至善，那么无论偷吃禁果还是营建巴别塔都会使事主更加接近至善，但他们却因此而受罚。换句话说，至善是不容接近的。接近至善意味着威胁到上帝的秩序。按照《圣经》的观点，上帝就是秩序，就是等级，就是宇宙结构。上帝接受敬拜，但拒绝被亲近。而人类亲近上帝势必僭越其身份。这时，接近至善在上帝看来巳成小事一桩，真正罪孽深重的是人类的骄傲和不服从。《圣经》没有像我们的《礼记·曲礼上》将"敖不可长，欲不可从"的意义限制在世俗秩序之内，而是将反对骄傲的重要性拔高或扩大到维护宇宙和谐的程度。这样，骄傲者就必须受到惩罚，这是为着形而上的理由。倘若仪为人类自身考虑，骄傲的恶习会威胁甚至腐蚀人类生存的道德基础，根本违背基督教所倡导的作为谦卑者的爱的原则。正是由于这双重利害，在《圣经》所列七大罪--骄傲、嫉妒、愤怒、懒惰、贪财、贪食、贪色--之中，骄傲被摆在了首位。
上述解释对于今天的人们来说也许过于"形而上"丁。人们若想拒绝这种形而上的惩罚并非难事。但问题的复杂性在于，我们并不因表面上抽去了形而上学而能抽去巴别塔的变乱。巴别塔本身就是一个悖论，一个反讽。在巴别塔的建造过程中，明显存在着一系列事物的转身行为，例如，测查指向了测不准，计算指向了无限可能性。科学的转身时常出于逻辑的必然而又超乎我们的意料之外。但这还不是巴别塔变乱的全部内容。在我们吃惊于科学转身的同时我们还必须面对伦理的转身。例如，-种向善的学说会导致行恶，一种本可用于认识世界、造福人类的科学发现会造出核武器，而人本对于神本的取代，或曰辉煌胜利，放开了人类破坏环境的步伐。科学转身和伦理转身要求语言亦做出相应的转身，似乎真理只有在悖论的语言方式中方得以表述。这是语言在当下生活中遇到的尖锐难题。在我看来，这一系列转身就是变乱，而人的局限由此见出。所谓人的局限并不是人不能推动历史前行，而是无能把握事物的转身。我们建造巴别塔山便建造了变乱，就像上帝创造人类也便创造了他的死亡。这是我们的真实处境。
四
有了巴别塔的毁灭才有了对于巴别塔的想象。放弃一座巴别塔的修造不难，放弃对于高度的激情却不那么容易。在人的想象中，巴别塔的确塔顶通天，并且始终耸立。或许只有在想象中，巴别塔才能避开瓦解，避开变乱。
当代重读但丁的《神曲》，我发现《神曲》中的炼狱就是一座巴别塔。在但丁那个时代，人们普遍相信炼狱像地狱一样，设在地下，只有但丁别出心裁，把炼狱立在了地上。但丁的炼狱按照基督教七大罪分成七层，最上端为伊甸园，而伊甸园中确有通天之路。另一座在想象中建成的巴别塔是康帕内拉的(太阳城》。太阳城上下也分七层，但却是以当时已知的七大行星的名字命名。其最高处为统治者"太阳"的居住地。康帕内拉想象"太阳"具有全知的特点，他以全知对应上帝的全能。这两座高塔的耸立对于欲望着高度的人类是一种安慰，可是仔细一想，不论是但丁的炼狱，还是康帕内拉的太阳城，又都不是 全的巴别塔。它们不完全是人工所为，它们内部各含一座大山，因此它们是介乎中国的昆仑山和《圣经》中的巴别塔之间的所在。看来但丁和康帕内拉为了避免变乱的打击降临炼狱和太阳城，不得不绕开全然的人力和技术理性。为了内心所需要的高度，他们二人不约而同地对巴别塔进行了改写。也就是使巴别塔偏离了巴别塔。
同样是改写，弗莱芒画家皮特·布吕盖尔的做法则更令我们深思。1563年，布吕盖尔先后完成两幅《巴别塔》。一幅是将近盖成的巴别塔，屹立在大海之滨。画面上的巴别塔为上窄下阔的圆柱体，很像某地下工厂直插云霄的大烟囱。巴别塔高十余层，向外开着一个个孪体拱门和窗户，在每一层的环形平台上都可以看到脚手架、车辆以及工作和不工作的小人儿。布盖力；尽量遵循《圣经》的提示，尽量不去对巴别塔进行改写。他把巴别塔画得庞大、阴暗，让乌云浮动在塔体四周。塔顶没有盖成的部分显示出塔体结构的复杂，似乎里三层外三层，而那些像蚂蚁一样工作的人们似乎并不知道他们的工作已触怒了上帝。布吕盖尔画出了具有不祥之感的沉寂的大地。但颇具反讽色彩的是，巴别塔工地似乎是大地上唯一千块有生息的地方。
解读巴别塔（四）
作者: 西 川
我们所谓布吕盖尔对巴别塔的改写主要表现在另一幅《巴别塔)中。这一次，布吕盖尔画出了有国王和臣民的近景，塔体也明亮了些。他把巴别塔的建筑细节向前推进一步。我们发现，在布吕盖尔的想象中，巴别塔塔内还有塔，整个建筑结构 如洋葱一层包裹一层。此巴别塔虽不如前述巴别塔气势宏伟，但工程似乎远未接近完成，工程似乎永无结束之日。这样，布吕盖尔对《圣经)巴别塔进行了第一重改写，他无限推迟了上帝的惩罚。但布吕盖尔并未试图抹去变乱。画幅中，巴别塔一边修造，一边坍塌，一边坍塌，一边修造，这是对古希腊故事中珀涅罗泊白天织锦夜晚再将所织锦缎拆毁的故事的翻版。布吕盖尔以此作为对《圣经)巴别塔故事的第二重改写。而这一重改写可称是伟大的，巴别塔一边修造一边坍塌，世界正是以此历史模式保持了它的平衡，布吕盖尔当然无从知道后世的德国考古学家罗伯特·科尔德维在巴比伦的考古发掘工作。从某种意义上说，科尔德维确证了布吕盖尔改写《圣经》巴别塔的正确性，即巴比伦通天塔不是一次性的修造工程。布吕盖尔先知先觉的工作令我们困惑地想到，人们起造巴别塔的目的究竟何在?这是一场虚无的奋斗，只为填满空虚的人生?
五
但了和康帕内拉对巴别塔进行改写是为了使他们想象的巴别塔免于变乱。布吕盖尔并不否定变乱：他改写巴别塔是将变乱中的神学因素悬置起来，从而一方面挽救了营建巴别塔的合理性，另-方面又对这种合理性提出质疑。1898年科尔德维对巴别塔进行了另一次改写。他的考古挖掘工作证实巴别塔不是修造过一次而是修造过多次，不是毁灭过一次而是毁灭过多次，巴别塔的修造和毁灭不是一次性事件。科尔德维就这样把变乱带入了历史。
根据科尔德维的挖掘报告，巴比伦通天塔大约在汉谟拉比时代既已被拆毁，后巴比伦王那波勃莱撒在原址上予以重建。他说，"那时巴比伦塔年久失修，因此马尔杜克命我重建。他要我把塔基牢固地建在下界的胸膛上，而它的尖顶要直插云霄。"马尔杜克系纪元前19世纪巴比伦城的守护神，有关马尔杜克要那波勃莱撒重建通天塔的事(圣经》中未予提及。看来通天塔的建造者当初并未存心挑战上帝，而是要建一座高塔祀奉马尔杜克，一尊地方小神。那波勃莱撒死后其子尼布甲尼撒继续修建通天塔。他说："我竭尽全力把'埃特门南基'(意'天地基础堂'，指通天塔)的顶子造得高与天齐。"这由尼布甲尼撤盖成的通天塔后来复毁于波斯王泽尔士之手。原来的通天塔像一个矩形立方体，由许多高台叠架而起。希罗多德记载下这些高台共八层，愈高愈小，第七层高台上建有马尔杜克神庙。通天塔海边长约88米，塔和庙的总高度也为88米。建塔所用砖料一共5800万块。
科尔德维向我们证实人类确曾修建过具体的巴别塔，而且这塔的修建和毁灭不是一次性事件。但是，嗜好写诗的科尔德维自己恐怕对这一发掘成果也会心存不甘。这是真正的通天塔吗?上帝会对一座88米高的建筑大发雷霆吗？那么如果这不是我们想象中的通天塔，能够满足我们想象力的通天塔究竟何在?也许我们应该套用一下柏拉图的哲学术语来评价科尔德维的工作，即科尔德维所挖掘出来的只是通天塔的"影子"，而通天塔的"理念"则存在于我们心中。这"理念"不仅"投射"向可见的建筑，它也广泛"投射"向科学研究、技术改造、道德净化过程、社会结构和权力结树的重组、艺术创造、体育竞赛，以及对于财富和享乐的欲求。所谓历史的内容不过如此。卡夫卡把历史视作一大堆公务的堆积，如果他迫问下去，他势必会追问出修造巴别塔的全过程。对于今天的世人来说，巴别塔以其缺席而存在：不同的社会制度，社会主义、资本主义，以及所谓的世界新秩序无不来自巴别塔的理念。在揭去一层层政治术语、学术术语之后，我们看到了人的鲜活的欲望。假如没有理性的规范、恐惧的制约，人的欲望便会趋向于无限。而人的可能的无限欲望与人的注定的死亡交汇在一起所构成的画面，与英国物理学家斯蒂芬·霍金所描述的宇宙图像--无限而有涯--可谓相映成趣。无限--有涯是一个理论转身，欲望--死亡是一个生命转身。它们令人联想到巴别塔的修造--变乱这一关于"转身"的寓言。
解读巴别塔（五）
作者: 西 川
六
或许不需要实地挖掘，人们反倒容易贴近巴别塔的"理念"。热衷于破解宇宙之谜的豪尔赫·博尔赫斯通过其小说《巴别图书馆)，向世界表明，他对巴别塔的了解似乎比许多人，包括科尔德维，要深入得多。他沉思巴别塔的方式，既不同于但丁、康帕内拉，也不同于布吕盖尔。他是人类历史上少数"进入"了巴别塔的人之一。这听上去有点儿奇怪：实物的巴别塔巳被放弃了数千年，博尔赫斯如何进入?但博尔赫斯就是靠"进入"这一行为复活厂巴别塔。
