笔者以精神分析学说来诠释此类的中国古典小说或民间故事，基本上是想开另一扇窗，丰富中国古典文学的内涵。就像贝托鲁奇（B．Bertolucci)将“伊底帕斯情结”引进电影《末代皇帝》中，以诠释溥仪人生悲剧性的一面般，是为了增加感动，而非制造荒谬。这多少是从西方的悲剧观点来衡量的，但如果我们能借他山之石以攻错，用西方的理论架构来拆解、诠释中国的古典小说，我们就不难发现，里面其实也有着与西方一样、甚至更深邃的悲剧内涵。
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从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他(1)
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今年妇女节，全省八十余家戏院再度联映《梁山伯与祝英台》。这部古装黄梅调电影曾重映多次，每次均造成轰动。二十余年前当它首映时，笔者就躬逢其盛，当时正值情窦初开的思春年华，青稚的心弦被那浪漫凄美的爱情故事与画面拨弄得丝纷音乱；弦韵心声，将我引进一个迷离恍惚的世界中，有很长一段时间余音缭绕，悲愁着脸，仿同剧中的梁兄哥，同时喜甜着心，暗慕剧外的梁兄哥。它的重映使笔者惊觉岁月的无情，如今已是年近不惑、意长情短的中年心境，心弦早收，不复有浪漫遐思，只适合用这支秃笔弹些弦外之音，冷静地来分析梁祝这个爱情悲剧，以及环绕它的一些问题，聊以纪念逝去的少年情怀。
一则浪漫凄美的爱情悲剧
梁祝故事见于《七世夫妻》此一民间通俗小说中（本文根据的是台北文化图书公司《中国民间通俗小说》版），电影与原故事稍有出入（下详）。在原来的故事里，祝英台女扮男装赴杭州读书，与梁山伯在草桥关义结金兰，同窗共砚三年，英台见山伯是个志诚君子，心暗许之，一日思归，留下花鞋一只，托师母做媒。山伯长亭相送，在送别途中，英台真情暗吐，但山伯却恍若呆头鹅般难以领会。直至数月之后，山伯亦辞学归家，师母告知实情，他才兴冲冲地前往祝家庄，可惜来迟了一步，英台已被父亲许配给马文才。晴天霹雳，山伯犹如怀中抱冰，在花园叙旧时，他对英台动之以情，责之以义，奈何英台无力回天，只能好言相劝。经此折腾，山伯美梦成空，而情丝难断，竟患了相思之症，茶饭不思，终至一命呜呼。英台闻耗亦痛不欲生，亲往梁家吊唁。马家迎娶之日，花轿路经山伯新坟，突然狂风大作，英台下轿祭拜，山伯坟墓裂开，英台往墓中一跳，结果两人变成一对花蝴蝶，向空中飞去。
有情人不得成为眷属，乃至双双魂归离恨天，这当然是一个浪漫凄美的爱情悲剧，笔者将在下文《七世夫妻》的整体结构中，讨论它的“浪漫”与“凄美”，现在先行剖析梁山伯与祝英台这两位主角的心理形貌。
祝英台的爱情观与婚姻观
在故事里，祝英台是个外向、开朗、沉着、果敢的美丽少女，她活泼好动，打秋千的技术高超，乔装卖卦先生哄骗老父，又女扮男装到杭州，混在一大堆男人中读了三年书；其间几次差点被山伯识破女儿身，但都被她冷静地应付过去。见山伯眉清目秀，一派风雅，志诚可靠，心生爱慕，主动托师母做媒，并在长亭相送中，频频向山伯示爱。这样一个奇特的“前进”女子，为什么会在回到家里后，听命于父亲的安排，违背前心，辜负山伯的一片深情，而没有丝毫的反抗意识呢?笔者认为，这是她的爱情观与婚姻观有别使然，爱情是私人事件，而婚姻则是社会事件，爱情是婚姻的充分条件，但并非必要条件，婚姻所必要的乃是说媒、下聘、迎娶等社会仪式。因此，英台会留下花鞋，托师母做媒；长亭相送中，又提醒山伯，家中小妹，“今日亲口许配于你，你可早日回家，请出媒人说亲”。回到家中后，焚香拜祷，“保佑梁兄早日前来议婚”，“倘若父母把亲事许配他人，那时梁兄前来，也是悔之不及，枉费了奴家一片爱慕之心”。直到山伯果真迟来，花园叙旧时，英台责怪山伯“我初时叫你早些回来，只怪你自己耽误了”，“马家有三媒六证，你的媒人在哪里?”最后送给山伯三百两银子，劝他回家“另娶一位贤德小姐”。
这固然可以说是编故事的作者硬派给祝英台的观念，但多少也反映了世间女子的普遍心思，它不只是祝英台所独有，也是《七世夫妻》中孟姜女、秦雪梅等所共有的。从社会生物学(sociobiology）的观点来看，在性结合中，负担怀孕、生育、哺乳等任务的女子，其“投资”远大于男子，她需要仪式性的保障，能依社会所规定的仪式来示爱者，才是性结合的保障，也可以说是女人对男人爱情的一种考验。社会生物学家认为，这是由遗传基因所规划的“生殖行为模式”，因此我们也可以将之称为女性的集体潜意识。很显然的，梁山伯并没有通过这个考验，最后甚至不理会这个考验，而在花园中“抱住英台纤腰，不肯放手”，但女性在这方面是决绝不可退让的，已非男性意志的延伸，结果山伯被英台一句“梁兄不必如此”说得心如刀割，意兴阑珊。
三年同窗共宿而不及于乱，完全是来自祝英台女性的自持，这种自持为她塑造了完美的形象，激昂了一个男人的生命，但同时却也将他带向毁灭之途。
梁山伯生命的提升与毁灭
梁山伯这位眉清目秀、一派风雅的书生，在故事的前半段，给人一种拘谨、沉闷的感觉。三年与祝英台日则同桌，夜则同宿，虽然见英台胸前两乳甚大、白绫小衣上有血迹（月经斑点）、两耳穿眼等种种迹象，怀疑英台有些“女子模样”，但总被英台巧言哄过。有一次在深夜写了个生字，想欺身试探英台，结果反被英台一状告到老师面前，山伯吓得“魂不附体”。老师罚他领个大纸箱放在床中，不许碰破，山伯唯唯遵命，以后即不敢造次。从精神分析的观点来看，不许“碰破纸箱”，固然含有不许“从事性冒险”的象征含意，但由此亦可知，梁山伯原是个服从权威的人。
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从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他(2)
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在长亭相送中，英台以各种明比暗喻大谱凰求凤的恋曲，只差没有直接说出“我要嫁给你”，但梁山伯却是一路的“愚兄不懂”“荒唐”“讨我便宜”“你我就在此地分手罢!”他的无法领会，在原故事是因太白星君摄去他的真魂所致；但在紧要关头变得呆傻，正暗示他是一个身不由己受命运作弄的人。
这样一个拘谨沉闷、服从权威、受命运作弄的书生，在知悉祝英台是个女红装，且对他情深似海后，平稳无波的生命开始起了变化，因爱的召唤而展现前所未有的生命力。在师母告诉他真相，出示花鞋凭证后，他立刻离开了学堂，“奔上”阳关大道，也不返家，直望祝家村而来。见了改着女装的祝英台，犹如九天仙女下凡，不觉“神魂飘荡，心旌摇曳起来”。当英台告以爹娘已将她许配马家后，他虽然犹如“冷水浇头，怀中抱冰”，但却像奋战风车的唐吉诃德，声言马家迎娶之时，“自己也要撞轿来娶”。在英台夺走花鞋信物后，悲愤得要到衙门告状，继之则“抱住英台纤腰，不肯放手”。
这些激昂的生命力表现，大不类从前，是由炽热的爱所催化的，但它亦预含了毁灭的种子。毁灭梁山伯的，与其说是外在的横阻，毋宁说是祝英台本身的决绝；“原欲”（libido）的受阻，使它自外在的客体（祝英台）退缩回来，而以自身及想象中“理想的祝英台”为对象，遂导致了茶饭不思、精神恍惚的相思之症，自我燃烧，终至步上了身毁人亡之路。
梁山伯所无法理解的是，祝英台既有情于他，何以要他接受考验?而祝英台所无法理解的是，梁山伯既有情于她，何以不接受考验?
七世夫妻的深层结构
这个考验，在原故事里乃是天上的玉帝对金童玉女的一种试炼，甚至可以说是一种惩罚。要进一步分析梁祝爱情悲剧的深意，需从《七世夫妻》的整体结构中去探寻。人间有《七世夫妻》乃起因于某年七夕，玉帝在天庭欢宴群仙时，金童敬酒不慎摔破玻璃盏，玉女对他哧地笑了一声。玉帝大怒，认为二人动了凡念，罚他们贬谪红尘，“配为夫妻，却不许成婚”，等到功行圆满，才能复还本位。
一世夫妻是万杞良与孟姜女，万杞良为避秦祸而流落异乡，躲在孟家花园中，见孟姜女脱衣捞扇，两人情动。孟父做主为他们完婚，洞房花烛夜时因流痞密报，万杞良被缉拿赴边塞造城，到塞三日身亡，孟姜女过关寻夫，哭倒长城，后投河而死。二世夫妻即是梁山伯与祝英台。三世夫妻是郭华郎与王月英，郭华郎至王月英的胭脂店，郎情妹意相互调笑，两人因他人出现而受阻，密约在土地祠幽会。郭华郎因事迟到，佳人已杳，只见王月英的一双绣鞋与悲怨诗句，情事不遂，两人均因风寒与相思而成疾，双双归阴。四世夫妻是王十朋与钱玉莲，由父母指腹为婚，及长，王十朋中了新科状元，先因在朝供职后因父母辞世而蹉跎婚事。他致函钱玉莲，言明三年丧服期满即请旨完婚。孰料钱玉莲不堪继母虐待，留下婚书与花鞋，投江自尽；王十朋在为妻雪冤后，亦因思念与郁闷而一命归天。
五世夫妻是商琳与秦雪梅，两人年幼时由双方家长割彩矜为凭，日后完婚。商琳后以家道中落，寄居秦家攻读，见雪梅艳丽，求欢不遂而神思恍惚，一病不起返家疗养，商父虽以奴婢爱玉冒充雪梅入侍，亦回生乏术。雪梅闻讯悲痛难禁，往商家吊丧，并教养爱玉所生之子，训儿成名。六世夫妻是韦燕春与贾玉珍，在白云庵攻读的韦燕春出外游春，见贾玉珍在井边打水，心生爱慕而挑之，两人相约三更在蓝桥相会。韦燕春先至，天突降倾盆大雨，洪流滔滔，他不忍离去，结果抱桥柱而死，后至的贾玉珍见情郎已死，抚尸痛哭，也跟着自尽。七世夫妻是李奎元与刘瑞莲，李奎元至洛阳访舅，巧逢刘家奉旨摆设婚姻擂台选择佳婿，一时好奇而入场观望，结果竟被刘瑞莲所抛的绣球击中，于是“送入洞房，成就了百年姻好”。
这七个故事表面上看起来虽有些陈腐，但却具有如下的深层结构：
第一、前六世与第七世成一对比。前六世的男女都是彼此相爱，却无法结合；而能“成就一段美满姻缘”的乃是第七世中彼此素不相识的李奎元与刘瑞莲。绣球招亲尽管荒唐，但毕竟是社会所认可的仪式，是由“天”所匹配的良“缘”。此一对比结构所欲传达的讯息，不只是李奎元所说“世间万事由天定，算来一点不由人”的宿命观，还有“爱情并非婚姻的必要条件”“自主性的爱情是必须受到惩罚的”这些社会教化意义。
第二、前六世夫妻代表金童玉女所经历的六次劫难，情节虽然不一，但却重复着如下的主题变奏：“情欲的不得消耗”与“死亡”，而这两个主题正是我们今日所理解的“浪漫爱”（romanticlove）的终极含意。编故事者也许是要将这些爱情悲剧归诸天意，而在最后为他们安排一个美满的结局；也许是欲假借天意，陈述他那个时代所特有的爱情观、婚姻观、宿命观与教化观；但不管出于何种动机，在“天”“人”模糊之际，他为我们呈现出了浪漫爱的普同结构，此一结构并非中国所独有，而是古今中外皆然的。
浪漫爱、痛苦与死亡
精神分析大师弗洛伊德说：“柔情乃是性欲的升华”，诗人叶慈说：“欲望会死亡，因为每一次触摸都耗损了它的神奇。”精神分析学家和诗人都同时体会到：性欲一经消耗，就会减损情爱的强度，只有不能消耗的情欲才能浓缩、提炼出清纯而又炽烈的浪漫爱。情欲因受阻而不能消耗，因此各种横逆、困难、挫折、痛苦就成为浪漫爱必备的条件，而且是愈挫愈勇。初始的爱意也许是来自性欲本能，但它的无由消耗终于使爱逐渐独立成为一种新的感觉经验，它的对象也逐渐由对方的肉身转移到自己内心骚动的感觉（feelings），他开始爱爱情本身，以及爱情中的喜乐与痛苦。于是浪漫爱成为一个感情的黑洞，吸融一切，使当事者茶饭不思，全心全意的放弃自我，沉溺在自己的感觉中。
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从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他(3)
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在西洋，中世纪游吟诗人的讴歌为浪漫爱开发出一个更高的境界：爱成了一种“非性与无望的热情”（non-sexualandhopelesspassion），与对方结合并非这种浪漫爱的目的，当事者所倾慕的是一个经过理想化的完美女人，她的完美令人神往，也令人自惭形秽，因此，爱不仅是一种自我感觉的体验，同时也是一种自我净化与自我提升的过程。
《七世夫妻》里的浪漫爱，较缺乏这种精致度，还停留在“抱住求欢不遂”的阶段，梁山伯的生命并没有因爱而获得太多的净化与提升。但不管是粗糙的浪漫爱或精致的浪漫爱，都免不了“死亡”的结局。要使爱维持在高亢状态，除了消耗的问题外，还有时间的问题；时间会使感觉弱化，欲望消褪，只有肉体适时的毁灭才能使欲望与激情永远悬搁在它的巅峰，同时使伟大的爱情故事永远悬搁在读者或观众的心灵中。因此，伟大感人的爱情故事永远是个以痛苦与死亡来收场的悲剧。
梁祝故事的变与不变
《七世夫妻》中的梁祝故事，虽属粗糙的浪漫爱，但在后来的戏曲与现代电影中，已作了一些必要的改装，而使它也趋于精致化。这些改装包括：
一、将“性”与“爱”更加分离。原故事里，在杭州读书时，梁山伯看见祝英台白绫小衣上有月经斑点；在花园叙旧中，紧紧抱住英台纤腰，不肯放手；相思成疾后，在家中扯住丫环，高叫：“贤妹，你来了，真是天从人愿”……这些让人联想到性的情节都被删略了，它旨在强化梁山伯对祝英台的爱乃是清纯的“非性之爱”。
二、撤消天庭势力的介入。在长亭相送中，山伯无法领会英台吐露的真情，原本是因为太白星君的介入，摄去山伯真魂而换上个呆魂所致，所谓“天上掉下无情剑，斩断人间恩义情”；但在电影里，却是缘于梁山伯自身清纯无邪的心灵，强调了浪漫爱的“人间性”。
三、凸显阶级意识与人品风格，在原故事里，梁家乃是“家财万贯，骡马成群”的富豪，但在后来的戏曲及电影中，则成为茅屋两三间的“贫户”；而马文才原本也是个“人品出众，满腹文章”的浊世佳公子，但却被贬抑成尖嘴猴腮、好吃懒做的纨绔子弟，在家世与人品方面，和梁山伯恰成一鲜明的对比，借以衬托出梁祝之爱的悲壮与凄美。
每个时代的人都会自觉或不自觉地修饰先人所流传下来的神话或传奇，使它能更符合自己的认知架构与时代意识，但其中仍有一些不想或不容更改的特质，它亘古弥新，可以说是分析心理学里的“原型”，也可以说是结构主义里的“普同结构”，梁祝故事在蜕变中的不变本质，依然是在前面所说的“情欲的不得消耗”与“死亡”。
殉情——悲壮的抗议
很少人知道《七世夫妻》中李奎元与刘瑞莲的那一段“美满姻缘”，因为它一点也不“感人”。令人传诵不已的反而是梁山伯与祝英台、万杞良与孟姜女、商琳与秦雪梅的爱情悲剧，而这些悲剧乃是玉帝刻意安排金童玉女到人间所受的折磨。为什么“上天的折磨”会成为“人间的至情”呢?这多少反映了人间和天上具有不同的律则。
情爱是凡念，天上不朽的神仙是没有情爱、也不应该有情爱的（希腊诸神虽也谈恋爱，但因为他们不会死，结果使诸神间的恋爱变得哩吧唆，相当“烦人”），金童玉女因为动了凡念，彼此有了情意，所以玉帝罚他们到人间受些折磨。对天上与人间这两个世界，我们可以理出如下的二元对比：
天上∶人间
无情∶有情
不朽∶短暂
秩序∶骚乱
安适∶悲苦
人间是个有情世界，但相对于理想中的不朽仙界，它是短暂的、骚乱的、悲苦的，而这也正是人间浪漫爱的属性。“问世间，情是何物，直教人生死相许?”历来即有不少骚人墨客发出此种疑问与浩叹，死亡看似上天对人间痴情者的惩罚，但同时更是人间痴情者的一种抉择、一种模拟与一种抗议。在《七世夫妻》的前五世中，太白星君从中作梗，目的只是要拆散人间的恩爱男女，并非要置之于死地，后来这些男女虽各因此一横阻而劳役死、相思死、悲痛死等，但多少予人“身不由己”的消极感觉。直到第六世的韦燕春与贾玉珍，韦燕春在蓝桥痴候，太白星君兴风作浪，弄出一场倾盆大雨，原意也只是在于阻扰，但韦燕春却宁可“抱柱而死”也不作丝毫的退让，透过此一“死亡的抉择”，他回绝上天的眷顾，抗议命运的作弄，同时见证人间爱情的不朽。“生命诚可贵，爱情价更高”，痴情者为我们塑造了有别于上天意旨的人间典范。
也许是因为韦燕春“悲壮的抗议”，而使天庭或编故事者在第七世为他们安排了一段“美满姻缘”，就像西洋的浪漫爱，经过几世纪的“反婚姻”（anti-marriage），到17世纪也开始出现了以结婚为结局的美满故事。但令人感动、令人传诵不已的依然是以死亡为结局的爱情悲剧，人间最甜美的歌诉说的总是人类最悲壮的处境。
理想异性与电影中的角色反串
《梁山伯与祝英台》这部电影之所以造成轰动，令人着迷，除了我们观赏悲剧时所产生的道德同情与审美同情外，还有性别角色的错置问题（电影的技巧此处不论）。一个有趣的现象是：在剧中，令梁山伯着迷的是女扮男装的祝英台；但在剧外，令观众（特别是女观众）着迷的反而是女扮男装反串梁山伯的凌波。这可以分成两方面来讨论：
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从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他(4)
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第一，分析心理学家荣格认为，每个人的心目中都有一个“理想的异性形象”，称为“内我”；男人的“内我”（心目中的理想女人）叫做anima，女人的“内我”（心目中的理想男人）叫做animus。凌波是个女人，她所反串的梁山伯是个痴情男子，当她尝试以自己心中的“内我”来呈现一个痴情男子的形貌时，她同时也呈现了大多数女性心中的“内我”，也就是她们心中的理想男人，只有女人才晓得女性心中的理想男人是副什么模样！这种情形就好像梅兰芳男扮女装演杨贵妃，而令张季直、蔡元培、梁启超等男人击节叹赏一样，因为梅兰芳演活了他们心目中的理想女人。
第二，女观众着迷凌波，不只是因为凌波演活了她们心目中的理想男人所产生的“移情作用”，同时因为凌波是个女人，在现实社会里，“女人捧女人”并无道德上的禁忌，她们可以堂而皇之地大捧特捧，但在这种“捧”中，女观众所宣泄的主要仍是对那虚无缥渺的理想男人的爱意。
性别角色的混淆，现实与虚幻的混淆，俗世男女所需要的大概只是一场梦幻式的浪漫爱吧?“此情只应天上有，人间哪得几回见?”天上是没有这种浪漫爱的，而人间有的是什么?我竟一时糊涂了！
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*古典今看第四部分
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潘金莲的“药死”武大郎与“淘死”西门庆，都在彰显淫妇的可怕：淫妇不仅是“丈夫孝服未满，就嚷着要嫁人”而已，更会把丈夫的灵堂当做阳台——在武大郎的丧礼仪式中，潘金莲竟在房间里与西门庆幽会；而在西门庆的丧礼仪式中，她又和陈经济云雨不歇。“性”与“死”的诡秘结合，让人不由得想起“黑寡妇蜘蛛”“血腥玛丽”等令男人颤栗的、阴森而诡异的雌性本质。
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《子不语》中的灵魂物语(1)
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对儒家思想的补偿与反动
袁枚（子才），清乾隆年间进士，多才多艺，是大家所熟知的一位才子，他和同年代的纪昀（晓岚）齐名，时人称为“南袁北纪”。无独有偶，纪昀著有《阅微草堂笔记》一书，“诡奇谲，无所不载”；而袁枚亦著有《子不语》一书，“怪力乱神，游心骇耳”。
袁、纪这两位才子，虽非儒学大师，亦饱读四书五经，乃杰出的“孔门弟子”，《论语》里明明说：“子不语怪力乱神”，他们为什么要违背圣人的教诲呢?传统的说法是“其大旨悉系于正人心、寓劝惩”，但这恐怕是一厢情愿的看法。笔者以为，《子不语》与《阅微草堂笔记》，乃至五百年间的明清笔记小说，之所以充斥怪力乱神，更可能是对儒家思想的一种“补偿”、甚至“反动”。
作为一种入世哲学，儒家重视的是在此尘世的正心诚意修身齐家治国平天下，是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的，这本是好事，但当它上下两千年，成为一个民族读书人的基本信仰时，“敬鬼神而远之”“不知生焉知死”“不语怪力乱神”的立场，却使它严重缺乏了宗教信仰中的某些基本要素，以及对奇异现象的探索精神。袁枚说：“昔颜鲁公、李邺侯，功在社稷，而好谈神怪，韩昌黎以道自任，而喜驳杂无稽之谈，徐骑省排斥佛老，而好采异闻”，可见儒者私底下喜欢搜神探秘，是有其历史传统的。在儒家“忧患意识”的笼罩下，豪迈不拘之士进德修业之余，心仍有所未盈，意犹有所不尽，于是另辟蹊径，“采掇异闻，时作笔记”，正所以借此宣泄郁积于他们心中的“宗教感情”和“幽暗意识”也！
袁枚的《子不语》，当视为此类作品。但像大多数的明清笔记小说，他只是“妄言妄听，记而存之”，并未尝试赋予这些怪力乱神某种理论架构，甚至亦未加以分门别类。《子不语》中近千则游心骇耳之事可谓包罗万象、芜杂异常，笔者这篇短文自是难以面面俱到，而只能就中择取某一类题材来伸述之。笔者所选者名曰“灵魂”，它正是最困惑人心，也最为儒家学者所忽略的问题。
事实上，在中国民间信仰及佛、道思想里，是有“灵魂”的理论架构的，袁枚不可能不知，也许为了避免和儒家抗礼的嫌疑，他舍而不用，但笔者在下面的论述中，却不得不使用这些架构，来钩沉、排比《子不语》中涉及“灵魂”的故事，然后赋予他们一些意义。笔者将这些故事分为“魂离”“僵尸”“鬼”“附身”“前世”几大类，分述如下：
灵魂出走——魂离
《庄生》是一则“魂不附体”的故事。话说庄生为陈姓家西席，某日课毕归家，路过一桥，失足跌倒，起而复行，到家扣门不应，乃返陈氏宅。见陈家兄弟弈局，乃闲步轩后，睹园亭中一临盆孕妇，色颇美。庄生自觉非礼而退，返观陈氏兄弟弈局中，并代为指点，主人张皇似惊而不采，忽而灯熄，庄生复归家，至桥，又一跌，再起而复家扣门，入则罪其家人前次扣门不应之事，家人曰：“前未闻也。”次日赴陈家言昨日观棋、见孕妇、灯熄之事，主人骇言并未见其复至，亦无孕妇；同至轩后，则见菜园半亩，西角一猪圈，母猪适生小猪六口耳。
故事中的庄生“悚然大悟”，他认为自己过桥一跌，“灵魂出窍”，返家扣门与至陈家观棋、见孕妇都只是灵魂的经验，是别人无法感知的；当脱窍的灵魂过桥再一跌时，魂才又附体，恢复能思考又有血肉的自我。
在西方，也有很多“灵魂出窍”的故事。譬如德国大文豪歌德有一次和友人结伴回威玛，在途中忽见另一友佛瑞利德克，居然身穿歌德睡袍、头戴歌德睡帽、脚拖歌德拖鞋出现在马路上。歌德大惊，但因身旁友伴“什么也没看见”，歌德很快认为这只是“幻觉”，并担心佛瑞利德克是不是“死了”。回到家后，歌德一进门就看到佛瑞利德克居然就坐在客厅里，他还以为又看到了幻影。佛瑞利德克向歌德解释说，他因在路上成了落汤鸡，而狼狈地来到歌德家中，脱下湿衣服，换上歌德的睡袍、睡帽、拖鞋，刚刚在摇椅上假寐时，居然梦见自己走出去，在路上看到歌德和其友伴，还听到歌德和友伴的对话！
歌德和佛瑞利德克都为此而大惊失色！佛瑞利德克认为自己在梦中“灵魂出窍”，而歌德则认为自己在路上看到了他出窍的“灵魂”。歌德此一离奇经验，其实较类似《唐人小说》中的《三梦记》，但它同《庄生》一样，都需以“灵魂存在说”为前提，事实上，这也是很多民族、很多文化所共有的信仰。这个信仰反映了人类的不朽渴望，肉体会死亡，而灵魂则是不朽的。儒家也有立德、立言、立功“三不朽”的说法，但这跟“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”，希望大家做圣人的想法一样，是让一般老百姓感到为难的，民间百姓宁可相信自己生来就具有某种不朽的本质，那就是“灵魂”。
灵魂是附身在肉体上的，人死时，灵魂脱离肉体；这种观念很自然地导致如下想法：生时若遇到类似死亡的情境，灵魂也可能脱离肉体。这些情境包括睡梦时、暂时丧失意识（如跌倒、车祸、手术麻醉等）时，庄生与佛瑞利德克的“魂离”都符合这个模式。
魂飞魄不散——僵尸
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《子不语》中的灵魂物语(2)
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《南昌士人》一文，则是一个讲述人死亡时灵魂与肉体关系的故事。话说南昌士人某，寺中读书，与一学长甚相友善，学长归家暴卒，死者夜来，登床抚士人背，与之诀别。士人怖，死者慰之，以老母寡妻及未付梓文稿相托，言毕欲走，士人见其言语近人情，貌如平昔，乃泣留之，死者亦泣，重叙平生。俄而士人见死者貌渐丑败，惧而促之去，尸竟不去，屹立如故。士人愈骇，起而奔，尸随之奔，追逐数里，士人逾墙仆地，尸则垂首墙外，口中涎沫涔涔滴到士人面上。天明，路人饮以姜汁，士人始苏，而僵立之尸亦舁归尸主家成殓。
故事里的“识者”说：“人之魂散而魄恶，人之魂灵而魄愚。其（故事中的死者）始来也，一灵不泯，魂附魄以行；其既去也，心事既毕，魂一散而魄滞。魂在，则其人也；魂去，则其非人也。世之移尸走影，皆魄为之。”此一见解更进一步反映了中国的民间信仰。中国人认为，灵魂有两大类，精神性的灵魂称为“魂”，物质性的灵魂称为“魄”。活人是魂、魄、体“三位一体”，而死人则是魂飞魄散的尸体；介于活人与死人之间有另两种“存在”状态，一是“僵尸”，一是“鬼”。本节先谈“僵尸”。所谓“僵尸”，大抵是无魂有魄的体（尸体）；《南昌士人》一文，很难得的又为我们提供了介于“活人”与“僵尸”之间的另一种过渡性的“存在”状态。
《子不语》中有不少僵尸的故事，就像前述观念所透露的，只有“魄”的僵尸是“恶”而“愚”的，它的六亲不认与如蛆附骨，甚至比鬼还可怕，我们从时下流行的僵尸电影即可知其梗概。但袁枚也为我们提供了几个别饶趣味的僵尸故事，《飞僵》一文中说某村中出一僵尸，能飞行空中，食人小儿，村人探得其穴，深不可及，求道士捉之。道士请一村人于夜间伺僵尸飞出后，入穴大摇铃（尸闻铃声则不敢入)，道士与村民则在外与僵尸格斗，天明，僵尸仆地而倒，众人举火焚之。《两僵尸野合》一文则说，某壮士于荒寺见僵尸自树林古墓出，至一大宅门外，有一红衣妇掷出白练牵引之，尸即攀援而上。壮士先回窃其棺盖藏之（据闻僵尸失棺盖，即不能作祟），俄而僵尸归，见棺失盖，窘甚，仍从原路踉跄奔去，至楼下且鸣且呜，楼上妇人则拒之上。鸡忽鸣，尸倒于地，壮士同人往楼观之，楼停一柩，有女僵尸亦卧于棺外。众人知为男女僵尸野合，乃合于一处而焚之。
这两个僵尸故事，比时下的僵尸电影更恐怖也更有趣，它们不仅有异于流俗的克制僵尸方法，而且指出僵尸在成为一种“长期存在”状态后，只剩下食、色与攻击等基本欲望。从精神分析来看这种安排，饶有趣味：中国人认为是“魄”驱使僵尸作祟的，而“魄”是“物质性的灵魂”，它跟弗洛伊德所说的“原我”（id）有几分类似，因为德文里的id正有英文里it的意思，是指心灵中“物质”的成分；“魄”与“原我”同样蕴涵了人的本能欲望：食、色与攻击。而“原我”平日被压在潜意识的底层，就好像“魄体”（僵尸）白天躲在棺材里或藏在深穴中；克制僵尸的方法是“入其穴摇铃”或“掀走它的棺盖”，精神分析治疗法则是要“让自我进抵原我的巢穴”或“一无遮拦的表白”。这种类似性不得不让人联想到“僵尸”可能是我们心中“恶魔”的化身之—。
灵魂的兴奋剂——鬼
如果说人死后，“无魂有魄”的是僵尸，那么“有魂无魄”的大概就是鬼了。这个分类当然是粗枝大叶，笔记小说里的“鬼”，其实相当多样，它们的特质也因叙述者的不同而异，甚至互相矛盾。《子不语》中的鬼故事相当多，但也有这种毛病。让笔者感兴趣的并非鬼的现象与本质，而是它除了作为灵魂信仰的一种必然产物外，是否还具有其他的功能?冤鬼求人代为伸冤，厉鬼作祟而让人吓破胆的故事，大家都很熟悉，以下笔者挑选另一类鬼故事，来阐述它隐而不显的功能。
《煞神受枷》一文说，李某病亡，已殓，妻不忍钉棺，朝夕哭。迎煞之日，妻不肯回避，坐亡帐中待之。二更见一红发鬼卒持叉绳牵夫魂从窗外入。红发鬼卒放叉解绳，坐而大啖酒馔，夫魂走至床前揭帐，妻哭抱之，如一团冷云，遂裹以被。红发鬼卒竞前牵夺，妻大呼，子女尽至，鬼卒踉跄走。妻以所裹魂放置棺中，尸渐奄然有气，天明而苏，后为夫妇二十年。
《鬼逐鬼》一文则说，左某妻病卒。左某不忍相离，终日伴棺而读。七月十五日，忽有缢死鬼披发流血，拖绳而至，直犯左某。左某慌急拍棺求救，其妻勃然掀棺起，挥臂打鬼，鬼踉跄逃出。妻魂谓左某曰：“汝痴矣！夫妇钟情，一至于是耶?盍同我归去，投人身，再作偕老计?”左某唯唯，不逾年，亦卒。
这两个棺材边的爱情故事，因为棺材、尸体、红发鬼卒、缢死鬼的布局，而使夫妇间的情爱增加了一层魅惑的色彩。李某妻是抱着如“一团冷云”的夫魂，而左某则拍棺急呼“妹妹救我！”最后，一个是死者还阳，重续旧情；另一个是生者归阴，再作夫妻。因为鬼的介入，而使我们对“问世间，情为何物?直教人生死相许”有了更深刻的体认。棺材与鬼让我们的情绪骚动，而这种骚动是有助于我们体验爱情的深度的。
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《子不语》中的灵魂物语(3)
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《赠纸灰》一文说，某捕快偕子缉贼，其子夜常不归，父疑而遣徒伺之，见其子在荒草中谈笑，少顷，走至攒屋内，解下衣，抱一朽棺作交媾状。徒大呼，其子始惊起，归告母曰：“儿某夜乞火小屋，见美妇人挑我，与我终生之订，以故成婚月余，且赠我白银五十两。”取出怀中银，则纸灰耳。访诸邻人，云“攒屋中乃一新死孀妇”。
这个棺材里的性爱故事，也为我们提供了另一种诡异的激情，“抱一朽棺作交媾状”跟“抱一棉被作交媾状”，所激发的情感反应是很不一样的，前者将“性”与“亡”、“恐怖”做了诡秘的结合，似乎更能触及我们最黑暗、最深远的灵魂。
这就是我所说鬼的其他功能。鬼虽是灵魂信仰的产物，但它也会反过来触动我们的灵魂（心灵）。在恐怖的气氛中，我们的灵魂因鬼而战栗，这种灵魂的战栗抖落我们习以为常的钝感，而对与此情境相关的事件产生更敏锐的异样感受。在爱情与性方面如此，其他方面也是如此；鬼是“灵魂的兴奋剂”。
灵魂之剽窃！——附身
死后脱离肉体的“魂”，有时候会附在其他肉体上，此即“附身”。《子不语》里也有不少附身的故事，譬如《蒋金娥》一文，农民顾某娶妻钱氏，钱氏病卒，忽苏，呼曰：“此何地?我缘何到此?我乃常熟蒋抚台小姐，小字金娥。”拒其夫曰：“尔何人，敢近我?”取镜自照，恸曰：“此人非我，我非此人。”钱家遣人密访，常熟果有蒋金娥者方卒，遂买舟送至常熟，蒋府不信，遣家人到舟看视，妇乍见，即能呼某姓名。蒋府恐事涉怪诞，赠路费，促令回。妇素不识字，病后忽识字，能吟诗，举止娴雅，非复时村妇模样。
“附身”是一种相当复杂的现象，在精神医学教科书里，有很多类似这种附身的案例，不过它们均属于“解离型歇斯底里精神官能症”（hystericalneurosis，dissociativetype），也就是一般所说的“多重人格”（multiplepersonality）。譬如美国的心理学之父威廉·詹姆士（WilliamJames）就报告过这样一个病例：1887年3月14日，在宾州的诺利斯坦，一个叫布朗的杂货商，突然惊慌失措地问人说：“此何地?我缘何到此?我乃罗德岛牧师伯恩也!”邻居趋前探问，他也惶惑地问：“尔何人?”邻居打电话到罗德岛的普罗文斯查问，果然有一位名叫伯恩的牧师，不过不是去世，而是失踪。事情的真相是，伯恩牧师在同年1月17日到普罗文斯领款后，即迷迷糊糊地来到诺利斯坦，自称名叫布朗，租了一间小店做起杂货生意来，完全忘记自己过去的身世和经历。两个月后才如大梦乍醒，又完全忘记在诺利斯坦的一切，而只记得自己过去的身世和经历。
“多重人格”的案例里，也有像钱氏与蒋金娥在言行、举止、智商方面差异甚大的，譬如利普登（Lipton）报告的一个女病人，她有两个人格，分别名叫莎莉与玛乌德，莎莉文静忧郁，喜穿灰色平底鞋、不化妆、不抽烟、智商为128；而玛乌德则活泼放浪、喜穿露趾高跟鞋、涂脂擦粉、抽烟，智商为43。
笔者当然无法说《蒋金娥》一文讲的就是一个经过加油添醋的“多重人格”病例，但从目前精神医学对多重人格的解释上，我们却能获得有关灵魂的新启示。用浅显的话来说，“多重人格”乃是一个人的肉身内同时具有数种不同的灵魂，而我们每一个人其实都具有这种多重人格的倾向，只是量与程度的问题而已。1984年，第一届国际多重人格研究会于芝加哥召开，与会学者认为多重人格是解开心灵如何影响肉体之秘门的一把钥匙。这与传统灵魂信仰里的附身现象，在意涵上是多么类似啊!
灵魂之考古——前生
在“正常”情况下，脱离死亡肉身的“魂”，是要到地狱报到，然后投胎转世的，因为喝了“忘魂汤”之类的东西，再世为人时，对前世的经历就不复记忆。不过灵魂既然是一再轮回，自然就会有人记得前生乃至三生的经历。《曹能始记前生》就是这样的一个故事，话说进士曹能始过仙霞岭，觉山光水色恍如前世所游，暮宿旅店，闻邻家有妇为亡夫做三十周年忌，哭声其哀，询其死年月日，正是己所生年月日，曹遂入其家，宾至如归，历举某屋某径，毫发不爽。前妻已白发盈头，不可复认。曹命人开启关锁之书屋，尘凝数寸，未终篇之文稿，宛然俱在。
这种“走向过去”的故事在古代相当多，譬如唐宋八大家之一的苏东坡，在被贬到杭州后，就觉得自己前世曾住在这里。林语堂在其所著《苏东坡传》里说：“有一天他（苏东坡）拜访寿星院，一进大门就觉得景物很熟悉。他告诉同伴，他知道有九十二级石阶通向忏堂，结果完全正确。他还向同伴描述后殿的建筑、庭院和木石。”林语堂还提到苏东坡好友黄庭坚的故事：“诗人黄庭坚告诉别人，他前生是女孩子，他的腋窝有狐臭。他在四川省重庆下游的涪州任职期间，有一天一位少女来托梦说：‘我是你的前身，我葬在某地。棺材坏了，左边有一个大蚁窝。请替我迁葬。’黄庭坚照办，左腋窝的狐臭就此消失了。”林语堂说：“苏东坡时代大家都相信前生，这种故事不足为奇。”
林语堂显然认为，前世回忆乃是灵魂信仰的产物，但就像“鬼”一样，“前世”亦另具其他心理功能——它尝试对个人今生的遭遇提出解释。譬如黄庭坚的狐臭乃是他前世尸身的蚁窝在作怪；苏东坡被贬，觉得“自己前世就住在杭州”，旧地重游、人生如梦的情怀多少可以化解他的心中的抑郁。
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《子不语》中的灵魂物语(4)
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《子不语》中也有这类的前世故事，《羞疾》一文说，沈秀才年三十余时忽得羞疾，每食必举手搔面、如厕必举手搔肾曰：“羞!”家人以为癫，医治无效。沈秀才自言疾发时，有黑衣女子捉其手如此，不得不然。家人以为妖，请张真人捉妖。张真人请城隍查报，得知沈秀才前世为某镇叶生妻，黑衣女子乃其小姑，小姑私慕情郎，叶妻在人前以手戏小姑面曰：“羞羞!”小姑忿而自缢!此段前世恩怨遂使沈秀才在今生得了羞疾。
灵魂的轮回转世加上佛家的因果报应，构成了一个“老妪能解”的“诠释学”，它不仅可以解释一个人为什么会得狐臭、会有羞疾，还可以解释一个人的际遇穷达乃至群体的兴衰。儒家学者说“格物致知”，但民间百姓喜欢的还是“格灵致知”，在事未易察、理未易明的时代，它满足了人们对“为什么”的好奇心。
对灵魂信仰的反讽
就《子不语》丰富的素材而言，以上所引，难免有挂一漏万之嫌，但我们多少已可看出，袁枚所笔记的故事，虽然杂乱无章，实际上相当完备地反映了民间信仰中灵魂的理论架构。不过在沧海之中，我们也看到几则对灵魂信仰提出嘲讽的故事。《鬼弄人》一文说，冯秀才梦神告知今岁江南乡试题目，次日即预作熟诵之，入闱，果验，以为必出，结果榜发无名。夜间独步，闻二鬼咿唔声，聆之，则其闱中所作文；一鬼诵之，一鬼拊掌曰：“佳哉解元之文!”冯惊疑，以为是科解元，必割截卷面，偷其文字。入京具状控于礼部，礼部行查，乃子虚乌有。冯生因此获诬告之罪，谪配乌龙江。
《棺床》一文说，陆秀才求宿材屋，主人以东厢一间延宾。陆见房中停一棺，心不能无悸，而取易经一部灯下观，期以辟邪。二更犹不敢息烛，和衣而寝。俄而闻棺中有声，一白须朱屦老翁掀棺盖起，陆大骇，屏息以观，见翁至陆坐处，翻其易经，了无惧色，并袖出烟袋，就烛上吃烟。陆以为此必恶鬼，浑身冷战，榻为之动。白须翁视榻微笑，竟不至前，已而入棺覆盖。陆终夜不眠，次早询于主人，始知棺内乃主人之家君，并未死，七十大庆后而以寿棺为床，每晚必卧其中，夜出而被陆误以为鬼。
《赵氏再婚成怨偶》则说，布政司郑某妻赵氏，病卒，临诀誓曰：“愿生生世世为夫妇。”卒之日，刘家生一女，生而能言，曰：“我郑家妻也。”八岁路遇郑家奴，指认之，并询一切妯娌上下奴婢田宅事，历历如绘。刘女十四岁，有人以两世婚姻乃太平端事，劝郑续刘女，时郑年六旬，白发飘萧，女嫁年余，郁郁不乐，竟缢死。
