稍懂现代医学知识的人都知道，肺结核是一种传染病，它的病源是“结核菌”（TBbacilli)。但在将王太医的一番话打为“胡说八道”之前，我们不妨先看看西方人的观点。在科霍（R.Koch）发现结核菌并证实它是肺结核的病源（1882年）之前，西方人也一直认为遗传体质、气候不顺、少活动、心情郁闷等才是它的病因。即使到了近20世纪中叶，罹患肺结核的小说家卡夫卡依然认为“我的心灵病了，肺部的毛病只是我心灵疾病的泛滥”，“我开始认为结核病不是什么特殊的病，而是‘死亡之菌’的猖狂所致”。
文学家甚少以科学观点去看疾病的，他们着重的是疾病的文学观。即使确知结核菌是肺结核的病源，但这也只是“外在的物理因素”，它另有“内在的精神因素”，王太医所说“平日郁结所致”指的似乎就是这一点。文学家在以疾病来作为隐喻前，已将疾病本身浪漫化了。
优雅的艺术家之病
肺结核是自18世纪以来，被文学家“浪漫化”得最彻底的一种疾病。苏珊·桑塔格（SusanSontag）在《病的隐喻》（DiscasesasMetaphor）这本书里，对肺结核在西方文学作品里的浪漫化与隐喻化过程，作了一些独到的阐述，下面笔者就借用她的几个观点，来进一步分析林黛玉的才情、人格与爱情。
拜伦、济慈、萧邦、史蒂文生、劳伦斯、梭罗、卡夫卡等知名的艺术家都患有肺结核，肺结核可以说是名副其实的“艺术家之病”，它不仅是一个人“优雅”“细腻”“善感”的指标，更是一个人“才情”的戳记，雪莱就曾对“肺病鬼”济慈说：“这种痨病特别喜欢像你这种能写出如此优美诗文的人。”浪漫主义的兴起，跟当时很多艺术家都是“肺病鬼”也许有某种程度的关系。有人就指出，当代文学与艺术的没落，乃是因为艺术家较少得肺病的关系。
到底是多愁善感的人较易得肺结核?或得了肺结核的人较易变得多愁善感?我们不拟探究它们的因果关系。虽然绝大多数的肺结核患者都属于生活条件很差的贫民阶级，但肺结核还是被美化成多愁善感与才华横溢的象征。作为一种“艺术家之病”，它不仅存在于现实社会中，也一再出现于文学作品中。
在《红楼梦》里，林黛玉就是一个最多愁善感、最优雅细腻、最才华横溢的“艺术家”。她不仅写得一手好诗，弹得一首好琴，而且还经常“肩上担着花锄，花锄上挂着纱囊，手内拿着花帚”，怕落地的花瓣被糟蹋了，而为它们准备了花，一面葬花，一面哽咽低吟：“尔今死去侬收葬，未卜侬身何日丧！侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁！试看春残花渐落，便是红颜老死时。一朝春尽红颜老，花落人亡两不知！”
这种“美丽的哀愁”、“细腻的才情”正需要肺结核这种病来衬托。
一个艺术家如果能死于肺结核，可以说比死于其他疾病都要来得“高贵”，因为肺结核有“美化死亡”的效果。狄更斯就曾说：“肺结核……灵魂与肉体间的搏斗是如此的缓慢、安静而庄严，结局又是如此的确定。日复一日，点点滴滴，肉身逐渐枯萎消蚀，以致于精神也变得轻盈，而在它轻飘飘的负荷中焕发出异样的血色。”
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林黛玉的爱情、疾病与死亡(4)
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林黛玉的死于肺结核，除了象征“浪漫爱”的必然结局外，更代表了一个“艺术家”的理想归宿。“艺术家”决定她死亡的方式，而“浪漫爱”则决定了她死亡的时刻。一八二八年，拜伦望着自己镜中苍白的容颜说：“我希望死于肺痨”，他的朋友问他为什么?拜伦回答说：“因为若如此，那些女士们就会说：‘看看那可怜的拜伦，他死时的样子多么魅人！’”林黛玉的死，正有着这种魅人的意味。
事实上，肺结核的美感乃是来自一种“欺蒙”，譬如病人的“容颜似雪”，是生命快被淘光的危象，而“香腮带赤”则是发烧的一种反应。在文学作品里，被浪漫化的肺结核说的通常只是它美丽的一面；而《红楼梦》很难得地也触及了它的另一面，那就是林黛玉令人不敢领教的脾性。
林黛玉“无事闷坐，不是愁眉，便是长叹；且好端端的，不知为着什么，常常的便自泪不干的”；她“孤高自许，目无下尘”，除了服侍她的雪雁、紫鹃外，不得下人之心，而雪雁、紫鹃先时还解劝她，“用话来安慰，谁知后来一年一月的，竟是常常如此，把这个样儿看惯了，也都不理论了；所以也没人去理她，由她闷坐，只管外间自便去了”。
她的细腻，使她的心像针儿一样，在善感之中经常刺伤了别人，被刺伤得最多的，当然就是爱她最深的宝玉。
这些不好的脾性跟她的才情、优雅、细腻、善感乃是一体的两面。疾病可以引出一个人最好的一面，但同时也会暴露他最坏的一面。透过肺结核这个隐喻，我们似乎可以更加了解曹雪芹所欲赋予林黛玉的才情与人格本质。
内心闷烧的热情
前面已提及，林黛玉的病象征她对贾宝玉的爱是一种“有病的爱”“自虐性的爱”。那么当这种病已明确化为肺结核时，它是否另有其他意涵呢?
托马斯·曼在《魔山》（TheMagicMountain）这本小说里曾说：“疾病的症状是爱情力量的假面演出，所有的病都只是爱的变形。”肺结核的患者会发烧，而使脸颊现出红晕，所以它是一种“热情之病”（adiseaseofpassion）；但因为它发烧时的体温通常不会很高，所以这种热情较接近于“在内心闷烧”，有着压抑的性质。
我们若以此来考查林黛玉对贾宝玉的爱情，那的确是属于有些压抑的，在“内心闷烧”的热情。
笔者在前面介绍林黛玉肺结核的症状时，曾提到在第三十四回，她在宝玉送来的绢子上题诗时，“觉得浑身火热，面上作烧”，照镜子发现“腮上通红，真合压倒桃花”。这一方面固然是肺结核发烧的症状，但一方面也是她“体贴出绢子的意思来，不觉神痴心醉”的结果。病欤?情欤?我们宜两者合而观之。
在贾宝玉有了提亲之说后，我们最可以看出黛玉的热情在“体内闷烧”的变化。当她听到丫环误传宝玉已订下知府千金小姐亲事的消息后，热情失去了归依的对象，于是在自己“体内闷烧”，病情加剧；后来又听说没那回事，贾母希望“亲上加亲”，属意“园里的姑娘”，黛玉觉得那就是自己，在体内闷烧的热情又有了出口，病情也跟着好转；到最后确定宝玉要娶的是宝钗后，无处发泄的热情终于又退回体内急剧燃烧，以致香消玉殒。
在这段期间内，大观园里的众人都知道“黛玉的病也病得奇怪，好也好得奇怪”，邢夫人和王夫人是“有些疑惑”，而贾母“倒是略猜着了八九”，她知道黛玉的病“时好时坏”代表的是她心中热情的波涛起伏。
纪德在《背德者》这本小说里，有一个发人深省的布局，书中主角米契尔是个肺结核患者，他有同性恋的倾向，但他压抑这种爱，直到有一天，他不再压抑，接受了这种爱，他的肺结核竟也不药而愈了，林黛玉对贾宝玉的爱，除了“自虐”外，更有很浓厚的压抑色彩，如果她能更自然地让热情流露，也许就能减少或者不需要那么多症状。但这似乎是不可能的，因为基本上，林黛玉对贾宝玉的爱是最前面所说的“古典浪漫爱”，欲望是不能消耗的。
斯人而有斯疾也
红学专家认为，《红楼梦》后四十回并非曹雪芹所写，而是高鹗的续作，本文所谈林黛玉的爱情、疾病与死亡，从第二回到第九十八回，贯穿这两者，笔者觉得，曹雪芹和高鹗对林黛玉爱情、疾病与死亡的铺陈，倒是首尾相扣，有着相当的—贯性。
如果曹雪芹写《红楼梦》，是将“真事隐”，那么书中的林黛玉可能有个来自现实生活的“蓝本”。而高鹗的续作则全凭“文学家的想象”，他在第八十三回就让林黛玉“惊恶梦”，然后“吐血”，然后“死亡”。我们无法揣测这种演变是否符合曹雪芹的原意，但胡适说得好：“高鹗居然忍心害理的教黛玉病死，致宝玉出家，作一个大悲剧的结束，打破中国小说的团圆迷信，这一点悲剧的眼光，不能不令人佩服。”
为什么“作一个悲剧的大结束”就是续得好、续得妙，胡适并没有说，但它的答案似乎就在笔者前面所说“古典浪漫爱”的基本结构里。其实中国旧小说及民间故事里，多的是以悲剧收场的，只是它们素来受到文评家的漠视与鄙薄而已！
生老病死虽是人生必经之路，但一个文学家和一个医学家对疾病与死亡显然是抱持着不一样的态度，并会给予不同诠释的。医学家尝试使人免于疾病和死亡，而文学家则试图赋予疾病和死亡以意义。笔者不揣浅陋，从医学的观点出发，但却想赋予林黛玉的疾病和死亡特殊的意义，期使我们对这位病美人的才情与爱情本质有更深一层的认识。基本上，我是把林黛玉当做“病人”而非“美人”来看待的，但分析到最后，也不禁像孔老夫子一样叹息：“斯人而有斯疾也！”
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《封神榜》中的魔法与命运(1)
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《封神榜》的历史位阶与心灵位阶
在中国的历史演义小说里，《封神榜》是相当突出的一部，也是笔者少年时代最早接触、最沉迷于其中的“野史”之一。当时年幼无知兼且慧根短浅，觉得《封神榜》比《三国演义》有趣多了。以传统的文学品味来衡量，《三国演义》与《封神榜》当然有着天壤之别，《封神榜》不仅文字拙劣、漏洞百出（譬如在第一回里，纣王就用“毛笔”在女娲庙“题诗”），更涉神怪，令鸿儒摇头，硕彦皱眉，有识之士不忍卒读。但《封神榜》与《三国演义》同为野史小说，这种根据正史来演义、终至偏离正史的说部，其文句的是否典雅、结构与内在逻辑的是否严谨，恐怕都是次要的问题。它更重要的目的，似乎是在揭示庶民阶级对朝代兴亡及人世沧桑的一些看法。本文即尝试从这个角度来剖析《封神榜》。
庶民阶级对朝代兴亡及人世沧桑的看法，有其不变的本质，也有进化的形貌。《封神榜》像《三国演义》及大多数流传至今的演义小说一样，都是成书于元末及明代的两三百年间，但它们诉说的却是绵延两千多年的历史。同一时代的作者走进不同阶段的历史中，尝试捕捉不同时空下的人事与观念，历史的结构是大家所共认的唯一参考座标，但他们所用的除了故事中人物应有的“历史位阶”外，还有作者个人的“心灵位阶”。
在依“历史位阶”而重新排列的历史演义小说中，《封神榜》的排名即使不是第一，也是第二的。作为“民间中国历史”的龙头，它所描述的不仅是“人间的兴亡与干戈”，还包括“诸神的争吵与倾轧”，两者杂然并陈，也因此而常被视为是“神怪小说”。
但神话乃是最早的历史。描述希腊早期历史的《伊里亚特》(Iliad）史诗，里面同样充满“诸神的声音”。当然，《伊里亚特》的成书最早部分可溯自公元前11世纪；《封神榜》说的虽是公元前11世纪的中国历史，但却成书于公元15、16世纪。我们很难说它是作者刻意对历史的回归，真要回归历史，书中就不应出现文房四宝这类东西。因此，除了客观的“历史位阶”外，还需考虑作者“心灵位阶”的问题。
同一时代中的不同族群，有着不同的“心灵位阶”。在16世纪，当欧洲人进入“理性意识”时期时，澳洲的土人仍处于“无意识”状态，而美洲的阿兹特克人似乎还在“梦游”状态中。同一个社会中的不同人，也有不同的“心灵位阶”，拿《三国演义》的作者罗贯中和《封神榜》的作者陆西星来作个比较，从这两本书的用词遣字、内在逻辑观之，我们可以发现陆西星的思想、情感、才情与见识等，似乎都不如罗贯中，亦即陆西星的“心灵位阶”较低，其意识恐怕是处于较“拙朴”的状态。这种拙朴的心灵中残存着远古时代的神怪、魔法、命运等超自然的观念。因此，从人类意识与思想发展史的观点来看，陆西星刚好歪打正着，他让神力介入商纣与周武的争霸中，比起聪明的现代人让爱情介入夫差与西施的生活中，是更符合“历史写实主义”的。他花大量的笔墨来描述神怪、魔法与命运，可以说是“忠实”地呈现了公元前11世纪的历史真貌。
部落的冲突与诸神的争辩
研究意识发展史的杰尼斯（J.Jaynes)指出，自我意识——即晓得“我乃以自己的思想和情感而成为一个独特个体”的想法，其出现的历史比埃及金字塔还要短。在历史文明的婴儿期，人类的自我意识尚未成熟，浮现于脑中的想法往往被解释成是“神的声音”，而部落间的冲突也很自然地被认为是“诸神间的争辩”。如果我们能站在此一“历史位阶”与“心灵位阶”上来重看《封神榜》，也许可对它产生较深刻的理解。
《封神榜》说的虽是纣王荒淫无道、姬发吊民伐罪、灭商兴周的一段历史，但却以纣王至女娲宫进香，瞥见帐幔中现出女娲的美丽圣像，“神魂飘荡，陡起淫心”，作诗亵渎神明，“获罪于神圣”，女娲怒而指派“轩辕坟中三妖”（附身于苏妲己身上的九尾狐狸精即是其中之一）惑乱宫廷来拉开序幕的。神力在一开始就介入了这场纷争。
接下来的是众神喧哗、中原鼎沸。在人间，殷商与西周由小规模的冲突而终至爆发大战；在天上，则是截教与阐教的时生龃龉而彼此撕破脸的对决。截教支持殷商，而阐教则辅佐西周，两教纷纷派遣高人下山助阵。事实上，殷商与西周打的乃是截教与阐教间的“代理性战争”，人间干戈的扩大乃是这些神仙“犯了一千五百年的杀戒”、“诸神欲讨封号”。
除了部落间之冲突外，个人自我意识的冲突也被视为是“诸神间的争辩”。譬如纣王的两个儿子殷郊、殷洪，因妲己害死他们的母亲姜皇后，怒而反抗，纣王欲将他们处死，结果被广成子、赤精子救上仙山学艺。殷洪要下山时，赤精子送他宝物，嘱咐说：“武王乃仁圣之君，吊民伐罪，将灭独夫于牧野，你可即下山，助子牙一臂之力。”但在途中遇到赤精子师弟申公豹，背叛阐教的申公豹又唆使他：“你乃成汤苗裔，虽纣王无道，无子伐父之理，况百年之后，谁为继嗣之人?”殷洪遂被申公豹一番言语“说动其心”，改而投奔殷商阵营。助周灭商以报杀母之仇与助商灭周以维宗庙社稷是殷洪心中的天人交战，这种“自我意识的冲突”在故事里被描述成两位仙人对他的指点与教诲。就像《伊里亚特》中的阿喀琉斯（Achiles)，一个神要他答应不参战，另一个神却催促他上战场般，“神的声音”其实是古人内视力（insight）的同义语。
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《封神榜》中的魔法与命运(2)
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人有善恶之分，神也有正邪之别，以通天教主为首的截教是“邪”，商纣是“恶”；而以太上老君及元始天尊为首的阐教是“正”，周武是“善”。这场“天上人间”的正邪冲突与善恶相争，其结局自不待言。值得注意的是在商纣灭亡、周武“登基”（被推为共主）后，“书封神”与“裂土封侯”是相互平行的两件大事（第九十九回《姜子牙归国封神》与第一百回《武王封列国诸侯》）。周武王对生者论功行赏，以之保疆卫土；姜子牙则对死者（包括神仙及凡人）依品封诰，用以护国安民。“神仙人鬼从今定，不使朝朝堕草莱”，此后神仙即退居幕后，不再直接参与人间的争端。《封神榜》之后的演义小说，如《东周列国志》《西汉演义》等，神仙已很少再出现，即使有也是神龙见首不见尾，成为一个“旁观者”。继《伊里亚特》之后的希腊史诗《奥德赛》(Odyssey）也有这种现象，我们可以说，它象征着人类自我意识发展史上的一个重要分水岭。越过这个分水岭，人类即开始以他日渐成熟的自我意识，从事自我认同与自我追寻的旅程。
“封神”代表的其实是“封而遣之”，此后诸神对国家兴亡与人世沧桑只是“名誉顾问”，不再具有实权。
魔法：异人而后有异术
在以人类意识发展史的观点重新赋予《封神榜》一个生命后，接下来就让我们来剖析它的血肉和骨架。做个牵强的比喻，笔者觉得“魔法”（magic）好像它惑人的血肉，而“命运”（destiny）则恰似它固实的骨架。笔者少年时代读《封神榜》，惊骇于它惑人的血肉，觉得它是个鲜活的魔法故事；现今重读，却已懔然于它那固实的骨架，认为它其实是个沉郁的命运故事。但不管是魔法或命运，都和神仙有关，我们就先从魔法谈起。
在《封神榜》里，有两种人具有魔法，一是神仙和妖怪，一是这些神妖的门徒。魔法粗略可分为以下两大类：
一是法宝，指的是由人操作而具有神奇力量的器物，譬如姜子牙的打神鞭、哪咤的乾坤圈、魔家四将的混天伞、土行孙的捆仙绳、殷郊的番天印、赤精子的太极图和元始天尊的三宝玉如意等。这些法宝原都藏在名山洞府，是神仙的所有物，经由辗转赠借，而出现在战场上。法宝虽多，反映的却是“异人而后有异宝”此一单纯的传统信念。这些法宝就像阿拉丁神灯及其中的巨人，当拥有者念动真言后，就会变大，并受主人遥控，随他的意志而行动。但无生命的法宝显然只有“魔性”而无“灵性”，它是不“念旧”的，譬如殷郊的番天印原为其师广成子所赠，但当殷郊违背师训，投奔商纣阵营时，广成子下山教训弟子，殷郊祭起番天印，番天印即对广成子照打不误，广成子着慌，只能借“纵地金光法”逃走。
另一是法术，指的是由人施为而具有神奇力量的技术。譬如殷商大将张桂芳具有一种法术，在两军交兵会战时，他口呼“某某不下马更待何时！”某某即乖乖下马，束手就擒；黄飞虎和周纪都是这样身不由己，跌下马来。借“草人”施法，则是大家所熟知的另一种法术。在第四十四回，殷商阵营里的截教门人姚斌，在落魂阵里“设一香案，台上扎一草人，草人身上写姜尚的名字；草人头上点三盏灯（催魂灯）足下点七盏灯（促魄灯）”。姚斌每天在其中披发仗剑，步罡念咒，“连拜了三四日，就把子牙拜得颠三倒四，坐卧不安”。一到了第四十九回，西周阵营里的阐教门人也以其人之道还治其人之身，姜子牙在陆压的指导下，也在营内筑台扎一草人，上书“赵公明”三字，作法二十一日后，以三支桃箭分射草人双目及心脏，赵公明即“死于成汤营里”。这些法术尽管诡异，反映的也是“异人而后有异术”的传统信念。
魔法思想：错误的联想
神仙和凡人不同的地方，是他们有这些法宝和法术，凡人斗力，仙人则斗法。如果我们说，“诸神的声音”代表的是人类意识发展史上尚未成熟的自我意识；那么“诸神的法宝和法术”代表的，则是人类思想发展史上较为原始的魔法思想。
人类学家泰勒（E.B.Taylor）说，“魔法原则”是“对一件真实事物的错误联想”；另一位人类学家弗莱泽（J.Frazer）更进一步指出，“魔法的本质”是“人们将自己的理想的次序误认为即是自然界的次序，于是幻想经由他们思想的作用即能够对外在事物作有效控制。”精神分析学家弗洛伊德（S．Freud）则从心理学的观点说，“魔法的意图”是“企图利用控制心理作用的定律来操纵真实事物”。
《封神榜》里的法宝和法术，正具有这样的原则、本质和意图。譬如土行孙所用的捆仙绳，平时藏在怀里，看来只是一条普通的绳子；但只要念动真言，祭起空中，经由“思想的作用”，就能对它作“有效的控制”，捆仙绳会飞、会变长变粗，如影随形直至捆住对方。绳子虽可以捆人，但只要将它抛出，它就能自动捆住对方，却是一种“错误的联想”。
“草人法术”也如出一辙：用草扎成一个与人相似的形状，上面标识出敌人的特征，譬如名字、生辰等，然后作法，以残暴的方式对待草人，则对草人某一部位的伤害，就会如数地发生在敌人身上。姜子牙用桃箭射草人的左目，成汤营里赵公明就大叫一声，把左眼闭了。
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《封神榜》中的魔法与命运(3)
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这种魔法思想至今仍普遍存在于原始地区里，甚至当今的台湾地区还有它的残迹。法国小说家纪德在他的《刚果纪行》里说，当地黑人认为自己的名字具有神秘的本质，凡生病的人在痊愈以后就必须改名，表示生病的那个人已经死了，现在活着的则是健康的“新人”。有一位行政官不知道这种风俗，某天到某村查户口，他用原来的名字叫唤一个女人，那个女人听到自己的旧名字，忽然同死了一般倒在地上。因恐怖而吓昏的她，好几个钟头后才醒过来。这与张桂芳呼叫“某某不下马来更待何时！”简直是半斤八两。在台湾传统的“收惊”（收魂）仪式里，除了需准备病人日常穿着的“衣衫”外，还要扎个“草人”做病人的替身，然后由法师作法，将病人四处飘荡的魂魄收回依附于草人身上，再将魂魄“灌进”病人身上。这种仪式跟姚斌与姜子牙的对“草人”施法，虽然目的不同，但却有着同样的原则。
弗洛伊德认为，“艺术是最后的魔法”。在小说里，作者操纵文字，写出自己或大家向往的情事来。《封神榜》可以说是以魔法来呈现魔法思想的一本书，但这种魔法思想并未像诸神一般在后期的演义小说里消失(《三国演义》里的诸葛亮和《明朝演义》里的朱元璋，仍然具有某些魔法），显然它是一种比神仙更根深蒂固的观念。
命运：真人而后有真知
在《封神榜》里，命运是比魔法更深刻的一个主题。命运也可分为两大类，一是“国家的命运”，一是“个人的命运”：
商朝为什么会灭亡?《封神榜》虽也花了不少篇幅来描述纣王荒淫无道、众叛亲离等情事，但这似乎只是表象的原因。更实质的原因则是“成汤大数已去”，亦即在书中一再透过神仙之口所说出的：“一则成汤合灭，二则周国当兴，三则神仙遭逢大劫，四则姜子牙合受人间富贵，五则诸神欲讨封号。”位阶较高的神仙还一眼就看出此一“天数”的“细部计划”：譬如女娲娘娘被红光挡住云路，“因往下一看，知纣王尚有二十八年气运”；而云中子也在朝歌宫墙上题了一首预言诗：“要知血染朝歌，戊午岁中甲子。”
国家的命运如此，个人的命运亦复如是。姜子牙欲下山时，元始天尊送他八句钤偈：“二十年来窘迫联，耐心守分且安然。溪石上垂竿钓，自有高明访子贤。辅佐圣君为相父，九三拜将握兵权。诸侯会合逢戊甲，九八封神又四年。”结果分毫不爽。文王姬昌也善于用易经占卜，当纣王召他速赴都城时，“起一易课”，即知此去“多凶少吉，纵不致损身，该有七年大难”。到了朝歌后，他替费仲、尤浑两位奸臣算命，说他们“死得蹊蹊跷跷，古古怪怪”、“被雪水身，冻在冰内而死”，结果也都一一应验。其他如闻太师的命丧绝龙岭，土行孙与邓婵玉的系足之缘等，举凡个人的生死祸福、际遇穷达、婚姻钱财等等均属“前定”的说词，在《封神榜》里可说是罄竹难书。
以命运来解释朝代的兴衰与个人的际遇，可以说是一种“心理因果律”的运用。人类对宇宙万象的解释，有两种方法，一是“自然因果律”，亦即现代人所熟知的科学观点；另一则是“心理因果律”，它是指利用两件事物间的“象征意义”，在心里产生一个“理想的次序”，并认为此一“理想的次序”即是“自然的次序”。譬如认为一个人“五官的结构”或“掌纹的结构”反映他“生命的结构”或“婚姻的结构”等。古人常以“心理因果律”来解释自然与人事，而文明的进展即是“心理因果律”（超自然的观点）逐渐让位给“自然因果律”（科学观点）的历史。
但“自然因果律”有它的漏洞，譬如在中国历史上比纣王更荒淫无道的昏君所在多有，但却不见得会亡国；像姜子牙这样才德兼备的高人也所在多有，但却很少像他这样蹉跎青春的。为什么商纣会在“戊午岁中甲子”亡国?为什么姜子牙会在九十三岁才拜将?显然还有别的原因——那就是“老天的意旨”、“天数”、“命运”。这种“推论”虽纯属“心理作业”，但却使很多宇宙及人事上的疑难“迎刃而解”。这也是心灵拙朴的庶民阶级惯用的解释模式，它大量出现于《封神榜》这种小说中，是一点也不足为奇的。
但命运是个很复杂的问题，国家的命运与个人的命运相因相成，自己的命运又和他人的命运相生相克，彼此纠缠成一个极为庞杂的网络；或者说是一个至大无形的“天机”，一般人根本就摸不着边。不过有一类人却得以“窥探天机”，譬如姜子牙、闻太师、姬昌、云中子、元始天尊、太上老君等，而他们“窥探天机”的模式与程度正反映了“真人而后有真知”的传统信念。姜子牙、闻太师与姬昌等“半神半人”或“半圣半人”者，只能借占卜来窥探天机，而且他们所探得的是层次较低的人间小休咎；譬如姬昌虽知道自己有“七年之难”，却不能参透灭纣而王天下的就是他的儿子姬发这种大事。神仙则是未卜先知的，而且技高一筹，像女娲娘娘一眼就看出“纣王还有二十八年气运”。
对命运或天机的参透力，反映了一个人超凡入圣的程度；更高层次的天机，只有更超凡入圣者才能参透。但最重要的是要获得有关命运的“真知”，不管是全部的知识或局部的知识，他必须先是个“真人”。这也是为什么现代人宁可花更多钱，让看起来仙风道骨的命相师算命，而不愿意让根据同一原理做成程式的电脑算命的原因。
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《封神榜》中的魔法与命运(4)
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右倾意识形态的命运观
命运是不可违逆的。女娲娘娘在纣王题诗亵渎后，愤而前往朝歌欲兴师问罪，但被红光挡道，在知道纣王“尚有二十八年气运”后，“不敢造次，暂行回宫，心中不悦”。截教的通天教主明知“成汤合灭，周国当兴”，却因受激而助商伐周，逆天而行，结果门人俱遭屠戮。过惯闲云野鹤生活的姜子牙原本不欲下山，元始天尊板起脸孔教训他：“你命缘如此，必听于天，岂得违拗?”
在西周大军东征前夕，清虚道德真君知道爱徒黄天化命运不长，面带绝气，但却不敢说破，心中不忍，只能对他说一些暗藏玄机的偈语，希望他能避开厄运；无奈天命难违，黄天化还是身不由己地奔向他的绝命之所。
第十一回《羌里城囚西伯侯》一节，可以说是一场有关命运的大争辩。文王在应纣王之召赴都前，自己卜知“将有七年之难”，一路谨言慎行；纣王本欲放他归国，谁知在归国前夕与费仲、尤浑纵饮，稍为松懈，而泄露了费、尤两人“冰冻而死”及纣王“不能善终”的天机。第二天醒来，“自觉酒后失言”，认为“吾演数中，七年灾，为何平安而返。必是此间失言，致有是非，定然惹起事来。”纵马欲行，却被纣王圣旨拦下。
纣王指着姬昌的鼻子说：“你道朕不得善终，自夸能寿终正寝，朕先教你天数不验，不能善终！”传旨欲将姬昌推出午门枭首，但却被众臣拦阻，要求先来个“实验”。命姬昌当众“演目下凶吉”，“如准，可赦姬昌；如不准，则坐以捏造妖言之罪”。于是姬昌取金钱一幌，卜出“明日正午时太庙失火”，纣王将姬昌暂下囹圄，并传旨太庙守官仔细防范，亦不必焚香。结果到了明日午时，“只听空中霹雳一声，太庙火起”。众人大惊，纣王无奈说：“昌数果应，赦其死罪，不赦归国；暂居羌里，待国事安宁，方许归国。”于是姬昌在羌里被囚了七年，应了他对自己命运的预卜。
这场命运的大争辩告诉我们，人算不如天算。就像陆西星在书中的旁白：“老天已定兴衰事，算不由人枉自谋。”为什么命运难以违拗呢?这虽只是陆西星乃至广大庶民阶级的想法，但却反映了一种消极、保守的哲学立场。一个人在此尘世的穷达荣辱、生死祸福、乃至一饮一啄，“率皆前定”；个人的“存在”只是显现命运的“本质”而已。我们可以发现，这是一种“本质先于存在”的哲学观（20世纪的存在主义刚好相反，是“存在先于本质”的）。而前节所说的“异人而后有异术”、“真人而后有真知”，也都是“本质先于存在”的，它们前后呼应，形成一个牢固的哲学网络。
照汤姆金斯（S．Tomkins）的分类，“本质先于存在”乃是一种“右派”的哲学观；有着右倾的意识形态，它倾向于强调社会规范与维持既有体制。如果大家都认命，做皇帝的继续做皇帝，当顺民的继续当顺民；作威作福是命，受剥削凌辱也是命，大家各守本分，天下自然太平无事。
《封神榜》说的虽是武王灭纣，“颠覆既有体制”的故事，但这绝非“革命”，而是顺应“老天的意旨”。因为商纣“气数已尽”，而武王乃是“真命天子”（又是一种“本质先于存在”的观念）。因此，整本书所涉及的命运问题，可以说是利用“心理因果律”来维系既有的社会体制，最少有维系明朝既有体制的功能（在演义小说里，朱元璋正是一个具有魔法的“真命天子”）。但此一功能可能不是作者陆西星刻意为之的，而是在古老中国这个君权至上的“超稳定结构”里，“不可违逆的命运观”得到它滋生蔓延的沃土，《封神榜》只是从这片沃土中长出的一朵奇葩而已！
几句感言
剖析到最后，《封神榜》中的众神喧哗、魔法与命运，竟变成一个涉及意识形态的大问题，这实在是数天前笔者重读《封神榜》时始料未及的。我无法像《封神榜》中的神圣，在未下笔前，就已参透出本文“命定的结构”，所以写来东拉西扯，芜杂异常；但作为一个“文字魔法师”，笔者最大的心愿是尝试以自己现在的“心灵位阶”去重新诠释少年时代所迷恋的某些古籍，赋予它们以新貌。
《封神榜》是先人所留下来的文化遗产，一般人常从文学观点来衡量它，觉得它没有什么价值，因此也一直难登大雅之堂。面对这样的文化遗产，我们若不想抛弃它，就必须从文学以外的观点来诠释它，丰繁它的样貌。笔者是文学界外围的“捡破烂者”，安份守己地做这种工作恐怕就是我的“命运”吧!
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*古典今看第二部分
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在中国的仙、妖、人、鬼四境中，狐妖可以说是妖境的代表。笔记小说里的狐妖故事，并非全是文人的向壁虚构，它们更是民间传说的一种文学渲染。蒲松龄对他写《聊斋志异》即曾做过类似的表白：“雅爱搜神，喜人谈鬼，文则命笔，遂以成篇。”
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包公案中的欲望与正义(1)
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在民间，包公是一个家喻户晓，代表正义的原型人物，依附于他而产生的民间传奇《包公案》则是一组有着侦探趣味、伸张正义的故事。在这些故事里，正义所欲追讨的乃是“出轨的欲望”，这使它具有了令人感到震惊、魅惑与反省的永恒主题——“罪与罚”。
作为一种表达思维、发抒情感的工具，《包公案》中的案件是真是假?是否都是包公所破?包公是否真的是断案如神的青天?这些都是次要的问题（“包公”事实上只是编故事者心理的外射而已）。因为在作者和读者心中，它们都只是欲望与正义、罪与罚的“符号”，重要的是这些“符号”所欲传达的讯息，它们才是历久弥新的，就像穿越历史时空的长喟，里面隐含着来自汉民族胸中丘壑起伏与心头块垒纹路的回音。辨认这些起伏与纹路是一件有趣的事，因为它们多少刻画着一个族群暴露在欲望与正义的十字路口时，内心普遍的心思。
在“正义”登场之前，《包公案》所说的其实是“欲望出轨”的故事。笔者所根据的《绣像龙图公案》（同治甲戌年孟春重新镌，姑苏原本）共计五卷一百则（坊间的《包公案》则只有五十七到六十则），稍加分类可以发现，其中涉及“色欲”者四十六例，涉及“利欲”者三十六例，涉及“仇怨”者只有三例，因世间不平而在阴间告状者反倒有十一例（传说中的包公是日理阳世，夜断阴间）。这个比例反映的恐非现实界的“罪恶舆图”，而是世人心中的“罪恶系谱”，由单纯仇恨等“攻击欲望”引起的罪行在这里被淡化了，受到凸显的则是“色欲”与“利欲”这两种“甘美欲望”的出轨。
但《龙图公案》强调这两种足以“熏心”的欲望，似乎并非像精神分析所说，是想借此提供读者“替代性的满足”（透过阅读而在心里犯了那种罪）；相反的，它所欲灌输给读者的毋宁是强烈的“幽暗意识”与“忧患意识”。因为读者在阅读时，常会不自觉地仿同于故事中的主角，而这些主角都是“被害者”，是他人恣纵欲望的凌虐对象。
以下，就先让我们根据欲望出轨与正义追讨的“型态”，来展读《龙图公案》中令人忧惧的“罪恶系谱”：
关于色欲的幽暗意识
俗谓“万恶淫为首”，关于色欲，《牙簪插地》一案正可作为其“幽暗意识”的代表。包公年轻时任南直隶巡按，有一八旬老翁私通族房寡妇，寡妇之小叔屡次微谏不听，具状告于包公。包公暗忖“八旬老子，气衰力倦，岂有奸情”，拷问老翁与寡妇，都说“没有”。包公为此忘餐纳闷，其嫂汪氏询之，他遂将这场词讼告嫂。“汪氏欲言不言，即将牙簪插地，谕叔知之，包公即悟”，随即升堂，“严刑拷打”老翁与寡妇，结果两人终于将“通奸情由，从实招供”。
包公见嫂将牙簪插地，悟出的是什么大道理呢?评批《龙图公案》的听五斋先生说，此谓“男女之欲必至死地而后已”。我想很多读者在听了这种“解释”后，仍然是满头雾水，莫名其妙。以妇女束拢头发的牙簪插地来象征“色欲死而后已”，比精神分析以“上下楼梯”来象征性交更加隐晦，但“贞静贤淑”的汪氏却能想出这个象征，而“正义凛然”的包公更是一点即悟，这多少表示，“好人”对色欲原是具有“特别敏锐的执念”。就好像西方中古世纪教会中的“圣人”，以其“担忧的想象”描绘各种“罪恶的性行为姿势”，而逼问来告解的教友是否“犯了这些不可告人的罪”一样。越“正直”的人，越思及坏人“堕落的深度”，就越义愤填膺，但事实上“坏人的堕落”，通常没有他们想象的那么“丰富”与“深邃”。这就是笔者所意指的“色欲的幽暗意识”：欲望是强烈而可怕的，自己勉力以“仁义道德”来压制它，而意志薄弱者必然是“男盗女娼”的；这种微妙的心理乃是精神分析所说“反向作用”（reactionformation）与“外射作用”（projection）的产物。
在涉及色欲的四十六个案件中，有九件是和尚所犯，比例相当高。照理说，出家人是清心寡欲的，但《龙图公案》里的出家人却是：“小僧与娘子有缘，今日肯舍我宿一宵，福田似海，恩德如天”（《阿弥陀佛讲和》），“（他）原是个僧人，淫心狂荡”（《烘衣》）。这也是“幽暗意识”在作怪：色欲是如此强烈而可怕，在这方面得不到发泄的出家人，“必然”会因此而做出伤天害理的事来。结果，《龙图公案》里就充满了“性致勃勃”的出家人。
但这种“幽暗意识”是不便明言的，就像汪氏只能以牙簪插地来“谕叔知之”般，《龙图公案》的作者也巧妙地以两类案例来呈现他（或者替大家说出）对此的“忧患”。这两类案例是国人非常熟悉的，一是“谋杀亲夫”，一是“试妻”，兹分述如下：
色欲的忧患意识之一：杀夫
《白塔巷》一案说包公一日从白塔巷前经过，闻妇人阿吴哭丈夫刘十二声，“其声半悲半喜，并无哀痛之情”，包公怀疑那丈夫“死得不明”，派仵作陈某“起棺检验”。陈某查无伤痕，认为病死是实。包公不信，要他再查个明白。陈某回家忧闷，其妻阿杨建议他查看死人鼻中，结果发现刘十二鼻中“果有铁钉两个”，包公遂将阿吴上刑审问，阿吴招供“因与张屠通奸，恐丈夫知觉不合，谋害身死”。但故事并未就此结束，包公在知道查看死人鼻中的“灵感”是来自陈妻阿杨，而且阿杨乃再婚之妇人时，亦对阿杨的前夫“起棺检验”，结果亦有“二钉子在鼻中”，于是一举连破两桩谋杀亲夫的大案。
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包公案中的欲望与正义(2)
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听妇人哭声即能想到她谋杀亲夫，除了在神化包公的“慎谋能断”外，更是要彰显前述对色欲的“幽暗意识”与“敏感执念”。而仵作从妻子处得到的“灵感”，跟包公从汪氏处得到的“暗谕”有异曲同工之妙，但这次要传递的乃是忧患意识：妻子的欲望出轨，会使做丈夫的大祸临头!
在《龙图公案》里，一共有四个妻子因红杏出墙而谋杀亲夫的案例（《白塔巷》《临江亭》《龙窟》《壁隙窥光》）。《临江亭》里的一句话“古云家有淫荡之妇，丈夫不能保终”，道出了传统男权社会里丈夫心中的“忧患”。但即使妻子并非淫荡之妇，因她貌美受他人觊觑，而祸从天降，让自己死于非命的也有四例（《黄叶菜》《厨子做酒》《岳州屠》《狮儿巷》）。
不过，《龙图公案》里也有几个贞妇，所谓贞妇是在他人的欲望要对自己图谋不轨时，必须严加抗拒，“咬舌自尽”或被对方杀死的女人，这有六例（《阿弥陀佛讲和》《嚼舌吐血》《咬舌扣喉》《三宝殿》《绣履埋泥》《三官经》）。整体看来，在充满男性观点的《龙图公案》里，色欲当头，女人只有“贞妇”与“淫妇”两种，“贞妇”自己“死于非命”，而“淫妇”则让丈夫“死于非命”或惨遭其他祸害（譬如《阴沟贼》里的破财，《招帖收去》里的官司缠身）。在《招帖收去》一案里，包公说：“（她）既系淫妇，必不肯死，虽遭打骂，亦只潜逃”，这又是“幽暗意识”在发作，“不死的淫妇”是多么地令人感到忧惧啊!
色欲的忧患意识之二：试妻
《龙图公案》里唯一“杀妻”的男人是《死酒实死色》里的张英，但他是“先下手为强”。原来张英赴任作官，夫人与珠客邱某通奸，张英回家“见床顶上有一块唾干”，知是“某男人”留下的，遂暗中逼问婢女，得知奸情，乃将婢女推入池中浸死，复闷不吭声将夫人推入酒槽呛死，又巧计将邱某入罪，由包公审谳，而包公在查知真相后，竟对张英从轻发落——“治家不正，杀婢不仁，罢职不叙”。听五斋先生对此案的批评是：“张英之疑，是亦学问”。
怀疑与试探妻子的贞节在我国民间故事里是一门“大学问”，前有“庄周试妻”，后有“薛平贵戏妻”，但真正将这种“忧患意识”发挥到极致的当推《试假反试真》这个案例：临安府民支弘度“痴心多疑”，娶妻经正姑“刚毅贞烈”，但弘度不放心，问妻道：“你这等刚猛，倘有个人调戏你，亦肯从否?”妻道：“吾必正言斥骂之，安敢近?”弘度又问：“倘有人持刀强奸，不从便杀，何如?”妻道：“吾任从他杀，决不受辱。”弘度又问：“倘有几人来拿住成奸，你不肯却何如?”妻道：“吾见人多，便先自刎以洁身明志，此为上策；或被其污，断然自死，无颜见你。”但弘度依然不信，过数日“故令一人来戏其妻以试之”，“果被正姑骂去”；但弘度还是难放下“心头巨石”，过数日，他又托于某、应某、莫某三名轻狂浪子“试妻”，三人突入房中，由于、应两人抓住正姑左右手，莫某脱其衣裙，正姑“求死无地”，悲愤交集。在裙裤脱下来后，于、应两人见“辱之太甚”，不禁放手，正姑“两手得脱，即挥起刀来杀死莫某，不忍其耻，亦一刀而自刎亡”。于、应两人驰告弘度，弘度“方悔是错”，但恐岳家及莫某家人知之，必有后话，竟先具状告莫某“强奸杀命事”。包公审理此案，亲验现场，发现正姑“刎死房门前，下体无衣”而莫某“杀死床前，衣服俱全”，知事有蹊跷，严刑拷打于、应两名证人，始知“试妻原委”，结果弘度“秋季处斩”，正姑“赐匾表扬贞烈”。
