唐君毅第五章 中国先哲之自然宇宙观 （一）西方哲学科学中之自然宇宙
观吾人以上唯论及中国文化之起源与历史发展中所表现之精神。吾人以下即当分
别，由中国之自然观、心性观、人生道德理想论及人间世界、艺术文学精神，人
格世界、宗教精神等各方面，对中国文化之精神，作一横剖面之讨论。而吾人之
讨论此诸问题，亦将重在与西方学术思想文化相较而论。故此章讨论中国之自然
观亦将先对西方之自然观，与以一说明，以为比较之资。唯此章所重者非讨论中
西之自然哲学、自然科学之理论，而是讨论其对自然之观点不同，与取其观点所
表现之精神与价值。此点读者须先了解。
关于西方自然观，吾人首欲论者，即为其所表现之超越精神，及纯理的分析
精神。近代西方自然科学之来源，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓其原于
希腊之命运观念、罗马法之观念及基督教上帝创造之世界必有秩序之观念。希腊
之“命运”观念，为在上支配人生社会之事变者。罗马法之法律，亦为一种刚性
的宰制社会之规律。基督教之上帝，亦为在世界在先造世界者。故皆表现一超越
性。西方科学之理性主义精神，初实为相信：世界万物为一在特殊物之上“客观
普遍必然之理或定律”之所支配。怀特海在《理念之探险》中，又谓西洋之自然
律有四种：一种以自然律为内在于事物。一种为以自然律为神所安置的（Imposed
）。一种为以自然律为所观察之感觉现象之继续的“次第”之描述。一种为以自然
律纯为一约定的解释。其中后二种皆近代之主观主义者之说。代表第三种者，为
休漠马赫等。代表第四种者为普恩加赉（Poincare）等。此后二种纯由近代认识
论兴后，对于已成科学知识，从事反省其感觉经验之根据及所用名词之涵义，而
生之二种学说。除中世纪之唯名论，在精神上与此二说略相近外，以前西洋之哲
学家、科学家，殆未有相信此类学说者。唯此二学说之以自然律纯为主观心之构
造，实不能为西洋之自然科学家、自然哲学家之“向前向上追求自然律精神”之
基础。而可为此精神之基础者，唯是自然本身有其内在之定律，或自然之定律为
一神所安置之信念。近代之初之科学家，如牛顿、笛卡儿、来布尼兹，即皆相信
自然定律为神所安置。亚里士多德及斯多噶之思想，则为相信自然律为内在于自
然之说者。至于贯乎古代与近代初之自然律观念之中者，即为数理秩序之观念。
故Burtt 《近代物理学玄学基础》（Metaphysical Foundation of Modern
Physics ）即论近代物理学之初起，纯本于相信“数理规定自然界之万事万物，
而一切自然律皆可以数理表达，一切自然物之本性，皆可以其数量加以解释”。
此思想乃远源于希腊之辟萨各拉斯派，及柏拉图、提摩斯（Timaeus ）中所表现
之自然观。彼等皆视形数之理、形数之秩序，为一切自然物所以成为自然物之根
据。亚里士多德较轻视数学，此乃由于其自然研究中特重“种类之定型”之划分。
种类之所以有定型，则由普遍之形式因或目的因，能规范物之发展与变化。至形
式因目的因观念之被重视，仍源自柏拉图之以普遍者为超越特殊事物而存在之思
想也。
由上故西洋之自然科学之远源，唯是一理性的分析精神与超越精神之结合。
此结合所成精神之向上运用，为超越具体感觉世界，以分别认识自然之诸普遍者，
如普遍形相、普遍关系、数理秩序、存在与知识之范畴。而其向外运用，则为先
透至感觉现象之外，肯定一物之“体质”（Substance 或Mattcr）而有物质之观
念。此即希腊密勒塔斯（Meletus ）学派初所肯定。即以里亚提克（Eleatic ）
学派之拍门尼德斯（Parmenides）之“太一”（One ），依贝勒特（Burnett ）
在其希腊哲学一书所论，亦谓是一普遍之物质观念。人再以分析精神透入此物质
之观念，即成“分别有其形相而又不可见之原子原质”之观念。此原子与原质，
乃人之超越感觉世界，向外用其分析理性至感觉世界之后，所分别肯定之存在，
故皆实而不虚。由是而原子论者，如德漠克利特，所以知原子之存在，虽一方由
观物之相渗透等现象而知，然在另一方，则当其既肯定原子之存在后，即有原子
为坚固不可入之信念。原质论者，如安那克萨各拉斯，则有一切物各有种，各有
原质，永不消灭之论。此皆表示希腊人舍显索隐之超越的分析精神。亦一方使人
觉此类原子原质观念，皆似为希腊人将个人之个体观念，客观化于外在化于自然
界而生。希腊原子论者视原子纯为不可破之个体，故中国人初译原子为“莫破”，
故其间一切关系皆为外在，而主要为互相冲击之关系。恩比多克（Empedocles）
之地水火气之原质，不能自动，必赖其外之爱、恨二力使之动。安那克萨各拉斯
之原质，则自身亦不能相结合以成物，必须有外在原质之宇宙魂Nous加以结合。
此即近代思想中，力学的机械自然观及自然秩序神所安置之思想之远源。亦为近
代初期之唯物论、自然主义、个人主义者，以物体为本性上互相外在，个人为一
不可分之个体单位之论之所自出。无论在希腊与近代之初之原子论、原质论者，
为使其运动变化成可能，皆不能不假定一纯粹之空间，为原子、原质由运动以生
变化而结合成万物之所。其不承认纯空间之存在者，如依里亚特派与近代之笛卡
儿、牛顿，则必以自然界处处皆为充满的布满以太之物质的。此种虚实相对，实
则不虚、虚则不实之思想，直至二十世纪之物理学中发展出电场、磁场，及物质
可化为力学等观念以后，乃有所改变耳。
至于近代之自然观所表现精神之高于希腊者，则在希腊自然观之舍显而索隐
之资具，唯是观察与理性，近代则济以实验。以实验之工具透入自然之内部，而
逼其回答吾人之问题（培根语），于是由否定希腊及近代之初所肯定之原子观念，
而渐根本不信有任何不可破之原子或电子。然此等化原子电子为力所自发之中心
等等思想之产生，唯是由自然科学之实验方法之进步而有之意外发现；亦可谓由
实验工具之放出电流，及各种放射线，与原子互相冲击之所发现；以至可谓即西
方人以其自身之目光、其超越的分析精神，与原子相冲击之所发现。而近代科学
中表现此超越精神尚有一点高于希腊人者，即近代科学于感觉世界之自然物之研
究，乃一方舍显而索隐以及于小宇宙，一方舍近而索远，以至于大宇宙。观大宇
宙即求知天文之定律，求知太阳系以至于星云世界，及整个宇宙天体运动变化之
定律。近代天文学之发达，实远迈越于希腊。而此种研究无限大宇宙之兴趣，乃
原于自中古之“上帝表现其光荣于整个宇宙之创造”之信仰。由此信仰，故人欲
由上帝之所创造之物，以见上帝之光荣，必须求超越“所接近地面上之有限物”，
而运用吾人之理性上的分析精神，以研究遥远宇宙中一切天体（故哥白尼、凯普
勒，皆明言其研究天文之目的在了解上帝管理下之宇宙秩序，了解上帝之伟大），
由此求超越地面有限物之精神，即使近代科学中置定一无限空间与无限时间。
近代西洋科学由无限之上帝观念，转出无限时空之观念后，探索无限空间之
天体者，为近代天文学。近代天文学精神与近代西洋人在实际生活中，力求向外
探险，航海殖民，以膨胀其在地面上活动范围之精神，相依而并进。而探索无限
时间之兴趣，即为追溯生物之原始、人类之原始、地球之原始，由此而有生物进
化论、人类进化论、宇宙进化论之科学理论。由是而打破亚里士多德之生物及万
物种类不变论。由生物的进化论之说明生物次第生成，遂进至一切万物种类次第
生成之进化论。然进化论由万物之次第生成，发现一层层上升之进化原理，则与
柏拉图、亚里士多德之层叠的理型世界观，或形式质料递展之世界观，其根本精
神，亦为一贯。不过前者为纵观宇宙，后者为横观宇宙耳。然由前者之为纵观宇
宙，即使人不只求知过去至今之进化，且欲知由今至未来之进化。由是而近代人
有种种对未来世界之设计与理想，及对未来无尽向往企慕之情。故进化论之精神，
又与近代西洋人在实际生活中，求向前奋斗，求超越现实，而有所创造，以表现
其强烈生命力之精神，相依而并进。
在希腊之天文学中，以天体之日月星为有神性的，其运动皆依一和谐而圆满
整齐之秩序，故天体之运动，表现美与真理。在希腊神话、柏拉图之回忆说，及
基督教之神话中，人之黄金世界在过去，宇宙之乐园在亚当初降时。此皆与近代
之思想相反。依近代之天文学，则自凯普勒而确知天体之运动非圆而为椭圆，至
牛顿综合盖律雷之物体下坠律与凯普勒之天体三大定律，而倡万有引力律，即将
吾人所感地上物之力之观念，移至天体之间。成一切天体相互间之万有引力律。
一切天体之吸引力与推拒力，离心力与向心力，乃互相反对而争衡者。其争衡之
结果，即为天体运动之轨道。此种思想在本原上，正是以每一天体为一绝对之独
立个体。由是而天体之和谐运动与所表现之数理秩序之美，亦可谓由诸个体之天
体，各以其所独具之质力，互相抵制迫胁所生之外表结果。自然界生物之相与及
人类之原始，由近代生物学、人类学所发现，亦不如吾人平日所见之自然之美丽
与和平，而为充满无数之斗争与冲突者。生物之所求者，据达尔文、斯宾塞之说，
皆亦不外求得内外之力之平衡，而适应环境，以得生存。叔本华等又以其哲学，
说明一切生物，皆充满一盲目的生存意志，乃唯知自爱其个体与子孙者。于是由
近代天文学与生物学，探索无限之大宇宙与生物人类之原始，遂若置宇宙万物于
一力与力之争衡冲突之紧张关系中。此紧张关系，亦即表现西洋近代人之社会政
治之组织，及人生情调者。此种思想之进一步，则必然为以整个世界为矛盾之力
之结合，如黑格尔、马克斯之自然宇宙观。不过在黑格尔思想中，有一超越之理
念为矛盾者之综合，而在马克斯之思想中，则自然世界唯有矛盾与冲突。并推之
以论人类社会、历史，亦处处表现此二者耳。
吾人以上所论之西方之自然宇宙观，乃新物理学及相对论未出现时之西洋自
然宇宙观。然唯此种自然宇宙观，乃近代之新物理学及相对论所自生之背境，并
能代表西方文化精神者。而此数十年来之新物理学及相对论之自然观，除其所用
之数学仍代表西方精神外，若自其结论所趋向方面看，则毋宁谓更接近于中国之
自然宇宙观。今将于下文说明之。
唐君毅（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为
内在于自然事物者中国之自然宇宙观，不似西方之自然宇宙观有系统之科学理论
及实验为之说明作证。因自然科学本非中国之所长，然中国之自然宇宙观，自有
其所代表之文化精神，与所表现之对自然之智慧。中国自然宇宙观之文化背境，
唯是中国古代传统文化精神，及后来之儒家精神与道家精神。此与西方近代科学
之文化背境实不同。怀特海谓希腊人之必然之命运、罗马之强制的法律，为近代
西洋科学中自然定律为绝对的必然，又外在于事物本身之观念之所本。然在中国
古代之宗教思想中，则素有天命靡常、天命不已之思想。故中国古人所信之自然
律，亦因而非绝对必然的。中国又无超越的基督教精神，亦无肯定超越之数理世
界、概念世界之辟萨各拉斯、柏拉图之哲学，为中国人之科学与自然观之基础。
故中国古代之自然律，亦非由神自外赋与或自上安置于下，而是内在于自然万物
自身的。在易经及先秦儒道二家思想中，已具体形成一种以自然万物有律则，内
在于其运行变化之中，而此律则又非只为一必然原则之思想。此种思想，初非由
一纯理智的前提所推出。其验证，乃在直接经验中之现象与事实，而为儒道二家
之道德精神、艺术精神所支持者。依中国古代之说，所谓万物之律则，即是其性。
此性皆由万物之运行变化或发挥作用而见，亦即由其所显之情实而见。物之运行
变化，必有其始终本末，即有其秩序条理。有秩序条理，即有律则。此条理秩序
与律则，由物之运行变化而见。故在直接经验中，此秩序与律则，为内在于物之
运行变化中所显之事象者，因而可说为物之性。谓直接经验中事象，皆显为片断
之感觉而不相连续，此乃近世休漠等所以怀疑事物有内在之因果律，而主张一切
事象只有在时间上与空间上之承续接近关系之说。依休漠言，因果律纯由吾人依
习惯而在外加上者。由休漠之说，转进一层，而为康德之以因果律为人心所立之
法之说。然实则说事象之呈于吾前者，唯是片断之感觉，此正是一依理性之分析
精神所生之思想。就直接经验而言，则事象之运行变化中之连续性，正为被经验
者。因而事象中之因果律与秩序条理，亦可为直接经验者。此可由怀特海、詹姆
士、柏格孙，以至勃拉特雷及友人牟宗三先生，对休漠式之理论之批评，以证吾
人之说。
抑吾犹有进者，吾意人之以事物之律则与秩序条理，为外在于事物之说所自
生，初乃由于发现一事物之律则或条理为其他事物所同表现而为一普遍者，因吾
人发现一律则或条理等之意义，恒溢出一特殊事物之外，而涵盖于诸特殊事物之
上，又为特殊事物可表现或不表现者，吾人乃有律则条理外在超越于事物之观念。
此观念固非必不能在一义上成立，然此理或律则之超越性，可不妨碍其内在性。
此内在性之实证处，吾人将谓其在吾人不将一事物之秩序条理与其他事物比较时，
吾人亦可有秩序条理之认识。吾意对特殊事物之条理秩序之认识，可先于知其为
普遍于其他事物条理秩序之认识者。夫事物之条理秩序，固为诸普遍者，如普遍
形相、普遍关系之结合。然人之认识一事物之诸普遍形相关系，尽可在一特殊事
物发展历程之经验中认识。如吾人观一有生命物之生长所表现之运动变化时，便
可知其条理秩序。盖在一生命物之生长中，其形相（或关系）变化之由A 至B ，
至C 至D ，非互相独立，亦非只前后相续，而为前后互相贯通包含者。于是在此，
吾人意念之更迭，亦为互相贯通包含者。如吾人意念由A 至B 时，吾人知B 前有
A.再至C 时，则知C 前有B 且有A ，则此时之形相本身，即对吾人呈现为普遍者
而为理。及由C 再至D 时，则吾人又知D 前有C 与B ，则B 之事象此时对吾人又
即呈现为普遍者而为理。如此依序认识，则吾人可对此事物之条理秩序所由结合
成之普遍者之理，皆加以认识，而可对此事物之发展历程为“由如何而如何”、
“表现何种条理秩序”有一判断。在此判断中，则吾人之认识诸普遍者，皆是吾
人于事物之发展历程中，在一一后起之事象自冒出生起时认识之。因而吾人即由
一特殊事物而认识其条理秩序，并知此条理秩序之为内在此特殊事物之发展历程，
或其所显之诸事象中者矣。
唐君毅（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。
物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之
德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则
吾人上谓理或律则或条理秩序，内在于自然事物，即谓事物之理或律则或条
理秩序，初只为事物之本性，而非通于其他事物之共相。一共相，吾人可说之为
在各特殊事物之上，而超越的涵盖诸事物者。此乃西方人所早发现。然此共相，
依吾人上所言，则为后起。如以共相为第一义之理，吾人必然易落入以理为自外
安置于自然界事物之说。至以一特殊事物本身所显示条理秩序为第一义之理，则
在认识上，虽可谓先有事物之事象之直觉，而后自觉的认识其内在条理秩序；而
在本体论，则当说，由物先有生起事象之理（故上文名物为事物）而后有事象生
起，与对事象生起之理之认识。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生
生不息之理，为任何事象所以能生之根据，故为宇宙间最普遍之理，亦肯定任何
事象之生起，所必须肯定之理。自此理为万物所共有共由言，亦即万物之道或天
之道，即易中所谓生物成物之乾坤之理。亦即宇宙之仁之理。此生之理、仁之理，
因其为内在万物，使万物之事象之有生起成可能且必然，亦即使自然世界得继续
存在而不断灭者。然此生之理，使万物之事象之有生起成为可能而必然，却非使
万物之所生起为何形式（即表现为何形相关系）之事象本身为必然。盖任一事象
之生起，必由以前之物与其他物之交感，以为其外缘。而一物与他物之如何交感
或交感之形式，则非由任一物之本身所决定。因而一物之自身生起何形式之事象，
亦非依其本身所决定。此亦即同于谓：物如何表现生之理，将生起何种事象，可
随所感通之其他物之情况，而多少有所改变。因而一物之性之本身，即包含一随
所感而变化之性。一物愈能随所感而变化者，其所具之生之理亦愈丰富而充实，
亦即愈为能生之物。由是而中国思想中，所谓物之性，非一必然原则，而正是一
自由原则、生化原则。所谓天命之谓性，非天以一指定命运规定人物之行动运化，
而正是赋人物以“多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来
感之力之机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由”之性。而一物之由创造
的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈
有更大之创造的生起。由是而此自由生化之原则，非依附于物之一个体之力量，
亦非依附于一个体之任意之意志，而是依附于个体所得于天之生生之几、生生之
理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造
的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯
之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。但此非一般物之所能，
唯人乃能之耳。
唐君毅（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无
纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理吾
人以上论中国之自然律为内在，与西方之恒视自然律为超越相对；中国之自然律
为万物之性，而性则表现于其能随境变化而有创造生起处，因而可谓之内在于物
之自由原则、生化原则，此与西方之必然的自然律相对；又由中国思想之以物之
性，表现于与他物相感通之德量，此与西方以物之本质为力之说相对。此三点乃
中国之自然宇宙观之核心。此三点，皆可由吾人对自然，尤其是对自然界生物之
发育，物与物之相感之直接经验以证实。亦为中国宗教精神以天高听卑，帝无常
处，儒家以仁道仁心观宇宙，及道家以逍遥齐物之眼光观宇宙之精神所必涵。由
此数点，所引申之义之最重要者，即自然物之实中皆有虚之观念。盖物皆由其与
他物感通之德以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物
感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支
配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事为
某一特殊之形式之事，皆实中有虚也。夫然，故在中国之古代思想中，从无不可
破坏、永恒不变之原子论与原质论。在西方与印度，皆有原子论、原质论。印度
后来之思想，逐渐化原子为无方分之极微。佛家起而破极微。然在中国，则两者
皆无。中国洪范所谓五行：金木水火土，初唯所以指日用之物。洪范之释五行，
唯曰“金曰从革，木曰曲直，火曰炎土，水曰润下，土宜稼穑”。此即纯从物与
他物相感通时所见之功用上讲。易经之八卦：乾、坤、坎、离、兑、艮、震、巽，
初唯所以指天、地、水、山、泽、风、雷等实物之健、顺、丽、陷、止、悦、入、
动之德性。一物与他物相感通所显之功用，亦即一物能涵摄他物，而能生起具体
事象之德性。故依中国原始五行八卦之思想，皆无重视事物之纯粹物质性之实体
之思想。中国五行八卦之思想，实迥异于西方印度之以地水火风等为世界之原始
物质性实体之论也。
西方所谓物质实体，自始即含为潜伏于感觉世界之下之实在之义，此在斯波
丁（Spauiding ）新理性论、卡西纳（Cassirer）实体与功能、贝勒特（Burnett
）希腊哲学诸书中皆论之甚详。希腊自Empedocies 起，即已有凡物本身不能自动，
必待外力使之动，或物与物相冲突而后动之意。故近代自然科学中，或以物质为
体积除密度，而充实空间之实质；或以物质之质量，由其运动他物体之力，除以
所经之距离而得。因而物质之根本性为惰性，与抵抗运动性。近代辨证唯物论者，
固谓物质本身即为动的。然其说此动，不由物之能感通而涵摄他物上说，则其动
为盲目者，不表现生化之理者。唯由西方近代物理学之革命，知物质之可化为力，
而力又可消灭于他物之摄受其力者之前，西方科学思想乃打破物质为本身绝对实
在之实体之观念。在来布尼兹之哲学，已有每一物为一力之中心，此中心反映涵
摄宇宙万物之思想。在受相对论及新物理学之影响后，又有罗素等之以事象本身
为物理世界之真正之实在，物质的原子原质，只为逻辑的构造之说。然此说又有
抹杀其实在性之嫌。唯怀特海乃能承来布尼兹之说，初主事（Event ）为唯一之
实在，继由“事”之观念转为现实存在（Actual entities ）之观念。每一现实
存在之生起，皆包含对于新理之觉摄，与对已成之其他之事物（即其他之现实存
在）之觉摄。亦即每一事物之生起，宇宙之每一“创造的自由生化原则”之显示，
皆依于已成之他事物之相感通，与新理之由被觉摄而实现。而此事物之相感通与
新理之实现，皆为实现一种价值。因而亦为新旧事物之各表现一种德性。夫然西
方科学哲学思想中，乃有打破一不动之纯物质实体之观念，而代之以“一切现实
存在皆表现互相涵摄之德性，因而皆有实有虚，以形成一生化历程”之理念。然
在中国之易经，则早由现实物之相感通，以论物之能涵摄他物，而皆实中有虚，
以形成生化历程之义矣。怀特海于其《历程与实在》中，言其思想与西方思想相
违，与中国易之思想相近，非无故也。
易经之思想内容极为复杂，各易学家之解释亦不同，此处非专论哲学，不必
多及。然易中表现物之相涵摄与实中皆有虚，以形成生化历程之思想，则随处可
见。如地之自表面观之，明为纯粹之坚固物质。天体之日月星，希腊人或以为只
是火光，无物体之实质性者，或视为超越之神所居。而依易教，则地之德为坤，
坤之德曰柔，乃以（）表之。据易所言，天之功为贯入地中，以引出地中之植物
者，其德为乾为刚。此即表示一种：“于地之坚固之实质中，识取其虚涵性，而
于天之运行作用及其与地感通中，认识其实在性”之态度。故在易经之思想中，
一物之实质性、实在性，纯由其有虚能涵摄，而与他物相感通以建立，而不依其
自身以建立。故八卦表物德，乃以疏朗之线条表之，而非如希腊辟萨各拉斯、柏
拉图及原子论者之以几何形体表物。八卦最初所代表之八物，又皆为两两对应、
相反相感以相生相成之八物。如天高地下，固为相反相成，地之向天凸者，为山，
天之向地凹者成泽，自上而下者曰水，自下而上者曰火，自内向外动者曰雷，自
外向内动入者曰风。故八卦本身，初所代表之八物之关系，即为上下内外，相感
相通，似相反而相成之关系。八卦之言诸物之德，亦唯就其与他物生关系时所表
现之刚柔动静之姿态上著眼。天运转不穷，以其功贯入地中，其德为至健至刚。
地顺承天，以依时生万物，其德为至柔至顺。三画以表始中终之历程。故乾表以
（），坤表以（）。泽动而下凹而柔在外，故表其德以（）。火上升而中虚，故
表其德以（）。雷自下起，自内向外动而四散，故表其德以（）。风内柔而外刚
以猛，至上益厉，故表之以（）。由此而八卦初所代表之物之德，皆不外刚柔动
静。刚柔动静之德，唯由物之感通而见，亦即皆由虚之涵实、实之涵虚而见。易
以八卦指自然物之德，于是可以进而以八卦指一切物在相感通之际所表之刚柔动
静之德，以见万物皆为表现虚实相涵之关系者。以八卦之相配，所成六十四卦即
可表示一切万物，互以其德性再相感通，而成之一切事变。而每一事变之历程，
又皆物之以其德再相感通，以形成新事物之历程。而感通以生新事物之道，则在
此刚而彼遇之以柔，此动而彼能承之以静，刚柔相摩而相孚，动静相荡而相应，
乃有虚实相涵摄之事，而后新物乃得生成，此即中和之所以为贵。刚柔动静不相
济，不中不和，则二物皆必须自行变通，分别与其他物之刚柔动静可相济者，相
与感通，以自易其德；使不得中和于此者，可得中和于彼。二物既分别得中和于
彼，而分别易其德以后，则二物可再相感通，而刚柔动静皆得相济，以重有新事
物之生成。由是而宇宙万物间，有一时不相感通而相矛盾冲突之事，而无永相矛
盾冲突，永不得中和之理。而由矛盾冲突以归中和之道，不在由下翻上，以求综
合；而在分别求变易其路道，扩大其所感通之物之范围，成就并行不悖之生化历
程，以再求感通。夫然，而不和者皆可归于和，诚善悔而善补过，则凶皆化吉，
否者终泰，万物遂生生不息而不断成就，宇宙因以得永恒存在。此乃易之由旁通
以致广大，而成悠久之教之大略也。
唐君毅（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，
以位序说时空，而无“无限之时间空间观念”
由易经之教，每一物皆与其他物互相感通涵摄，以使新事物生生不息。故西
方思想中，物质与能力，物质与空间之对立，在易经与中国后儒之思想中皆无有。
盖吾人上既谓物之实中涵虚，虚能摄实，则一物之所以为物，即在其摄受性与感
通性。西方哲人论物质，如不以之为潜伏于感觉世界之下，充塞空间而有惰性之
实体，如吾人上之所述；则或如柏拉图等之以物质为一纯粹之“限制原理”；或
如亚里士多德之以物质为纯粹之“质料”；或如菲希特之以物质为阻碍意志、待
意志克服之“非我”；或如黑格尔之以物质为“客观化理性之互相外在相”。凡
此诸说，皆未能明白指出物质一名之所以立之积极性质。实则吾人之谓物质有惰
性充实一空间，与谓物质为吾人意志阻碍之意义，正不外说其能使吾人所施予之
力归于丧失，而若摄受收纳吾人之力之谓。所谓物质为实现一形式之材料之意，
亦即一普遍之形式可为一物所摄受之意。所谓物之互相外在，即物之各自为一摄
受中心之意。而物之限制性，初亦惟由其有所摄受，有所不摄受，摄受此而不摄
受彼以显。故所谓物质为纯粹之“充实空间性”、纯粹之“惰性”、纯粹之“质
料”、纯粹之“外在性”、“限制性”，实皆由“一物有积极摄受性，而又不能
尽摄受吾人望其摄受者”所反照出。如离吾人之所望彼摄受者以言，即无所谓纯
粹之惰性等。物之摄受性，亦即其阴性，物质之质，即所以指出物之阴性而非有
他。此阴性、摄受性，乃依于其有虚，可使外力等归于潜隐以言，而非以其只是
“实”也。至于所谓物之能力，则唯表现于物之能使他物动，与与他物之感通上。
物之使他物动，乃一方表现能力于他物，同时即自丧失其能力。依新物理学言，
丧失能力亦丧失质量。则物之能力之见于外而为实，乃依于其自身之力之宛若由
此物质至他物质，为他物质所摄受，而入于虚。物之有力与有摄受他力之质之证
明，又唯在此物之变化与他物之变化相应，而有一相继而生之生化历程。则力质
皆只是假名。自然界所有者，唯是一不断之生化历程之开启而收敛，收敛而开启。
此收敛而彼开启，则亦可曰彼摄受此，而此感通于彼。则整个自然界非质力互相
转化之生化历程，而是诸生化历程互相转化之生化历程。非质力相摄，而是一诸
生化历程之互相涵摄，或趋于收敛，或逐渐开启，而互为虚实消长，此即一阴一
阳之更迭，与阴阳之互相涵摄感通之“道”。于是质力之统一之观念，可融于阴
阳相依之观念下矣。
在西方思想中，因以物质为充实空间，可有一定之形体者，故物质外有空间。
物质之表现能力而动，又必经时间。物所占之空间与形体之量有限，动所经历之
时间有限。吾人即就宇宙全体之物之形体在空间中之动，合以思之，其外似仍尚
有空间、时间，则无限之时空之观念由此而生。在西方，时间、空间又恒被视为
二。由是而有分别研究无限时空中，至大至小、古往今来事物之兴趣，此吾人前
所已言者也。然在中国，一方不以时空为二，故宇宙、世界。皆并称如为一名。
说文曰：“宇，舟车所极覆也。下覆为宇，上奠为宙”。宇宙二字，初即含不相
离之意。中国思想中，一方亦不视一物为只限于占据一特定之时空者，因而亦缺
乏抽象之无限时空之观念。易经中言位，即以代空间，言时亦即是言序。物有位，
其生起变化也依时序。位变时序变，时序变而位变，时序变而事物所感通之其他
事物亦变，事物之本身亦变。故事物与位序皆不相离。如日之东而偏南偏西偏北，
则位有东南西北之异，而时亦有春夏秋冬之别矣。诚然，指特定之物而说，固自
有其异于他物之位与时序。然一物之位，吾人可说乃由其与其他事物相关系而所
在之场所以定。自自然万物之为一互相涵摄感通之生化历程上看，则物之位在此，
其所感通者恒在彼，即其位亦不得说定在此。至于事物生起之时，则由与之同呈
现之事物而定。然一事物之生起之时在此，其所承以生之事物，及其所开启而使
之生生之事物，则在前时与后时。其生也，乃涵摄以前宇宙事物以生，其成也，
即被以后之宇宙事物所涵摄以成，则其时亦不能说定在此。于是吾人虽可指出一
物异于他物之位与时序，而实不能谓一物之只定限于所占据时空之一部。因而怀
特海所谓西方近代物理学中之单纯定位（Simpil Location ）之观念，在易经及
中国哲人之思想中，可谓自始不存，或早已打破。日之所在之空间，非只在彼天
某一部，乃遍在于日光之所照也。草木之生，非只生于其生之时。其生乃生于使
草木生之过去宇宙之其他生化历程之上，而复生于此草木之生所开启之未来宇宙
之生化历程之中。物之作用之所在，功能之所在，即物之所在。故日光之经太空
而至地球，此中间之空间，非一无所有之空间，乃日光之所充满，即日之所充满
也。已往者恒有功于来者，中间亦无空无所有之时间，往者皆充满于来者之中也。
由是而所谓在事物之外空无所有之无限时空，在吾人经验之自然世界中，实可不
须安立。而所谓万物间之空间非他，即万物赖以相与感通之场所。一物于其位所
见之空间非他，即一物所以摄受他物之观景，或安排来感物之坐标也。事物间之
时间非他，即万物之相承而感通之际会。一物之未来之时间非他，即一物由摄受
他物，而将有所创生之“远景”或“可能范围”也。由是而空洞之时间空间，皆
宇宙生生之几之所运，皆乾坤之大生广生之德所覆载而充满。吾人遂不须在有限
之形体所占之时空之上，自心中冒出一无限时空之图像，客观化而推置之于外，
以囊括万物，如牛顿、伽利略之所持。由是而中国先哲之说时空，亦缺明晰的时
间为一度、空间为三度之时空观念。庄子曰：“有实无乎处者，宇也；有长而无
本剽者，宙也”。则宇宙乃一纵一横之别耳。果以时空为量，则易思其为一直伸
展而无限，因吾人之度量之活动，乃原则上可无限重复而一直伸展者也。
中国先哲之说宇宙，皆自当下位时以说。古往今来曰宙，上下四方曰宇。自
当下位时以说宇宙，则当下为今古四方上下所交会，亦即为今古上下四方之极限，
或今古上下四方之中和之地。吾人居此中和之地，以观今古上下四方，皆充满其
他事物之生化历程。吾人自己之生命，亦即为一生化历程，而与似在吾人之外者，
恒在相与感通中，使其作用相往来。吾人一日不能弃物绝物，而不与之感通，则
吾人之精神与心思，即可不须穷东极西而不返，以达于虚空之境，以肯定一无所
有之无限虚空。亦不须透过过去之宇宙人类之历史，以达于太初之无有一切之时
间。时间空间之无限，可只须自万物相与之感通无尽，而生化不穷上说。盖当感
通之际，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限时间空间，而见无“限”。
而吾人之观事物之相感通而生生，吾人之心亦即超出吾人所指事物所居之时空位
序，而证无“限”。积极之无限，不可措思，康德早已明之。而由消极以显积极
之无“限”，则凡限制之超拔处，皆可当下有一实证。故凡物之感通，皆见一时
位之物，与他时位之物之交会，而见一中和。故中国先哲不言无限而言中和。此
中和之所在，盖即无限之所在也。
吾人诚了解中国先哲之不自事物中分析出其所占时空，而客观化为一抽象无
限时空之态度，而恒视事物与其在时空中之位序不相离；则当事物之变灭而往，
吾人亦无妨说其所居之时位，亦与之俱往。事物之往而再来，或同类事物之依同
理而新生，使吾人疑若往者之再来，则亦可谓事物与原居之时位之再同来。依中
国先哲之阴阳循环之义，则事物之灭而隐者，恒可依同理而再生，而往者若恒可
再来。则由事物之往者恒来，亦复见事物所居之时空，非一往之无限无际，而恒
若自周旋以折回。故易曰：无往不复，天地际也。由是而中国先哲之自然宇宙观，
遂恒由日月星之往而再来，四时草木之代谢，以见天地中和之气之常在，生生之
几之不息；特善于在诸有限之物之往来不穷之上，证无限之常在。盖以此而中国
天文学中，有浑天、盖天、宣夜诸说（可参考太平御览天部），以明天之周行不
息，其生发化育之功，常覆帱万物；而无希腊辟萨各拉氏以降之天之层叠观念，
