唐君毅第一章 中西文化精神形成之外缘 （一）西方文化之来源为多元与
中国文化之来源为一元吾人今兹论中国文化，乃以西方文化为背景，而作一比较
之论列。关于中西文化之差别，吾人今将首提一义：即西方文化之形成为多元，
其所历之文化冲突多，而中国文化之形成，几可谓一元，其所历之文化冲突少。
西方文化源于受埃及文化、巴比伦文化、叙利亚文化，与爱琴文化之影响而形成
之希腊文化。罗马精神融摄希腊文化，而形成罗马文化。希伯来之犹太教、基督
教精神，与阿拉伯精神侵入罗马世界而有中古文化。再加上意大利之文艺复兴，
与日耳曼精神之发挥，乃成西方近代之文化。其中基督教之精神，虽又其主宰中
古文化，浸成西方文化之统所在，然基督教精神毕竟为后起，而与希腊精神不能
全水乳交融，因而有文艺复兴时代之人，以希腊文化对抗希伯来文化精神之事。
吾人今日虽可在哲学理念上，将希腊中古与近代西洋文化精神统摄而论之，如黑
格尔及著者本书上部之所为，然不能掩西方文化之来源为多元之历史。此种文化
之来源为多元，亦即西方现代英、美、法、德、俄之文化思想之冲突何以极多之
故。中国文化之来源，近人因受西方文化之来源为多元观念之暗示，亦有论其为
多元者。如梁任公先生极早即有中国南北二支文化思想之论，蒙文通先生古史甄
微有齐鲁、秦晋、荆楚三支文化之说，然此种各地文化思想之差别，毋宁谓纯为
地理之影响或各地民族气质之不同所形成之差别，不足成立中国文化之来源为多
元之证。至少在有史足徵以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上，大体乃
一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。至于后来，
中国之中原民族，对夷狄之文化，虽时有所取，然皆无损于文化之大本大原之不
变。汉唐以后，对印度文化之接触，非由实际厉害上之情势所促成，主要出于中
国人内心之向往要求，故中、印间之文化冲突亦少。唐代与回教文化、景教思想
之接触，亦未尝生文化之冲突，且未影响中国文化精神之核心。明代教士之输入
西方科学与基督教义，当时亦未发生大影响。唯近百年来之中西文化之接触，因
初为受实际利害上之情势（如通商及帝国主义之侵略等）所促成，而后有种种文
化冲突之发生，特感文化融合之需要。然西方之文化史，则整个为一不同文化之
接触冲突，迄今未能融合之历史（此意西方人论者已多。近见诺斯罗圃东方与西
方之会合中言之甚详。并以为此乃西方文化亟须东方文化加以补足之理由）。因
在西方历史中，不同文化之接触，皆复为实际利害之情势所促进，故接触恒与冲
突相俱。非如中国人之过去接受印度文化，纯出内心之向往要求，而易如水乳之
交融也。
吾人自西方文化之来源为多元，及其文化中之冲突多上著眼，以观西方文化
之发展，即可以多少解释西方文化之特殊精神所由形成之外缘，而中国缺此外缘，
故其文化精神亦不同也。
关于西方文化之特殊精神，吾尝括为四目。一为向上而向外之超越精神。由
此而肯定种种在人之上及在人之外之超越的理想、超越的实在，如“超越之神”、
“可能世界”、“外于人之自然世界”、“物之自身”、“价值理想自身”等。
此皆为其宗教、哲学、文学、艺术、道德之生活，所企慕向往之对象。二为充量
客观化吾人之求知的理性活动之精神。此精神与前者结合，而有中世之宗教中，
特重上帝之全知，与希腊哲学中肯定一理型世界。由此精神之表现，而有西方之
逻辑、数学、几何学，与哲学中之范畴论，以为近代之西方科学之母。由近代科
学之应用于客观自然之改造，以实现其人生文化中之超越的理想，满足其征服自
然之权力欲，而有近代之工业技术、物质文明。第三为尊重个体自由意志之精神。
此主要表现于基督教中，上帝造人为唯一有自由意志者之信念。然自亚当犯罪，
人之自由意志，则恒向恶。故中古基督教，仍不重个人之自由意志之价值。人多
谓尊重自由乃日耳曼精神。真尊重个体之自由意志，盖始于西方近代。故近代西
方哲学中，特以意志自由之证明，为最重大之问题。近代复有各种社会上、政治
上、法律上之争个人之自由平等之权利之运动，经济上近代有自由企业之资本主
义之产生。第四为学术文化上之分途的多端发展之精神。西方文化中之各文化部
门，如宗教、文学、艺术、科学、哲学、政治、经济皆类别分明。其学术中之分
类，尤愈分愈细。学术上主义派别，特见纷繁。各种学术文化中之人物，皆喜各
引一端，推类至尽，以逞其所长，显其偏至。恒不免于由其有所偏至，而生偏蔽
与偏执。此四种精神，相依为用，以表现于西洋文化历史中，此在吾书之上部及
本部中，随处论及，今不必详。而此四种精神，皆中国文化精神之所缺。而其所
以缺乏之外缘，主要者即在西方文化之来源为多元，其文化之接触，恒与冲突相
俱，而中国文化之来源，则可谓为一元。其与印度文化之接触，亦未尝有大冲突
之故。今请进而论此外缘之有无与中西文化精神之差别之关系如下：
唐君毅（二）不同文化民族之接触——战争与商业对西方文化精神形成之关
系人类文化之接触，或为低级文化或较野蛮民族接触更高级之文化；或为二具有
高度文化之民族之互相接触。当一较野蛮民族或只有低级文化之民族，接触一较
高文化时，则依于人之向上之天性，必有企慕、向往之心。高度文化之民族，则
此时恒有一自觉之高卓感。而二有高度略相等而不同之文化民族相接触时，则依
于人性之求和融统一之要求，亦必向上升起，因而易形成一更高之文化理念，以
求二种文化之和融统一。故凡不同之文化接触，皆可使吾人之精神趋于向上提高，
而求其冒起超升。二民族之文化接触，可纯出自一民族之精神要求，亦可由实际
利害之情势所促成。如由战争或商业需要为主，而造成之文化接触，则可谓纯由
实际利害之情势所促成。由战争所造成重要文化接触，如战争后，二民族各还故
土，则此二种文化接触，除多少掠夺对方之人为奴隶外，恒不过只增加二民族之
文物之交换，思想观念之交流。此交流乃只取对方之文物思想观念，而不取对方
之人群。此即为一将文物思想观念与实际之人群分离之抽象精神。由是而二民族
间遂一方虽有文化之交流，一方仍可由相互之战争，以增强实际生活中之敌对意
识。如战争之结果，一成被征服者，一成征服者，而同居一地，则战争之后即易
形成一阶级社会，而有统治阶级与被统治阶级之敌对意识。此中，如被征服者为
较野蛮者，则使较有文化之征服者，更自觉其文化之高贵性。被征服者如不屈服
于征服者之文化，则其在现实生活因无可反抗，其精神必寄托于超现实之宗教
（西人汤因比亦谓内部之无权者易信宗教）。反之，被征服者如为较野蛮之人，
且在文化上愿屈服者，则其对征服者之文化，亦可视之如神圣，以超越之眼光观
之。复次如征服者为野蛮人，则野蛮人之征服文化人，恒极残酷而杀戮极多，唯
留其文物。及野蛮人后代之子孙，见文化人之遗留文物，而既发现其价值，又念
此非其所能自造时，亦恒自然以超越眼光视之，而生一向上怀慕向往之心，此盖
皆理有固然之事也。
至于由商业需要而导致之文化接触，则不增加二民族之敌对意识，而恒增强
二民族相互之利用意识，如欲以少易多，以小利换大利之意识。“由小利以得大
利”，乃人之自觉的自私心与“自我中心”观念所引发者。亦人一种原始的向外
而向上追求之生活理想。人之常情，由商业交易而得新货物文化物，复易生仿效
制造之心。仿效制造不成，则生羡慕之情。但吾人须知此仿效之心、此羡慕之情，
乃向“远地之人之心灵之技巧或精神”而施，由是即有一向客观外在之人之精神
所生之企慕向往心。此亦为一种向外向上之精神。然商业交易所得，唯是货物或
文化物。故此企慕向往之心，只环绕于此货物文化物，而想像远地人之如何能制
造之，并求如何可以效之胜之之道。人此时之心思，即超出货物文化物之本身，
倚虚空而盘旋，易以形成形相与概念。又商业上之获利，重在善讲交易，与所贩
卖货物为人所。英人怀特海，于《理念之探险》中，曾谓文化之传播，或恃压迫，
或恃说服。压迫恃武力，说服恃理性。商业上之讲交易，即开启人之重用以说服
他人，而使人心悦者。此言亦深有理趣（唯彼忽视西方近代人以武力支持商业之
事实耳）。人又或谓商业之得失之关键，乃在交易中之对方之心之最后决定。于
是商业中患得患失之心，亦易与求外面之神之宗教意识结合，此亦可说。夫然，
故二民族之文化之接触，无论由战争或商业之需要所促成，皆可增强人之精神之
向上而向外活动之趋向，亦使人更易相信一超越于我之外之理想对象、精神境界，
或神之存在。同时亦增强人之敌对精神与自私心、自我中心之观念，并重抽象概
念者。近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故
亦特富一向上向外之超越精神，与在尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分
解之理性活动之精神也。
吾人由西方文化之发展史以观，吾人皆知希腊土地硗瘠，农业不足以营生，
故其民族早业商，而其文化之兴起亦始于商业。希腊文化盖遥承爱琴文化、巴比
伦文化、埃及文化，而爱琴海之克利特亦原为业商者。希腊后与波斯战争而接触
其他之东方文化。希腊之科学哲学思想，皆始于殖民地。吾人于此即可推知希腊
人之科学哲学之智慧之初现，其光辉乃为向外照耀、向外探求的。殖民地之人，
不负实际社会政治上甚多之责任，故更喜仰观俯察自然事物，生惊奇之念，因而
首发达自然科学。希腊之几何学盖渊源于埃及，埃及之几何学为测地之实用技术。
然埃及人之测地，对希腊人言，为生疏遥远，不关生活痛痒之事。希腊人之心目
中，无几何学之实际应用之需要，则几何图形，成为纯粹之理想中之对象，纯粹
求知心所寄托之对象。再运用人之纯粹理性于其上，则纯粹理论性之希腊几何学
成矣。希腊之数学与商业经济有关，柏格孙于其道德与宗教之两原中已论之。商
业最须计算，其为增强数之意识者，盖无疑义，然商业中之应用数学，恒为实用。
数学而为超实用者，亦必须有一将数之本身概念化，而空灵化之或升高之超越精
神。故唯由阿非克（orphic）宗教下来之辟萨各拉氏学派及柏拉图，其哲学具超
越精神者，能真重视数理；则柏格孙之说不能尽。吾人如论希腊人之重视数学、
几何学与自然哲学之外缘，吾人宁谓在其最初之思想家皆为殖民地中之人，先不
负实际社会之责任。因而其思想，自然常趋向于纯粹真理之探求，恒向上向外有
所企慕，因而概念之存于心中者亦不须落到实际，而其本身遂得成为观照或运用
纯粹理性活动于其上之理想对象。此亦即柏拉图、亚里士多德之所以言哲学亦必
须有闲阶级方能从事之意也。
希腊文化之精神，自尼采之悲剧之诞生一书出版以来，人多谓其包含二种精
神，一为阿波罗式之清明平静之科学哲学精神，一为热狂而带悲剧意识之阿非克
宗教之狄奥尼索斯精神。希腊神话中，人与神及神与神冲突之多，皆表示希腊人
之精神，非皆为清明平静者（前见Adam Vitality of Platonism 中论古代希
腊人苦痛与罪恶观，尤可知希腊人原来之悲观色彩）。殖民地逐渐传入科学哲学
精神至希腊本土，而有希腊之哲人学派，即为一批判传统文化，使之解体者。苏
格拉底被认为哲人学派，遂被控为不敬神，而处死刑。当时之希腊戏剧家阿里斯
托芬尝讽刺苏格拉底。以后柏拉图，亦欲逐诗人于理想国之外。希腊之悲剧精神
及神话中之神与神、神与人冲突，或为人与自然命运之实际冲突之反映（如俄狄
蒲斯之悲剧），或为个人与社会之实际冲突之反映（如安提戈涅悲剧），或为民
族与民族之战争只反映（如荷马依利亚特史诗中所夹杂之神话）。而悲剧中所表
现之人之超越精神，皆由冲突之夹缝中，向上冒起之超越精神也。富超越精神之
柏拉图哲学，则可谓由苏格拉底之死于文化之冲突之下所刺激，而欲综合传统宗
教文化精神与以前之自然哲学之产物。柏氏以前之哲学与科学，唯成就纯理智之
概念。柏拉图乃承苏格拉底而重人生文化中之价值概念，如美善等，并升概念为
超越之理型，为灵魂前生之所接，死后之灵魂之所依。希腊人之败波斯、雅典之
败斯巴达，皆增加希腊、雅典人对其文化之高卓感。罗马之征服希腊世界，乃以
较野蛮人征服较高文化之民族，罗马人所长在法律政治。罗马人征服希腊，仍自
知文化不如希腊人，而文化日慕希腊化。罗马文豪西塞罗谓罗马文化之一切皆不
如希腊，所唯一可恃以自豪者，唯是十二铜表法。罗马后对一切人，亦颇施以平
等待遇之法律。然溯罗马之长于法律之故，依黑格尔之历史哲学，谓此亦缘于其
内部之诸阶级、诸个体人之意志互相争衡、互相限制以生。至于基督教之求内心
天国之超越的宗教精神，则原于犹太教。犹太民族之迭经亡国，转徙流离，即其
信超越之神之宗教之远缘，治宗教史者类能言之。然犹太人初望超越之神，助其
在地上复国，耶稣起而决心舍地上之国，而一往于内心之天国。耶稣之死，则其
生前之超越精神与犹太民族之现实愿望之冲突而成之悲剧也。基督教之终代替罗
马之国教，与教皇之得统治罗马世界，则宗教精神之自下翻上，而超越政治势力
而加以主宰之实证。北方蛮族之南下，则又为野蛮民族之战胜文化民族。蛮族之
基督教化，则为蛮族之再屈服于所遇之文化。基督教之文化，在蛮族人心中，又
更为神圣而高卓伟大；而更深企慕之情。此更深企慕之情，亦一孕育近代浮士德
精神者也。意大利之文艺复兴，复起于君士坦丁学者之逃至意大利商业都市。意
大利商业都市之人，又同于希腊殖民地之人，不负社会政治责任，故特宜从事于
超实用之文艺学术之研究。英国之尊重个人之民主自由之思想，与英国之产业革
命商业势力之膨胀，互为因缘，亦正因商业之增强人人自我中心之意识。德国之
黑格尔、菲希特之国家思想、大我主义，与超越精神，则一方由德国所承之中古
精神日耳曼精神较多，一方亦多少由德之败于法所刺激（罗素于其权力一书，谓
菲氏之“超越的我”即德人，而其所否定之“非我”即法人。虽为一笑话，且故
涉讽刺，然亦非全无关系），又为民族与民族间之冲突、战争，引发人之超越精
神之证。由是以观，则知西方人之超越精神，与重个体自由观念，皆可谓由民族
与民族间之战争、文化之接触与商业交易而生之激荡冲突之势所助成也。
唐君毅（三）农业与和平对中国文化精神之形成之关系然吾人反观中国文化
精神之发展，则见中国史上虽有战争，商业亦非不发达。然中国历史上之战争，
大多为内乱。中国古代之最大之商业，乃内地之商业，而初非海外之商业。中国
所谓乱者，治之反。乱者，群雄之并起，乃整个社会之骚动，非必敌对民族之战
争。反乱者为平乱，而非只胜利。西方人于战争求胜利，乃超越精神。而中国人
于乱求治，则为以平天下为目的。海外之商业，使人外慕，作多方面追求，而重
以小利易大利，并恒与掠夺之战争相连，内地之商业则以通工易事为目的。大城
市之商业，唯是经济上之交流中心，为各地方经济之所拱载。中国人经济生活之
所托命，实在农业而非商业，此人所无异辞。中国之古代战争，固亦有新兴民族
代旧民族而兴起之战争，如夏、殷、周之战争，及中国与夷狄之战争。然殷原在
夏后之世，周原臣服于殷，其争仍近于内部之革命，而非全同于外来民族间之战
争。至于中原民族与四方民族之战争，若四方民族胜利，如满蒙之入主中国，彼
等固未自造一新文化。在中原民族胜利之场合下，如汉唐之拓疆土；中原民族对
四方民族，亦未曾形成截然悬殊之阶级。故战争之结果，唯是中原民族与四方民
族之同化，中国文化之广度的普被，中国人之精神之更趋于阔大，而非中国人之
精神之更向上超越而冒起，与敌对意识之增强。其中之原因，乃在中国文化之超
敌对而致广大之精神早已形成。其文化之力量早已能安抚彼较野蛮民族之精神以
同化之而有余。促成此种超敌对性与致广大性之精神之实现者，即农业为主之经
济。
夫农业生活与商业生活之不同，在农业必求定著而安居，商业必求远游而易
方。农业之事只能尽人力以俟天，商业之得失则直接视买卖二方之人心为定。远
游者，周行四方，见上天下地之相悬。农业之人向地工作，而地上之植物上升于
天，见上天下地之相通。农业之收获，为实用具体之农产。商业之利得，恒在货
币与帐簿上数字之增多。农业之产品，重质之美，可以量计而难以确定之数计。
而商业之货币，则可以确定之数计。农业生活定著而安居，则生于斯食于斯，而
对自然环境皆熟习而生情，惊奇之心遂少，不似商业者之远游异地，易见新鲜之
事物，惊奇之心之强。又求定著安居以勤力生产者，亦自然爱和平。侨居异邦者，
易滋生争斗之事，此一一皆理之所宜然。故商业之生活，必使人倾向于外，多所
希慕于人，而自我中心之情显。其精神之向上，则易为向一超越性之神，致其崇
敬，并重纯粹求知之理性活动，及数之计算等。农业之生活，则使人倾向于内，
重尽己力，求人我各安其居，互不相犯之愿浓；其精神之向上，则易为向一有内
在性而周行地面之神致其崇敬；而对环境中之人物，易有悠久之情谊；伦理之念
笃，艺术之审美心强，此皆促成上所谓超敌对性致广大之精神之实现者也。
由中国人之农业生活，自然促进人之超敌对致广大而爱和平之精神，及中国
文化之来源本为一元而非多元，其文化非由不同民族之文化之迭经冲突战争而次
第向上垒叠综合以形成，于是使中国文化历史之发展，乃依一中心精神，由内向
外不断推扩实现，而于和平中发展。此义，钱宾四先生之国史大纲，尝特加发挥。
黑格尔观西方之历史，唯见战争冲突可提起人之超越精神，航海商业可开发人之
智性；而二者皆可成就人之个体的主观精神之自觉，于是以为矛盾为历史文化发
展之动力；一时代对前一时代之超越而加以否定，为进步之源泉。不知中国则适
循另一途径而发展。中国学术文化思想之发展，固亦常为新朝矫旧朝之偏，如汉
之革秦、魏晋之异于汉、唐之反魏晋、宋之薄汉唐、清之非宋明。然新朝之所以
反旧朝之文化思想，恒必溯源于先秦之传统文化，故子史变而经不变。经之异其
解释可也，而以经义衡正子史之精神，则不变也。此种文化上反本复始之意识，
与西方人之向上向前向未来，求综合相异相反之文化之矛盾，不能不谓之为二种
精神。反本复始，乃使故者化为新，而新者通于故。古今之变通，历史之发展，
有一中心之支柱，而文化之大统见。文化之大统见，则学术文化中之万类不齐者，
皆如一本之与枝干花叶。枝干花叶相异，而可不视为矛盾，而皆可视为同一本之
表现也。唯如此而人乃真可有于殊途见同归，于百虑见一致之胸襟与度量。人之
学术文化之活动，乃非只为向上以求超越，向前以求创造；而重在向内以求容受
涵摄，向上以致高明广大。而此皆待于内心之和平与社会之和平。唯有内外之和
平，而后个人有深厚之文化修养，以承先启后，民族之文化生命乃得悠久无疆，
以向前扩展也。
唐君毅（四）中西文化之面目之不同——重文化之类别，与重文化之统中国
学术文化生命能悠久而扩展，由于中国人之反本复始，求容受涵摄以致广大，此
适与其农业生活之爱和平、尊历史之精神相配合。故中国文化精神中一往超越向
上之精神不显，抽象的分析概念之理性活动不著，个体性之自由意志之观念不强，
而学术文化之分门别类，主义流派之多，亦不如西洋。西洋学术文化之重分门别
类，与主义流派之多，皆西方人分析概念之精神之表现，并所以使个人之特殊的
性情、气质，得以自见于社会文化世界者。此吾人在本书上部已有所论。此分类
之精神，在社会则显为阶级之分立、职业之对峙，在文化则成各种类之文化领域、
主义、派别。然在中国，则社会之阶级之分不显，个人之转移职业极易（见下第
九章），而学术文化中亦重统绪而略类分。重各类学术文化之精神之融和，而以
具体之人物或人格之成就、民族文化之延续为目标。譬如吾人今言文化中，有宗
教、艺术、哲学、科学、政治、经济、文学诸划分之文化领域，即由西方文化输
入，而后为中国人所明确意识者。而每种文化领域中之有各种之主义，科学中之
截然区别之门类，亦中国过去之所缺。中国之过去学术与书籍，非无分类。刘向、
刘歆之七略，历代之艺文志、经籍志，即对一切文化学术书籍之分类。史书之志，
多皆记载分别之文化活动者也。如礼、乐、食货、官制、选举、……，即记载社
会、道德、音乐、经济、政治之活动者也。然中国之史书，毕竟是先帝王之世系，
以记一代之大事，次列传等，以述活动之人物。此即表示一先具体之人物人格，
后较抽象之分门别类之文化活动之精神。一门类之文化活动，为不同之个体人物
所参加，吾人固可以一门类之文化活动，为连系统摄诸个体人物之精神之一抽象
的普遍者。然每一具体人物，则为原则上可参加各种之文化活动者，则具体之人
物又为各门类之文化活动之统摄者、贯通者，亦即可视之为一具体之普遍者。而
伟大人物，即可成整个民族文化精神之代表者。中国之重个人之人格，又不全同
于西洋之尊重个人个体性之自由意志者。亦即因中国人之恒视伟大之人物人格，
即整个民族文化精神之代表者之故也。
中国文化精神，因重具体之普遍者，而恒以人物人格之概念为第一，故中国
人亦不重视分辨各种门类之学术文化之价值意义，而重于不同之学术文化活动中
见同一之道之表现。“知音”乃所以“知人”。人当于学术文化之升降，见世运
之消长、民族之盛衰。故在中国之学术中，书籍之分类，皆不重以所论列之对象
之不同而分，而注重以著述之体裁分。七略中之六艺略，唯以为中国民族学术之
原始而得名。刘班视诸子略，则唯以为六经之道之支流余裔，而自成一家言者以
得名。七略变为四部，一切个人之说理之著作，无论如诸子略之论人生政治之理、
如兵书略之军法、方技略之技艺、术数略之术数，皆入子部。章实斋谓六经皆史，
史则经之流，而自觉以记载人类之社会文化之全面发展为目的者。集者，子之流，
七略中之诗赋略之扩大，表现个人之一切思想、情感、经历之文字之总集也。七
略之分，犹可谓比较重书籍之内容。四部之分，唯以著述之或为表现中国民族之
道之大原（经）、或表现个人所知之理（子）、或叙述全面之社会文化之发展
（史）、或表现个人之精神（集）以分。七略之变为四部，亦注重分门别类之学
术精神，更为注重通贯综合之学术精神之所代之证明也。四部之中，经史高于子
集。秦汉以后，大学者皆致力于经史。则以民族集体之文化生命，高于个人之文
化精神，为学术文化之统所在之故也。故中国古代之目录之学，亦不同于西方之
目录学之只须就书之内容而分入各门类为已足，必须有章实斋所谓“辨章学术，
考镜源流”之功。辨章学术、考镜源流之功，所以属于目录学者，以一著作之内
容恒为多方面之综合，其内容不辨章，则不知也。考源流者，亦以个人之学术，
必须隶属于民族学术文化之生命，乃见其精神之所在、价值之所在。章实斋文史
通义又谓古代之学术为“言公”，先有公言，然后有私言。即同于谓中国乃先有
民族之学术文化，而后有个人之学术文化。中国之书，多托古之伪作，亦正以人
之自愿推其心得，让诸古人，以见人之心同、理同，而去其有我之私也。夫然，
故中国学术之分派，亦只为源流之派别，为表师承所自，或表地域不同之家派、
宗派，而罕有如西方之以抽象之主义分派者。以抽象之主义分派，乃以内容分学
术之门类后，于一门专门学术中，再分不同观点之思想。西方一专门学术中，有
种种依主义不同而生之派别。他种文化领域，如宗教、艺术、政治中，亦有依不
同之主义而生之不同文化活动之类型。在中国，则各宗派、家派之学术文化，固
亦各有其所重之宗旨，如哲学中，程朱重主敬穷理，陆王重悟本心良知。诗文中，
王渔洋重神韵，袁枚重性情。然宗旨所代表者，恒只为其讲学论文重心所在。
“主义”则恒代表其最初之观点与最后之归结。故不同宗旨之学术文化，常可以
互相涵摄而并存。而每一主义之学术文化，皆易表现一独特之精神，而与其他主
义不易相容。夫然，故论西洋学术文化史之发展，吾人最易见一时代之学术文化
之精神，为某一特殊之文化领域所主宰，而一时代之学术文化之各派之独特精神
所在，亦极鲜明而可见。如吾人谓希腊之文化精神，以文艺哲学为主，中世纪之
文化精神以宗教为主，近代之文化精神以科学与技术为主，皆甚彰明较著。而一
时代中之宗教宗派之或为一神，或为多神，或为超神，或为泛神。文学宗派之或
为浪漫的，或为写实的，或为古典的；哲学之或主唯心，或主唯物，皆对峙显然。
然论中国文化史，则各时代文化精神，究为某一特殊文化之领域所主宰，固甚难
言。辨章学术之同异，尤为古今人所难；而言三教合一，异唱同归，则易于振振
有辞。此皆中国学术文化精神，重融合贯通于一统，较不重以概念之分析辨其类
别之证也。
