唐君毅第二章 中国文化与宗教之起源 （一）中国古代之劳动精神与社会
政治之关系吾人今更克就中国古代文化情形，与前所述西方希腊文化作一比较，
尤可见中西文化之殊途，在其开始点已决定。吾人前谓希腊文化始于商业殖民，
而中国文化则始于农业安土。希腊文化之精英，在其神话之富于想象、悲剧中之
人生严肃感、雕刻建筑之古典美，与数学、几何及自然哲学之思想……此皆由希
腊人与其他民族接触后所次第创造，亦皆非中国古代人之所长。然中国古代之文
化，皆中国民族自行创造而出，而非由异族文化接触而生。其所长则在社会政治
经济之实用文化方面，而及于伦理、道德、人生哲学，此正希腊文化之所短也。
希腊诸城邦独立，恒互争雄长，唯在对波斯战争时，雅典曾为一时之盟主。然雅
典又继与斯巴达相战，希腊民族始终未能统一，以形成一希腊帝国。希腊人，于
其小国寡民之政治，盖视若固然。故柏拉图之理想国固为一小国。亚里士多德言
国家亦谓全国人口宜不超十万者（近代摩尔乌托邦之理想国，人口亦只三、四十
万。卢梭言民主国家人口，宜一万人）。后罗马之建大帝国，初唯赖武力法律，
以统治四邦。近代西方之国家亦非恃军队与警察，不能统治。然中国之大帝国，
则秦汉统一以后，则主要全恃文化力量以致太平。汉代社会政治文化精神之形成，
实远原自中国之上古。史记与尚书谓唐尧之德曰“钦明文思武安，光被四表，格
于上下。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”宛若唐、虞时已有纯由
德治之一帝国，固未必然。今人谓唐、虞只为一部族，盖亦近是。然吾人说求
“横被四表（戴东原释光即横），格于上下”，为中国古代由唐、虞、夏、商、
周、秦、汉，次第实现之社会政治精神，则亦未尝不可。盖至少自大禹起，已倾
向一王朝之建立。大禹之建立夏朝，主要当系赖其联络古代之小邦，共谋治当时
之洪水，盖由其领导治水之功，而其为天下共主之势成。夫世界各国古代皆有洪
水，在希腊、犹太、北欧之洪水神话中，皆谓洪水为上天之所以罚人。当洪水下
降，人皆无以抗之。犹太神话中唯诺亚八口，得免洪水之灾。希腊神话中，谓洪
水降而人类绝。只有曾盗火以助人类之神普罗米修斯之子Deucalion 与其妻，行
于荒凉之道路，忽闻天音，而相率拾母亲之骨头（即地上石子）抛下。彼所抛者
成男，其妻抛者成女，世界乃第二次有人类云。此神话，尤凄凉惨绝。然在中国，
则虽谓洪水降自昊天，然大禹领导治水，则见人力之胜天。于是禹成神禹。禹乃
中国古代，可确徵有大功业之人，而被崇敬为神者。由禹之领导治水，相传禹会
诸侯于途山，执玉帛者万国，史记谓禹定万国，则协和万邦之事，禹盖尝躬为之。
中国自夏以后，天下有世系相传之共主，即表示中国之民族社会，已向一中心而
凝结。故以后华夏诸夏之名，成中原文化民族之通称，则谓秦汉之大一统，即远
绍自夏朝，亦未为不可也。
禹之功在平水土，故后世称禹之德者，恒在其勤劳刻苦。如孔子之称禹曰卑
宫室、菲饮食、恶衣服。孟子之称禹三过其门而不入。庄子谓墨子沐甚雨、栉疾
风，坚苦卓绝，行禹之道。由禹功德特见称美于后世，吾人即知中国民族之文化，
亦可谓始重于劳动，首重人对自然之治理。吾人亦可说：中国文化之原始精神，
先只是求实际上之人群组织，得存在于直接所接之自然，而被安顿于世界。既不
躲闪，不逃遁，亦无希高慕外之幻想者。后来中国学术文化之花朵与光辉，皆由
一最原始之朴厚老实之精神中，次第长出。正如农业中之植物，为由地下而上升
于天。中国民族最初之思想与智慧，乃自其切实坚苦之现实生活经验中，孕育而
出。故中国最早之圣哲，非不负实际社会政治责任之宗教家、先知，及殖民地之
哲学家，而为古代之帝王、贤臣，如禹、汤、文、武、周公、皋陶、箕子，与春
秋时政府之史官贤士大夫等也。
人或谓吾以禹之功，在其治水土而重劳动，此即证成唯物史观之说，实则大
谬不然。盖依唯物史观说，所重者乃以生产力、劳动力，与生产工具之变化，决
定社会政治文化之变化。禹或夏民族，固相传有种种新工具之发现，然禹之大功，
则在社会政治上之联合诸邦国，以凝合诸夏之民族。禹正赖此以使治水之事得成。
此所证者，乃政治社会之组织，为决定人对自然劳动、向自然用生产工具、使人
治理自然之事有真实效果之条件。此正与唯物史观之说相反。禹而后之帝王贤臣
之用心，皆首向人群如何和协，政治如何安定之上用心而非首向生产工具之发明
上、自然之研究上、财富之积累上用心，其故亦盖在此。
中国古代文化之形成，吾以为有二大事件，各代表一文化精神之上升历程。
其一即由禹之故事所启示：人在对自然之治理中，成就民族之凝合，建立世系相
传之王朝，以为政治社会之中心。由夏历商，盖社会政治制度，逐渐形成，故表
记谓商人先罚后赏，尊而不亲。唯夏商政治上，虽已有一贯相传之王朝为中心，
而此中心之力量与精神，盖尚未能施及于四方，而加以涵盖。此时社会上之宗教
思想之重要，盖亦过于人文思想。周之王朝成立，大行封建，即为中国古代历史
中第二件大事。周初封建子弟与功臣，诚亦可谓是便于统治或监殷。其封建唐、
虞、夏、殷之后，则是对于历史上所已成立之邦国，原有之势力，予以重新之承
认、安抚。然无论封建是求便于统治，或对原有势力予以承认、安抚，皆表示此
中心王朝之力量或精神之下覆于四方。故周之封建制，对中国社会民族凝合协调
之功甚大。周行封建又沿袭殷人敬祖之风，改其兄终弟及之习，进而严宗法，由
宗法以固封建，而严人伦之别。周之分封宗室，出自亲亲之谊，宗法益所以固亲
亲之谊。人之亲亲之谊，原出自自然之人性；而封建宗法则为政治社会之制度。
由宗法而定君位，严人伦，遂使原出自自然之人性之亲亲之谊者，含超自然之政
治、社会、道德之文化意义。而后世言周公之德教，则特尊其建立人伦道德之功。
由周而人文益备。故古谓夏尚忠，殷尚质，周尚文。忠者重勤劳，乃偏重于经济。
质者率民以事神，而法制益备，治权较稳固之谓。周尚文，而后政治社会之制度，
伦理之道诚立也。此中国古代文化精神之上升历程中，第二阶段之大事也。
唐君毅（二）社会政治与文学艺术之比较周代王朝之建立，其理想为一中心
王朝与四方所封建之诸侯之上下覆载，相互协调，此又可谓肇始于夏之协和万邦
之精神之更高实现。周代之书中，更多有“仪刑文王，万邦作孚”（诗经）、
“万国咸宁”（易）、“先王以建万国，亲诸侯”（易）之语，即此类语之气象，
已非希腊人、罗马人与西方近代人所有。此种政治意识之本身，有一艺术性之和
谐精神灌注。周代之政治、道德上之礼教，亦与乐教俱。中国音乐、舞蹈、雕刻，
固当早有。然唯至周代以后尚文，乃有礼乐之盛。此中之故，可谓由于政治局度，
至周代而后阔大。严宗法而重伦理道德之生活，人之精神乃可上通百世，下通子
孙，横通兄弟亲戚之伦，生命精神发皇而充沛，礼乐方有所依也。礼乐者纯文也，
政治、社会、伦理之文，乃礼乐之质也。故中国最初之艺术，皆可谓古代中国之
政治、伦理精神之光辉。中国古代文学艺术，亦即所以充实中国古代之政治伦理
之精神，而与之融协者。希腊之荷马史诗，乃流浪者、旅行者之集体创作。希腊
之剧曲，原自颂神之舞蹈，戏剧初于狄奥尼沙士（Dionysius ）神庙前举行。故
剧场之第一排座位，留为教士座。社会有独立之行吟诗人、歌唱团。剧作家、伶
人，恒受富人之资助以为生，故其艺术文学精神，为独立于现实政治社会之外者。
在古代中国，则无剧场，无希腊之专门之剧作家与行吟诗人。中国古代之礼，初
固亦为事神之礼，乐亦当为颂神祭神之乐。然自政治、宗法、人伦之条理见，则
礼渐以人间之礼为主；颂中遂有“美盛德之形容，以其成功，告于神明”之颂人
之作。中国古代之朝觐聘问中，即有升歌赋诗之乐。礼经中所载之冠、婚、丧、
祭、朝聘、乡饮酒、士相见等礼中，观其仪节之详，服饰之繁，礼器之多，想象
行礼之际，主宾升降之秩然有序，周旋中规，折旋中矩，即甚富于艺术、戏剧之
意味。则中国古代之无独立之戏剧，正由其合礼乐于社会、政治、伦理之生活，
整个皆表现审美艺术之精神。中国最早之雕刻绘画，即商周鼎彝上之花纹鸟兽，
由此而开启以后之书法。鼎彝则不外礼器与日用品也。至于中国古代之诗，如诗
经之风，盖皆不外歌咏其日常劳动生活与社会人情。其颂则美古人之盛德，雅则
记王政之废兴。楚辞之美人芳草之思，亦初所以寄忠君爱国之情。是皆足证中国
之文学、艺术精神，直接为其在自然之劳动生活、社会生活、政治伦理生活之充
内形外、流露升华而出。固非逃于现实之外，寄情幻想，企慕神境，以焕发才思，
如西方文学、艺术之精神之表现于若独立之文学、艺术之领域者也。
唐君毅（三）中国古代宗教精神之特质人之能肯定神之存在，乃表现人不私
其精神为其个人或人类所有，并能超越感觉以观世界之精神之流露。故古代人之
人性之初现，即直接现为一对客观世界或自然世界之“神之存在之肯定”。然人
之肯定一客观之神之存在，初恒夹杂感觉事物之物质性。于是人初所肯定之神，
恒为图腾或庶物之神；必精神进展，乃有纯粹之精神性的主宰万物之天神；进而
知天神之具人之人格、人之道德性。此盖东西各民族之宗教思想发展之常轨，中
国亦未尝例外者。然当人肯定一客观之神，而视之如人格，人即不免对之致其希
望与祈求。并以吾人之想象情感，对神环绕，而不知不觉间，亦客观化吾人之一
切内心之生活于神之世界中。凡人所不能客观化于现实之世界中者，人皆恒自然
客观化之于神。故信神虽一切民族之所同，而宗教思想与神话则千差万别。由民
族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。故吾人欲知中国古代文化之面目，并
完成吾人上之所论，不可不一论中国宗教思想之特质而异于希腊及其他民族者。
吾人如由中国古代之神话传说与记载，以观中国之宗教思想，其特质有三：
甲、人神之距离少
此与希腊其他民族之神话中所言之神人关系皆不同。希腊之神话中，多言神
人之冲突，神之播弄人。如特洛伊之战，即由宙斯一时之意志而引起。希腊索福
克勒斯之悲剧俄狄蒲斯中谓德尔斐神庙之巫人，尝预言人之杀父娶母，人亦竟不
能逃。犹太教中之上帝耶和华，原意为一战伐者，亦极其威严，其意志恒不可测
度，故尝试探亚伯拉罕之是否愿杀其唯一之子，奉献于神，以作牺牲，以验其对
彼之信念是否专诚。此外在印度宗教神话中，对于因陀罗（雷神）、斐多罗（旱
灾之神）、伐龙那（天神）之权力之想象，亦极为丰富。人由神造之历程，在希
腊及犹太教神话中，亦皆有极详细之描写。凡此等等，皆足证在他方宗教中，神
高高在上之超越性与人神距离之大。于是若神为善，为伟大，则更益衬出吾人之
渺小与罪恶深重。故希腊Orphic宗教中，谓人之生命中有恶魔Titan （原为自然
神族）之成分。基督教有原始罪恶之论。印度教、佛教、数论有无明结使与自性
之说，皆表现人之罪业感。波斯教谓善恶二神常争斗于人心，使人不能常近善神，
而恒与之有一距离，善神胜利在世界末日云。然在中国，则古代虽亦有“上帝震
怒”、“天命殛之”、“天将兴之，谁能废之”之言，然关于神如何威吓惩罚人
之具体想象，则极缺乏。杀人祀神，以人为牺牲之事，民俗中固有之，然未有如
旧约中之以此事表示当然之牺牲精神者。中国古代神话中，有关于大禹治水之神
话，有后羿射日之神话，有夸父追日之神话，有嫦娥奔月之神话，有共工氏怒触
不周山而天柱折之神话，有女娲氏炼石补天之神话，有仓颉造字，天雨粟，鬼夜
哭之神话，有神农尝百草之神话，此皆为人力胜自然，补天之所不足之神话。而
黄帝、伏羲等之被视为神，皆直接由于其对人类之文化，有一实际之贡献，而非
以其为一民族之英雄或善战者。希腊之人而神者，有Achilles，然Achilles则以
武功显。犹太教之耶和华，初当亦是一善战之民族英雄，而升为天神者。罗马之
神中，特重要之Mars（即火星神），亦为战神，其初为自然神或人神，则不能确
定。夫神而善战，则威力大而人神之距离益大。神而只为发明文物者，文物皆所
以为人所利用，则人神之距离小。中国之神，多由其发明文物而成神，故神与人
之距离亦小也。 至于神造人之神话，则中国只有女娲抟土为人之神话。抟土
为人，乃依自然物以造人，而非如犹太教、基督教之上帝，自无中造世界，并纯
依其自身之形象以造人。希腊神话中，爱洛斯（Eros）范土为人，近乎中国女娲
氏之神话。然爱洛斯只为一抽象之自然爱力，乃自然神。女娲则为人而成神者。
爱洛斯之造人，乃非人者之神造人。女娲氏之造人，则人而神者之自造人。非人
之神造人，神与人之距离固大于人而神者之造人也。中国后世之神话又有盘古之
神话（此或谓原于苗族），谓古者天地混沌如鸡子，盘古生其中，后天地分而天
日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，一万八千日后，天极高，地极厚，盘古
极长云。又谓盘古死而目为日月，血脉为江河，四肢与头为五岳（见述异记，并
可参考太平御览所篡集）。如盘古而为人，则此神话所表示，乃人与天地并生，
与天地同大。如盘古而为神，则此神不造天地，而在天地中，立于地上，则其超
越性不显，非如希腊神之独居于奥林匹斯山，耶和华之高居天上矣。如盘古而为
人，则盘古死而后有山河日月之说，正表示吾人今所见自然，皆人之所化身。如
盘古而为神，则盘古死后有日月山河，即证自然立而神死，自然即神之显示。故
盘古之神话，或所以显人之尊严，或所以明神之内在。而二者皆依于神人距离不
大之意识而生者也。唯人与神之距离不大，故神善而人未必恶，神伟大而人未必
渺小。故中国无人性中之恶魔之观念，无原始罪恶之说。中国孔、孟以前虽有
“天生民有欲，无主乃乱”（书经仲虺之诰）之说，及节性（书经召诰）之说，
未尝确立人性之善；然谓“欲”、“性”为恶之思想亦未有，故人性不必与天命
相反。及孔、孟出而性善之论立，人性之善与天命之善通矣。
乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
由中国古代之神与人之距离不大，故在中国古代宗教思想又有一特殊之点，
即以祖考配享上帝或天。殷之龟甲文中之占卜与祈求，多问祖宗。以祖考配享天
与上帝，至迟始于周。如“文王陟降，在帝左右”（诗）、“孝莫大于严父，严
父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”（孝经）、“殷
荐之上帝，以配祖考”（易）之言，皆足为证（惠栋明堂大道录四大祭皆配天说
可参考）。希腊神话虽有神人恋爱之事，然亦缺人与天帝（Jupiter ）配享而在
其左右之思想。西方基督教以人信上帝，可蒙赐恩而入天国，然入天国非人配享
上帝之谓。大卫诗预言耶稣曰：“上帝对吾主说，你坐在我左右，等我把你仇人
屈作你的脚凳”，后基督教义中，有上帝、圣子、圣神，三位一体之论，则礼上
帝与礼耶稣为一事。然此仍与中国之以祖考配天者，出自人之崇敬先德之意者不
同。以祖考配享天者，人之自登人于天之事，中国天人合德之思想之远源也。以
人神之距离少，故在中国古代宗教思想中，于神意及人意亦恒视为不相违反者。
中国古人固信占卜所示之吉凶，然盖未有以神意或天命为不可以人力转移改变者。
在希腊雅典神庙中，所示之神谕（Oracle）皆不可改变，耶和华之命亦然。然在
中国古代，则常有“天命靡常”、“命不于常”、“唯天之命，于穆不已”之言。
天命靡常者，言人之修德与否，皆可以改致天命。则占卜所示之吉凶，皆可以人
力转移。于是人自当注重自求多福，因而洪范中论筮，亦不重一往信从卜筮所示。
人之稽疑，须一方询神意，一方询人意。龟从筮从以外，尚须看自己卿士与庶人
是否相从。易经之卦爻辞所示，纯为变通之理。人果能善变，则凶卦皆吉，否、
坎、屯、讼之卦，皆无不吉。凶爻更皆由变化而吉（心理学家容格序卫礼贤所译
易经，亦谓易之卜筮之非定命论，为异于西方之思想者）。在西方古代人，因视
神意为固定，不可以人力胜，故人必须先知神意，遂重视专门事神，或测知神意
之人。故希腊特重预言家，犹太教、回教特重先知，僧侣巫觋，亦皆以此易成一
特殊人物或特殊阶级。然在中国，则神意乃人力所可转，人修德以自求多福，神
未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自
然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。
丙、天帝之富仁爱体恤之德
由神而人之距离不大，人可在帝左右，神意恒顺人之修德而转移，故中国古
代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。夫神之必具德
性，固一切宗教所同然。然神之以威力显著，其德性恒偏表现于主持正义方面，
其仁爱恒不足。希腊之宙斯与犹太之耶和华之德性，皆偏于正义。必至基督教起，
而上帝之德性乃以仁爱为主。神之威力盛，义足而仁不足时，则恒因神所欲主持
之正义，在彼而非在此，其用力亦在彼不在此，因而可不体恤在此之人情，以至
人纵修德，亦不能感动天神，于是有有德者反得恶报之事，此犹太旧约中之所以
多哀怨之言也。然在中国，则由天帝不以威力显，“民之所欲，天必从之”（秦
誓此语，左传中屡徵引之以明“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上”之理），以
与人亲近，故天帝早富于对人之仁爱体恤之情。人之修德，无不可感动天。故诗、
书中特多“天矜于四方民”、“唯天惠民”、“皇天哀矜庶戮之不辜”、“皇矣
上帝……监临四方，求民之莫”（莫，定也）、“皇天无亲，唯德是辅”、“唯
德动天，无远弗届”、“帝谓文王，予怀明德”、“帝谓文王，无然歆羡，无然
援畔”之语。由天帝之与人接近，而又富仁爱体恤之情，故中国古人虽信天帝之
尊严，仍可兼信其遍在自然，遍覆人间世界。夫天之圆而下覆，其功直贯地中，
以引出植物，乃人在自然中直接之所见。然在信天帝之超越性者，则恒思天帝之
居，在天之上层，由是而易有层叠之天之观念，如希腊人之天体观是也。因而建
教堂以对天神祈祷，亦宜使之高耸云霄，如中世之教堂是也。然在中国则因以天
帝为与人亲近，故能直接自所见“天覆世界”处，直接自“天之功之贯入地中，
以引出植物以养人”等处，见上帝生万物而遍爱下民之德。亦不复重视所见之天
以外之上层之天，而重视天帝之周行于当前世界之上下四方。于是，有“天高听
卑”、“帝无常处”之言，祭天之礼自下燔柴，以上达于天，祭天之建筑，则不
用高耸云霄之教堂，而用圜丘，故清之天坛，犹一直横卧地上也。
自文化之心理起原观之，吾人可谓人所信之神之性质，皆人之精神之客观化
于神者。然自文化历史观之，则古代人之精神之形成，皆受其所信之神之性质所
规定。而人之德行之形成，皆由其仿效神德而形成。由中国古人之信天帝之德为
自上覆盖，周行四方，而遍爱下民者，于是人之学天，亦即当学其如此之德。帝
王最须敬天，周礼并以唯天子能祭天。帝王尤须法天以行政，当法天之广大、宽
容，故中国古代极早即有宽大之教与爱民之教（伪古文尚书有克宽克仁，彰信兆
民，予仁若考之言，而甲骨文中未见有仁字云）。又当法天之使在下者上升。故
极早有求贤自佐，登庸在野者之教。万物并行不悖于天地间，则建万国、协万邦，
正天子之任也。夫天之生物，本末始终相贯，末不离本，终不离始，故人当不忘
其所本之祖宗与父母，及历史之古训。如是之天帝观，与法天、敬天之宗教精神，
皆可谓由中国古代人民之社会、政治、伦理、文化之实际生活中之亲和仁厚之情
中生出，亦可谓原为中国之社会、政治、伦理、文化生活之本根，而又非在外护
持中国之社会、政治、伦理、文化生活者也。
