唐君毅第三章 中国哲学之原始精神（一）中国哲学之起源问题与周代宗法
制度之合家庭社会政治道德以为一关于中西文化之起源之不同，由中西哲学之起
源之不同更可证之。在印度与希腊，哲学之初起，皆起于古代传统宗教文化之解
体，怀疑思想之兴起，与新旧文化思想之冲突。依唯物史观之说，则此一切皆归
于社会上原居下层阶级之人，如商人平民之升起，及僧侣与贵族势力之没落。以
此二者，说明希腊及印度之六派哲学之兴起，及希腊早期哲学兴起之外缘，皆可
头头是道。近代之论中国学术文化史者，纽于西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任
公、胡适之、冯友兰以来，论中国哲学之起源者，大体皆注重说明中国古代之鬼
神术数如何为先秦之哲学取代，孔老时代之怀疑思想批评精神之出现，及人民怨
天思想之滋生，与贵族之如何腐化而没落，平民阶级之如何逐渐兴起，士之如何
独立，以表示其间划时代之转变。此种说法，亦未尝无理据与史实足资证明。然
据以前之旧说，则自庄子天下篇，刘向、歆父子，班固，直至清章学诚论先秦学
术之起源，皆重在说明先秦学术如何承继周代文化精神而生起。即清末龚定庵之
古史钩沉，民初张尔田之史微、江瑔读子卮言，皆同承此旧说。吾人今日若为平
情之论，则吾意仍当依旧说为本，以说明先秦之哲学之如何自以前之旧文化生起，
而又表现一新精神。
吾人之所以仍归于依旧说为本，以论中国哲学之起源者，由于吾人以为中国
古代社会，实未有如希腊印度之阶级利害之剧烈矛盾，亦未尝如彼方之有新兴哲
学与传统宗教文化之显明冲突。希腊哲学兴起之时，其社会有自由民，商人阶级
与占人口大部分之奴隶阶级。印度哲学兴起之时，其社会亦有截然差别之婆罗门、
刹帝利、吠舍、首陀四阶级（人或谓印度宗教思想之轮回，即由生前所处之阶级
之固定，故只有赖死后之轮回，以求转生云）。皆与中国诸子兴起时代中国社会
之情形迥然不同。周之封建制下，贵族与庶民固可谓一阶级。然贵族庶民间，阶
级利害之冲突，决不如希腊、印度阶级利害冲突之甚。凡古代贵族阶级之成立，
大皆由于曾为战争中之胜利者。贵族阶级之权力，恒由战争之频仍，或与他国时
在战争之势中以增强，得继续维持其统治之地位。印度古代，迄未统一。其哲学
兴起之时，正战争频仍之世。希腊之诸小邦，亦互相独立，时在战争之情势中。
故其下层阶级与平民阶级所受之压迫，永不易解除，社会阶级间之紧张关系，因
以常存。然中国周代封建制度建立后，在春秋前，封建之诸侯间皆少互相战争之
事。以古代恒患民少，土地待开发者多，故平民谋生之道较易，亦尽有运用其精
力之所。因而阶级之对峙关系自较不紧张。承平既久，生齿日繁，阶级间之贫富
地位之悬殊，未有不日趋于冲淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之处，可
以使封建诸侯不致相争，而维持天下之一统之势者，此即由其与宗法制度之结合
（此下本王国维先生殷周制度论之意而推衍之）。宗法制度有百世不迁之宗，以
为社会之一贯的、不变的、纵的统一原则。有五世则迁之宗，以为社会生齿日繁
时之变迁的、横的统一原则。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬国
君，敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安抚庶民。
由是而合家庭之情谊，与社会之组织、政治之统系、宗教之情操以为一，再文之
以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。故礼记大传曰： “自
仁率亲，等而上之，以至于祖。自义率祖，顺而下之，以至于祢。故人道，亲亲
也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（此上为臣民之敬君），敬宗故收族（下为君上之
爱臣民），收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，
刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。”礼记祭统谓： “忠臣以事其君，孝子以
事其亲，其义一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长。”国语楚语观射父曰：
“祀所以昭孝、息民、抚国家、定百姓也。……昭祀其先祖，肃肃济济，如或临
之。于是合其州乡、朋友、婚姻，比尔兄弟、亲戚。于是弭其百苛，殄其谗慝，
合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓……致力于神，民所以摄固也 .”
孝经谓： “孝莫大于严父，严父莫大于配天。……周公……郊祀后稷以配天，
宗祀文王以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”中庸谓： “明乎郊社之
礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”论语谓： “其为人也孝弟，而好犯上者
鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”
此类之语为后人所说，其用意乃在指出周之礼教、宗法制度之为合家庭、社
会、政治、道德、宗教之精神为一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性
之所同。然在中国古代宗法制度中，则本人之孝于其父母之心，而教人依理以充
达其情于父之父、父之祖，以至于远祖，至以祖配享于天，敬祖如敬天之大祭，
并将人对天之宗教上之崇敬，融摄于敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依
理以充达其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子国君皆立长立嫡之制，
则天子国君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之
情以生出。于是人人同有之自然孝弟之情，皆为支持此宗法之社会制度及政治之
统系者。故人能为孝子，即能为忠臣，而敬及于天子，亦及于天。是敬神、敬祖
即敬人也。至于为君上者，则因知最早之祖先，必遍爱其子孙，而当顺尊祖之心，
体其遍爱之志，自然爱及一切同族之人。于是天子诸侯当爱及同姓之诸侯卿大夫。
凡为宗子者皆有收族之义务，天子复当承天意，诸侯当承社稷神之意，以爱百姓、
安庶民。故天子诸侯，重宗庙社稷，则自当爱人安人。是敬祖敬神即爱人安人也。
夫爱敬之始为孝弟，孝为纵贯之情，弟为横施之情，纵贯之情通上下百世，由吾
身至祖而上；由祖而横施其敬及祖之兄，再顺而下，而至其宗子，至于君。横施
之敬及于君，由重社稷而尊天子，此为臣之义也。君之由孝及于其祖，而体祖之
爱，再顺而下之，爱及于一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而爱百姓、安庶民，
此君之仁也。义及于天子而间接通于天神，仁则本天心以爱人，此人德之齐于神，
而人之爱敬仁义，乃弥沦于天地。此宗法制度之涵义，固不必为当时人所自觉，
后来儒家乃自觉而发明之。然宗法制度之推行，必可多少冲淡诸侯之纷争、阶级
之对峙，使人民不易作乱，天下易安定，而使中华民族日趋于凝合，则断断然也。
唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之“融摄家庭、社会、政治、
宗教以为一”之伟大的文化精神，中国哲学之兴起，遂不该说为对传统之宗教文
化之批评怀疑而兴起。夏曾佑、胡适之等说，老子为最早之怀疑思想家，实无是
处。夫希腊哲学之所以起于反宗教传统者，一方面由于希腊之哲学乃自殖民地而
入本土，一方由于希腊人不满于希腊传统宗教之神话，太多幻想，神之喜怒爱恶，
互相冲突矛盾。苏格拉底与欧色弗洛（Euthphoro ）之谈话，即为指出神之爱恶
无定，而怀疑世俗敬神之论者。柏拉图及其他诸哲，则大皆觉希腊人对神之所想，
多为幻想而不满宗教者也。印度哲学之起，亦由印度之旧宗教中迷信幻想尤多。
然在中国固有之宗教，则以中国民族古代文化之务实际，对神之幻想较少，中国
古代社会中，巫觋之地位亦不高，更无特反宗教之必要。至于诗经所载之怨天之
诗，不过抒情之作，亦不能作为中国哲学思想始于反传统文化宗教之证。依吾人
之见，孔、孟对周代之文化极其赞叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、
孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此义今人盖多不能识。墨子反周之
礼乐，亦未尝非诗书，且笃信天志。老庄所谓“大本大宗”之“天”，与“生天
生地”之“道”，亦可谓由传统宗教意义中之“天帝之遍在自然”之自觉，而转
成之概念。故吾论中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑
传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理
性之运用。因而中国哲学，乃直接承周代文化之发展所生，而非一更端另起一精
神之所生。中国哲学之进于传统宗教文化精神者，唯在多有此一自觉理性之应用
耳。
唐君毅（二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之
之怀疑与批评中国文化中，此种由宗教至哲学之历程，吾人以为主要由于中国古
代之道德、宗教精神之发展与升进。吾尝论中国古代之道德观念之转变，在周以
前所重之德，据尚书所载，不外敬慎、勿怠、宽容、勿矜，大皆帝王治者自守之
德。周以后即渐重礼让忠信之德，左传、国语等书可以为证。宽容勿矜之德，乃
所以自广气度；敬慎勿怠，乃所以兢业自勉；唯礼让忠信，乃真对等之人间相遇
之德，而可行于一切人与人之关系中者。盖周之礼教立，而人与人之关系复杂，
故道德不仅表现于君之爱臣民，与下之所以事上；亦表现于天子与诸侯、诸侯与
诸侯、卿士大夫之相见相会之中，人伦之世界向横面开展而扩大，则礼教之本义，
原偏重于敬神及行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让
忠信之德之重视。及春秋以后，武士成为文士，国与野之分渐泯，士庶人之阶级
渐不可分，而礼让忠信之德即可遍应用于一切人与人之间，而敬意亦可以行于一
切人间。此仲弓问仁，孔子之答以“出门如见大宾，使民如承大祭”也。然此对
一切人之敬，亦皆可谓由原始敬天敬祖之精神，通过宗法关系而次第开出者。故
亦可谓为敬天敬祖之敬，移至一切人，而成为向人表现之敬。人与人之彼此间，
由重忠信礼让之德以表其相敬相尊，则人之自尊自信之心与责任意识，亦日益提
高。此即春秋时有担当、有独立精神之贤士大夫之所以辈出。在人与人在之交往
之中，尤其在朝、觐、聘、问之际，远地来会不易，礼仪因以繁重。此礼仪虽不
必即为周公所手订，要是由历史习惯以次第形成。当其既已形成，则违之者为失
礼。当人见人之失礼以后，则不能不念俗成之标准，以为评论。故左传中记诸侯
之相会，常有评对方之无礼，并追究战争之发生，原于对方之无礼者。人与人相
遇时，亦可由人之仪表，及处事之如何，以批评其内心。由是而有春秋时之道德
批评。左传述一事后，恒继以君子曰之批评，此盖不必即孔子或作者之言，或正
为当时人之道德评论，然此评论非自觉的另立一标准以反传统之道德，而是由自
觉传统之标准，而予以解释，或随事而发者。吾意中国人之道德智慧、或智之德，
当即是由此具体的礼尚往来之人间生活中之评论所逐渐养成，而非如希腊之智慧
之德，乃初由惊奇、仰观俯察自然、了解数形之关系、分析理智概念而次第养成。
故在希腊以智慧为首德，哲学家多尊数学。而中国则仁义礼智中，智为末德，周
礼大司徒六德中，亦先仁义圣而后智，六艺礼乐射御书数中，数亦居末位。国语
周语，谓“言智必及事”，左传谓“智，文之舆也。”即谓智不离实际之事而言，
智盖只所以知礼文之义而载运之，使行于天下者，故曰文之舆也。易经之元、亨、
利、贞，自易传言之，元即仁，亨即礼，利即义，贞即智。贞，定也，智亦定也，
是中国古所谓智慧之用，唯在自觉人之仁义礼之德，而贞定之，确立之。春秋时
之道德评论，即中国人自觉的道德智慧之流露之开始，其作用亦唯在贞定确立传
统仁义之道。中国春秋时，孔子之作春秋，亦不过扩大此评论，而为二百四十年
史事作系统的评论。孔子发明六艺之教，讲论德行之哲学智慧，亦只是承以前贤
士大夫之道德评论而发展。孔子弟子与墨、孟、老、庄，盖皆不过承传统文化与
孔子精神而更各引一端。则中国哲学唯是承以前之传统文化精神而升进一步之所
成，其起源实迥不同于希腊哲学之起于对传统文化之批评怀疑矣。
唐君毅（三）孔子之继往开来与继天道以立人道孔子对中国文化历史贡献之
巨，固夫人而知之。孔子所以兴起，由于其时代为一礼坏乐崩、臣弑其君、子弑
其父之乱世，亦夫人而知之。然春秋时之礼坏乐崩，人之道德堕落，实不同于苏
格拉底、柏拉图时代希腊社会政治之乱。苏、柏时代之社会政治之乱，可归因于
贵族阶级一般市民或商人阶级之争权，与哲人学派之怀疑论，及自利的个人主义
之思想之兴起。然孔子时代之礼坏乐崩，唯由当时所谓贵族阶级中，诸侯与天子、
诸侯与卿大夫上下相凌，与生活之腐化。孔子之使命，亦不同于苏格拉底、柏拉
图等之欲凭理性之运用，以寻求道德之意义，与设计一理想国；而唯是欲正名分，
使居其名位者，有其名位上原当有之德，而重建周之文教。故孔子之使命，乃一
由继往以开来之使命，而非另建理想国之使命。而其以文王之既没，文不在兹乎
自许，作春秋而又知春秋为天子之事，孔子实是无异以一平民，而居天子之位以
评论一切，并承以前之文化而删诗书，订礼乐，以教后世。后今文家说孔子为素
王，古文家则说孔子唯是一使古代学术由贵族而及于民间，别政与教，而于君道
以外建立师道者。今古文家之言虽不同，亦未尝无相通之处。然吾人复须知，孔
子之以天子之事自任，而以仁教弟子，即无异于教弟子以王者之德，天子之智慧。
天子原须上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四
时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万
世之真精神所在，为生民以来所未有。柏拉图之精神与之相较，诚瞠乎后矣。孔
子之真精神，亦中国哲学之真精神所自始也。
孔子对于周以来之传统文化之精神唯是承继之。孔子所进于以前者，唯是自
觉其精神所在。不有孔子之自觉，则传统文化之精神唯存于礼仪威仪之社会文化
中，有孔子之自觉，则此精神存于孔子之心，见诸孔子之行事，孔子以之垂教，
乃使人人皆可知此精神而实践之。故孔子之智，对一以前之文化是成终，而对闻
其教者则是成始，不有孔子，则周之礼文之道，只蕴于周之礼文之中，有孔子之
自觉，则周之礼文之道，溢出于“特定时代之周之礼文”之外，而可运之于天下
万世，而随时人皆可以大弘斯道，以推而广之。故孔子立而后中国之人道乃立，
孔子之立人道，亦即立一人人皆以“天子之仁心”存心之人道。天子之仁心，即
承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。近人谓孔子之学非宗教，且不信古
代相传之天神之存在，此实无可徵。可徵者，唯是孔子不重信天之本身，而重信
天之所以为天之仁道。孔子信天道，中国人之自觉论天道，亦自孔子始，则信而
有徵者。故孔子以前有人有文化，而人与文化之道未真被自觉，人之道未立，自
孔子自觉之而后立。孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天学天之仁等；然自觉
天之所以为天之道，即是此仁，而唯以仁道言天者，则自孔子始。唯孔子而后真
知人文之道与天道，唯是同一之仁道，而立人道以继天道。此即孔子之所以通古
今与天人，中庸曰：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”孔子之人格之所以通
天人，而为天之直接呈现也。
知孔子之精神在通古今与天人，则知孔子之精神与世界其他伟大人物，及先
秦诸子之精神，唯是全足与偏至之不同。世界之一切宗教圣人，皆能归命于天，
亦多能知天道之以仁为本，而依之以立人道，如耶稣是也。然彼等恒未能以通古
今承古之文化历史，以开启未来文化历史自任。且世界一切宗教家对于天或神，
皆重祈祷，而低级之祈祷恒夹杂私求与私意，如犹太教中有上帝选民之观念，此
即将偏私自己之民族之心，注入于上帝，使上帝策划能够一偏私之上帝也。祈祷
中有私意而求于上帝，及其求不得，则生哀怨之辞，此旧约中之所多有也。治西
方宗教史者，皆知犹太教之上帝，乃逐渐由自私之上帝而成一无私之上帝。在耶
稣以前之先知如Amos等固亦有无私之上帝观念，至耶稣起，乃深发其义，并特重
人当求上帝于内心，天国在天上，即在内心，而不在地上或外界之义；并教人绝
去对上帝之私求，而教人爱敌如友，以绝去以前之自视为选民之意识。后之基督
教徒，虽仍保持选民一观念，已改为纯宗教道德上之意义。在中古复加上“上帝
之选择何人而对之赐恩，为不可以人意窥测者”一观念。此正所以免人自视为选
民，而对他人存敌意。耶稣基督教之思想，在西方宗教文化思想中，乃表示一极
高之宗教精神。然后来之基督教中，仍重祈祷，而祈祷之中，总不免求上帝满足
其在世间之私求，如战争之祈祷上帝助我胜利，皆恒是依于一私心之祈祷也。然
观孔子之教，则孔子盖根本不重人于天于神之祈求，故能“不怨天”。而孔子相
传之教，唯言天之道为无私，为使四时行而百物生，为不已，为健行不息，人当
承之以立人道。人对天对祖宗之神之情感，恒由人念天与祖宗之神对人有恩德以
增益。故祭祀之义，不重祈祷而重报答，所谓大报本复始。夫重祈祷，乃视主动
全若在神，不免自居被动。重报恩重报本复始，则纯为承天与祖宗之神之爱与恩
德，加以摄受后，自动的引发伸展自己之仁心，以上达于天与远祖，所以使人德
上齐于天德与神德，天德神德亦流行于自己仁心人德之中者也。夫然而人亦即更
能以天地生物之心，祖宗爱后人之志，以成己而成物，赞天地之化育。基督教之
承天心以爱人，虽亦是此义，然因其特重祈祷，或使人易杂偏私之欲，则精神不
免卑逊于神之前，而不能极其上达之伸展，因而上帝易显其超越性，人在神前，
乃多罪孽深重之感。唯依孔子之教，乃真可由其于天于神无所求之报本复始精神，
而摄天心于人心；转天神之恩我，以推恩于世界，而人德可齐天德，由此而后可
以见人与天之俱尊。人德齐天，而知人之善性亦齐于天，然后有天命即性之性善
论，尽心知性即知天、存心养性即事天之孟子之学。此儒家之教包涵宗教精神于
其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自
生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无帝无神者尤非。
儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人
承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，
见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣或如神如帝”之人文宗教也。
唐君毅（四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精
神与哲学至于孔子之立教，与世界其他学者，及中国先秦诸子之教之不同者，亦
由于孔子之达天德重人文为全面的。而其他人，则恒皆有所偏。盖孔子所承中国
以前之传统文化精神，吾人以前已言其乃由经济而社会、政治、伦理、艺术、宗
教、道德次第伸展，而前后互相包摄以成之一整体。故孔子之以六艺设教，即包
含人类全部文化精神之品类于其中。六艺原为礼、乐、射、御、书、数，以六经
为六艺，乃后来之说。然孔子盖亦实尝以六经之义为教。六经中，书者上古三王
之事，多偏于政治经济方面。礼者周之礼，注重在教伦理道德。诗乐为文学艺术。
易者古代之宗教精神之所寄托，天道也。而春秋，则孔子之所以本天道之仁，居
天子之位，以评论“所见所闻所传闻三世”之社会文化，而开拓未来之世界文化
者也。孔子著春秋，在其晚年。其一生之行事，与周游列国，在望得用我者，而
兴东周。春秋亦不托空言，谓不如见诸行事之深切著明。中国文化开始即重实践，
孔子亦先求行道。及道不行，乃退而与弟子，删诗书，订礼乐，修春秋以教来世。
是孔子之精神为全面文化之精神，而又求直接实现之于全面社会之精神。其言教，
皆系属于其行事。西方印度之哲人，恒先建立一知识系统，人生社会之理想，先
著书论学，聚徒讲学，再求用世，恒未及有实践之行为，而身已殁，或则最初目
的，即自限于求真理，与著书讲学。孔子之精神实与之皆不同，观孔子之好学而
无所不学，学不厌，其对人文之各方面，由经济、政治、社会、伦理、道德、艺
术、文学、宗教，皆一一予以重视，而以本末终始条贯之，亦世界学术之其他派
别所罕有。西哲中如柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等，在理想上，盖能及
此，终不免求知立说之意味重。彼等与西方宗教圣徒，社会革命家之重行而忽知，
皆同是一偏，不如孔子之人格所表现之知行合一之精神矣。孔子之人格，表现对
人文之全面皆加以重视而无所不学，及知行合一精神，此在原则上，为一神足漏
尽而无遗之人格精神。故孔子以后中国之学术文化，无论如何发展，而在人格之
典型上，文化之究极理想上，皆不能不归宗孔子。人无论在人类文化中，重某一
特殊精神，亦莫不可多少由孔子之言与六经中，得其根据与渊源。因人类学术文
化活动止此数种，原不能溢于其外也。夫然故中国后人之归宗孔子，亦未尝真窒
息学术文化之发展，后人尽可言孔子所未言，详孔子所未详，而补孔子对人文之
认识之所不足，然由孔子人格所显示之学不厌，对全面人文皆加以尊重，及知行
合一之精神之本身而言，则为一当下具足之整体，而无可以过之者。中国文化经
孔子而文化之大统立，万脉分流，同出昆仑，百家腾跃，终入环内。此非孔子之
个人之有何威力，唯因孔子所承之文化，原是全面，而人之精神只能在全面文化
中活动也。孔子之伟大处，孔子固未尝自言唯彼有之，后人亦不以唯孔子有之，
人人皆可尽心知性而知天，而如神如帝成圣，人人皆可以学孔子作春秋之精神，
而居天子之位，以评论世界，而以天下为己任，而如王，如天子，或以延续文化
教育为己任而为师，即人人皆可为孔子。自孔子之教立，而人人皆可自觉其有
“能行仁道之心”，而此心即启示人之有无尽之尊严性、崇高性、广大性。人之
可如神，如帝，如天子，为师，为承继阻止文化而发扬之以延续社会生命之孝子，
与为圣，为孔子，此数者，实为一事。中国后世之神位之所以有天地君亲师者，
盖以必有所敬者在彼，而后有所成就者在我。非以天地君亲师，在我之外，非我
所能为之谓也。依孔子之教，正是谓人人皆可体天地君亲师之德之心，而与之同
其德同其心。五而一，非五而五。此五者在中国文化之发轫时，唯有天地人，唯
有原始宗教思想中之敬天神地祗之心，与人在天地中之劳作。自禹而后始有协和
万邦之君。自周行封建严宗法，而后真有亲。自孔子，而后自觉天地君亲之仁德
仁心，而有学术之讲习，有教，而有师。孔子之教立，人皆知修德而人德可同于
天德，而后有墨子之教，欲人学天之兼爱；而后有庄子、老子之教人知天而同天
；孟子明性善，喜言仁政；荀子化性起伪，善言礼制；法家则由礼以言法。自诸
子百家分流，而中国哲学之门庭显矣。自孔子而后，士之责任感自尊心增强，于
是或敝屣尊荣，不事王公，高尚其志。或游说卿相，取合诸侯，为王者师。孟子、
荀子皆言尧、舜禅让，与汤、武征诛。由荀子而有韩非、李斯，乃专以尊君为念。
由商鞅、李斯助秦之政，而周之封建诸侯，与周天子俱灭。秦亡而汉高祖以平民
为天子，汉儒言五德终始与禅让，有德者应继无德兴，即孔子作春秋以天子之事
自任之精神所开启。原始之宗教既经孔子之融化，乃本人德可齐于天之思想，再
与庄子游于天地之思想相与合流；而渐有与天地比寿，与日月齐光之神仙思想。
而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人人皆可
成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德
之思想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，
亦可同于敬天之心。此即后来之宗教精神之所以于天帝崇拜之外，尤重对圣贤祖
先之崇拜之故。孔子信天敬祖，后人则敬孔子如天，而或忘单纯之天。于是原始
敬天之宗教精神，若归于减弱。敬祖之教，在西周，原所以支持封建政治者，由
孔子之教，而孝之本身，纵不连于事君，亦所以显人之仁德，而有其本身之价值。
故敬祖之教，不随原始宗教精神之减弱，不随封建宗法制度之崩坏而消灭，乃反
以增强，此乃孔子以后之文化面目，异于孔子以前之最重要者。而其所以致此之
故，虽不必原出于孔子一人之力，然要必为孔子之精神之所首先开启者。
唐君毅（五）中国文化精神之形成与西方之不同吾人以上论孔子以前及孔子
与孔子所开启之文化精神，目的在指出中国文化根本精神与西方文化精神之形成
之不同。尤重在说明中国文化之所以有统之故，即在中国文化根本精神之形成，
依于次第之升进，亦可谓依于层层包涵之环展。故其启后之处，即直接由其承前
之文化，而加以自觉以来。故由夏至孔子，以至孔子以后之文化精神之推进，皆
未尝经明显剧烈之冲突矛盾。此即养成中国人对历史文化之亲和感，与文化统绪
之意识。同时减弱人之求超越现实超越古人，以另造一理想世界或超越境界之超
越精神。而人类之超越精神，又大皆由宗教中之神与人隔离，神高高在人之上以
引起。中国之天神，因素富于内在性，及孔子发天人合一之义，孟子发性善之义
以后，即使人更不复外人而求天。由孔子之重视自天之道之表现于其生物之处，
以观天德；及老子、庄子之重由自然以观天观道，更谓道在蝼蚁、稊稗，牛马四
足谓之天。更使天神失其超越性。中国古代之文化，又皆由人群之实际生活中所
形成，及周而严伦理宗法。孔、孟虽尊个人，然其尊个人即尊个人之能及一切人，
而通于一切人之仁性仁心。老、庄精神，虽或忽略人在社会伦理中之责任，而重
个人精神之自由。然其所尊之有精神自由之个人，必须是能自个人之意志欲望解
脱者。杨朱或不免重个人情欲之放肆，然亦非重意志自由之概念之本身者。墨家
重社会之集体生活，法家重政治之集体生活。故西方近代人所重之个体之意志自
由，亦非中国文化大统中所重之精神。至于西洋人所重之理智的理性活动之客观
化之精神，其为中国所忽亦甚明。吾人上论，中国文化自开始即重实践，孔子亦
先求行道而后讲学，故智德居于末德，数居六艺之末。儒道墨之初起，皆唯以论
人生政治德性为事。公孙龙墨辩、庄子齐物论篇、荀子正名篇中之知识论、逻辑、
科学思想，皆由诸家之论辩而后引起，只为诸家末流所尊尚。则知在西方居哲学
科学思想之首位者，正为中国学术思想中之居末位者。西方言哲学者，必先逻辑、
知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之
发展，适反其道而行，乃由政治、伦理以及人生之道。而由人生之道以知天道与
性，而终于名学知识论之讨论。墨辩及名家兴，而诸家之学衰，而后世中国之学
术，亦未尝改而以名学、知识论为哲学科学之首。则为西方文化精神之特殊精神
之所在者，如吾人前所谓文化之分殊的发展、超越精神、个体性之自由之尊重，
与理智的理性之客观化之四者，皆中国文化精神中之所忽，由上述之中国古代文
化精神，已确乎可见矣。
