唐君毅第五章 中国先哲之自然宇宙观 （一）西方哲学科学中之自然宇宙.2
亦无无限平整之天体观念。中国天文学所以落后，无太阳中心、星云中心等理论
构造，亦即由于人之思想之向天而伸展者，恒随日月星之轮转而折回也。至于远
溯人类生物之起源、地球初形成，或尚未存在时宇宙状况之兴趣之所以缺乏，而
无西方人研究原始人类生物进化论、宇宙进化论之哲学科学之成就，亦由一直向
远古伸展之时间观念，未先被客观化而向外抛出，故亦不对此空虚之时间，求有
知识以充实之也。
吾人观中国先哲之论天地，如驺衍以谈天名。而于空间，则只有九九八十一
州以环海绕之之说，此正是一种回绕之空间观。屈原天问初有九天之名，而不成
层叠式，唯以东西南北与四角及中央分。中央者地也（据王逸注）。扬雄有九天
之说，则以天之功用分，仍无层叠之义。而天之一字，既指高远处亦指其低近处，
未尝如西文之以Sky 指天之卑近处，以Heaven指天之高远处或天堂之别也。至于
中国思想中，论天地之开辟之兴趣，始于战国，盛于秦汉。然吾人观纬书及淮南
子及其他汉儒之所论，皆极于太初之元气一概念而止，未尝求详万物及人类或地
球所以生之历程也。一般正宗儒家，更多不问此问题。荀子之言“天地始者，今
日是也”。乃使此问题，从根截断。此外如阴阳家之五德终始，三统递换之说，
孟子五百年必有王者兴之说，邵康节之元会运世之历史观，皆同不重视宇宙与人
类社会历史之层叠地向前进展之历程，而唯观其循环往复之运转。此皆见中国先
哲之不离人所居时位之中心，以观宇宙之大，亦未尝抛出一无尽地一直伸展之时
空理网，以囊括当前所接之天地万物；再作穷幽极深之探测，以及于遥远与上古。
中国先哲之所会悟，盖在知远者之通于近，古之通于今。诚无往而不复，则远古
者皆将即见于卑近与方来。与其穷幽极深以测宇宙之大与无限，何如即当前万物
之相感通而生生不息处、“列星随旋，日月递炤，四时代御”（荀子语）处、
“物极必反，命曰环流”（鹖冠子）处、“始终相反乎无端，而莫知其所穷”
（庄子）处，见当下之无限。易曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明
生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈
信相感而利生焉。”又曰：“往来不穷之谓通，通则久。”中庸曰：“久则悠远。”
凡宇宙万物之相感通而生生不息，循环往复处，皆当下得见物之不自限，见空间
之无限亦见时间之无限。中国先哲之言，可以为证者多矣。
唐君毅（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离中国由易经以来，
自然宇宙观之特色，一为融质力于阴阳，二为由物质之位序以说时空，而无“无
物之无限时空”之观念，而重观当下之天地中万物之相涵摄、相感通、相覆载。
第三点则为数与理与象之合一。中国古代思想之以数与理象之合一，盖亦未尝经
理智上之抽象分析活动，而唯就直接经验立言。中国大戴礼言：“物生而后有象，
象而后有滋，滋而后有数。”易纬乾凿度谓：“易起无，从无入有，有理若形，
及于变而象。象而后数。”盖与易经中之数理象合一之论，同为中国古人对数理
象之原始思想。中国古人于数，盖唯重由序而成之一二三四之数。而此数之成立，
即可直接依于物之生长之历程而成立。物之所以生长，由于其有生长之理。凡物
有所生，对外即显一象，此象一面象征其所自生之“物之生理”，一面即表示此
物与周围之事物，曾有一新感通关系，并暗示将可有其他象，再依生理而生，象
有所象。象之所象，即物之理、物之性、物之德。于是此象非只为一如在主观之
心中或在物之表面之现象，而为与理合一不离之象。复次当一象生，即有一阳之
动，吾人对此象，即可有一肯定。由一象至第二象之生，即有第一象之由显而隐，
即有一阴之成。此中即有一象之特殊内容之由有形而无形，一象之特殊内容之被
超越。自吾人之自心而论，同时有“对此象之肯定”活动之完成。此肯定活动之
完成，纯就其本身而言，即为一肯定活动之客观化。即无内容之“此是此”之活
动之客观化。亦即为无内容之“一”之概念之成就。而当此第二象之依生理，由
生而成时，吾人即又有一超越于第一象之“一”之另一“一”。而此后“一”与
前“一”，又皆在吾人之整个觉识中。吾人可一并加以一肯定。由是而有“二”
之概念。然此“二”，在客观方面说，乃由最初之“物之象之一”，自内生长出
或开出之另一象之“一”而成。而在吾人之自心方面说，则吾人又可对前一与后
一有整个之觉识。故由进一步之反省，即可知此二个“一”，同属于此整个觉识
之“全一”。由此递展至三四五六，皆可次第由“依生理而生长之物所显象”之
次第生成以成立；而亦皆不能离使物生长可能之“生理”之“全”与“一”。唯
一之统诸数，可为一统二，二统四；或一统三，三统九等不同形态耳。
然吾人以上所说，直接由物生之象而成立，并直接为观照之所对，而又统于
一之数，不能过多。依中国古人所言，盖不过十。故中国河图洛书之数，皆不过
十（何以不过十，此暂不论）。而因中国先哲之以数由理象而成，不离理象而独
立，故数之结合即见象之结合，与理之感通互摄。于是，无论在序列之数与并立
之数（即今所谓序数与基数），皆物之数易而见象易，象易而见理易。此即中国
历代象数之学之根本前提。由此前提之不足以发现“为纯粹理性之客观化”之西
方式数学，不易讲超直观所及之无限之序数、基数之如何产生，与不易有负数、
无理数、无限大、无限小之数，与级数、代数、虚数，不易有不与整体性之实物
相对之抽象数之数学，盖亦无怪其然者矣。
中国数学固不及西洋，然中国之理象数之合一之思想，亦有其重要之价值。
西方人能构成种种抽象之数之观念，故常以为物之在数量上可分析者，在实际上
亦可分析。在数量上加减不变者，在实际上亦可加减而不变。并以为物之数量性，
为物之最重要之性质。物之不同，皆由其所涵数量之不同。或至以数量相同者，
则价值相同。人恒不知数量上之分析与加减，初皆唯是概念上之分析，亦即外在
于物自身之分析。数学上之加减，不同于实际上事物之加减。实际上事物之加减，
使事物互改变其所感通之物之数量，亦即使事物之所感受，与其反应行为，皆有
性质上之改变。数量上加减之于事物，无所改变，或少改变者；惟在“物之彼此
互为外在，或互相感通之能力极少”之情形下，愈在高级之存在，则其数量上之
增减，愈足使其相互之感通关系不同，而生彼此性质上之改变。事物之价值，皆
由其能促进人物之生长发育或理想之实现而见。故价值表现于一主体与客体之整
全的相互关系中，而不表现于纯粹数量之增加上。由是而单纯之数量加多，价值
可不必增大。数量同，而价值不必同。然由吾人之过于重抽象之数，则数增而价
值增之幻觉，恒在所必生。中国人信数与象理合一，于是唯由人物之性、人物之
理之实现而有之生长发育，及人理想之实现所成之事业，乃最重要者，为吾人所
首当措思。理显而象生，象生而有数。观数只所以明象而察理，藉见万物之依理
而生成，所实现之美善之价值。此即中国象数之学之目的，迥异于西方之只以数
学表现纯理之活动，与应用数学以计量万物之多少者也。
唐君毅（七）价值内在于自然万物之宇宙观中国自然宇宙观之最大特征，吾
人将以为在视自然本身为含美善之价值者。此亦易经思想之所涵，而为中国历代
哲人之所承，与西方以往之思想，最大不同处。吾人以前已谓在西方近代科学所
发现之自然与社会，为一生物之互相斗争、人类之阶级与阶级，及个体与个体相
斗争，一切人物以力相争衡之自然与社会。然中国易经，则早有一切自然与社会
之矛盾冲突，皆可由变通而归于和谐之教。近代西方科学中，此种自然无情观之
渊源，可谓原于中世纪鄙弃自然与物质世界之思想。亦可谓远原于希腊哲学中，
自辟萨格拉氏至柏拉图，与新柏拉图派以来，以物质世界为较低之世界，物质为
限制之原理之思想；及希腊唯物论者以自然之物为机械，而不涵价值之思想。此
种种思想，皆可谓原于西方之纯以数量、形相观念看物质。亦促进近代西方科学
家只以数量形相之眼光，看自然界之万物，而更不求发现或肯定其价值者。此即
罗素所以主张人对自然，当守道德的中立。惟怀特海则以西方近代文化思想之最
大缺点，即为其看自然守价值之中立，而不知价值之内在于自然。而影响近代社
会思想甚大之达尔文、马克斯等，则又反由不以价值眼光看自然与社会之结果，
而只发现自然界有种种反价值或表现负价值之事实。于是在彼等科学思想中，自
然与社会遂纯为充满矛盾冲突斗争之事实，处处表现违悖人生之价值理想者矣。
吾人今所欲论者，首为西方近代科学所发现之自然与社会中之矛盾冲突斗争，
只为自然社会中一部之事实，亦非西方科学之最后之定论。西方达尔文倡生存竞
争之说以后，固有华勒氏（Wallace ）（似为达氏之表弟）著生物之世界（有中
译本）以明生物世界之大体为快乐。克鲁泡特金亦以互助论生物之所以得生存。
近代物理科学中之物质观，亦逐渐远离于以力量争衡，说明物质世界之存在与运
动之观念，而代以“物以其力场相涵摄”、“物依其最短之路径前进”，或“依
四度空间之自然曲率运动”等观念。而人类社会是否只充满个人间与阶级间、民
族间之斗争，亦有两面可说之理论。故依今日之科学与吾人所接之事实，而讨论
此问题，实二者皆可说，而无定然之结论可得。至于由宗教以讨论此问题，则吾
人如采基督教绝对之超神论，吾人即不能不言上帝之创造世界是好的。惟以物与
上帝，高下相距太悬殊，且依基督教超神论之教义，自然万物皆为人而造；则自
然万物之本身，诚难言有内在之价值。然如吾人稍采泛神论之观点，则不能谓万
能至善之上帝，竟无力无德以使自然万物一一皆具内在之价值。至于依艺术文学
之精神以观自然，则自然之有和谐之美，乃吾人所不得而否认。如康德、黑格尔、
席林等，固皆承认自然有美矣。至于依道德精神与哲学理论以论自然，则吾人断
不可抹杀自然世界之表现价值，而当归于易经所示之思路。今试论之于下：
吾所谓依道德精神以论自然，乃指中国式之道德精神。中国式之道德精神之
本，在信人性之仁，即天道之仁。而天道之仁，即表现于自然。盖中国先哲之论
人性之仁，其本质乃一绝对之无私。常言绝对之无私，只言不私其财物，不私其
力。“货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。”此言是
也，而未尽。真正绝对之无私，当为不私其仁，不私其德。故真正之仁者，必不
仅肯定其自己有仁心，可有仁德；亦必然肯定我以外之他人他物。可有仁心仁德。
夫然，故人之仁心，果充塞洋溢而不可已，则将不免于一切人物，皆望其能仁而
视若有仁。于自然之生物与无生物，亦将可谓其有类于我心之仁德者。人之仁，
表现于人之以其精神与万物感通，而成己成物之际。则在生化发育中之自然物，
吾人明见其与他物相感通，而开启新事物之生成，则吾人又何不可谓亦有仁德之
表现？吾人试分别论人之仁义礼智诸德之表现于人间。则仁为人与他人精神之感
通，人与他人间之浑然一体之情，此乃一切德之始。礼为人对他人精神之尊重与
肯定。义为人我之各得其正。智为人我之成己成物之事之完成而条理见。然物与
物以其功能，互相感通，互相贯注涵摄，正为一切生生之事物所自始，即事物之
元，事物之仁也。物与物由此感通，而相应相和以生生，即为物之亨，物之礼也。
相对之物由此而皆各得其所求，即物之利物之义。生生之新物之各得成就，而显
物之生理，即“乾道变化，各正性命”，为物之贞，即物之智也。谓物之不能自
觉其所表现之德性诚是，然其事其行，既与人之出自仁义礼智之心之行事，显相
同之理，则只谓人有此德而物无德，在经验上无根据。而人诚依无私之大仁之心
以观物，复不私其仁其德，则以人之仁义礼智之德，解释万物之所以生成，而视
自然界之物，同皆载此元亨利贞、仁义礼智之德，将为情之所不能已。此德纵不
能归之于一一之个体物，亦当归之整个之天地。人诚不注重自“一一分别并存之
个体物”，以观自然宇宙，而视自然宇宙为一生化发育之流行，则凡一物之灭，
皆为他物所自生。于是其灭，皆只为终、为成，而非灭尽无余之谓，终皆所以成
始，灭皆所以为生矣。
至于物之相争相害之事，固不可得而抹杀。然其相争相害，皆为求生存。求
生存本身，在中国先哲视之，并不视为保存物质之身体之事，亦不视为中性的或
罪恶的。而以物之求生存，即求有所创新发育。物之求生存本身，亦依物之自身
有仁，而后可能。故中国人以物能生之种子曰仁，如桃仁杏仁之名是也。知物之
求生存之依于仁，则物之求生存而相争相害，亦依于仁而后可能也。吾人由物之
相争相害，而谓自然界处处表现斗争与矛盾，固非全无所见。然凡物之与其他物
斗争者，其自身必先生存，而其生存必由其仁于其自身，即其生命之内部必有一
统一与和谐；否则，其与他物之斗争矛盾，亦不能有。夫然，自然界之斗争矛盾，
即可说为自然界之表层，或万物之生化历程之末端之一险阻现象，而非自然界之
本性。凡自然界之斗争、矛盾与险阻，依易经之见，又无不可由扩大各自所感通
之物之范围，以调协彼此之关系，而归于并存并育之大和。依理而言，自然界之
斗争矛盾，固皆原则上可化除。人尤不可由斗争矛盾以见天道之全，观天道之常。
谓天道有阴杀一面固可，然天道之本，与天道之常，则在阳生。亦唯以天道之本、
天道之常在阳生，而后万物乃生生不穷，今日乃尚有宇宙之存在。若阴杀为宇宙
之本，则物与物间，外固相杀，而一物之各部分，亦可互视为相外，而当互争生
存以相杀，便成内外之相杀。果内外之相杀为宇宙之道，则将无一物存在之可能，
而宇宙早已消灭。故由宇宙之不灭，万物之存在，即证天道之必以生道为本，仁
道为本，而自然界非不表现德性与价值，亦明矣。
中国关于自然本身即涵价值与人之德性之思想，首盖表现于易经，而几为后
代儒者所共认。如礼记之言“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之
尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之
盛德气也，此天地之仁气也。”乐记曰：“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。”
汉儒贾逵左传解诂曰：“利用，地德；厚生，天德。”而董仲舒尤屡言天地之仁
义之德。宋儒之论此者尤精，今不及多论。世人不察，恒以为此种思想乃西方之
自然主义，而不知西方已往自然主义之短，正在其于自然，可不言其价值与德性。
故表现西方文化之向上精神之哲学思想，必反对自然主义。中国人之以自然有德
性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁
德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆
不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。
此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想
价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。
唐君毅（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较吾人以上论中国之自然宇
宙观，主要唯取易经、儒家及阴阳家思想，而未及道家及他家之说。盖中国思想
中，墨家、法家之思想，重心唯在社会政治。墨家言天志，仍自天之兼养万物，
见自然界之表现天德。法家如韩非子解老、喻老中之自然宇宙观，皆出自道家。
道家之自然宇宙观，诚与儒家、阴阳家不全同。然其不同，与其谓为根本精神之
相反，不如直说为所见偏全之不同。如持儒、道、阴阳家三家之自然观与西方之
自然观相对较而论，则见三家之同处实多。儒家、阴阳家言阴阳以涵质力，道家
亦然。儒家、阴阳家无“无限无物之时空”，道家亦然，庄子逍遥游曾设问：
“天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？”而庄子无答。儒家、阴阳家，不
以数离理象而独立。道家亦然。诸家之自然观中，盖阴阳家更为著重万物之生化
历程之有一定之秩序一面，故重五行之说。由五行之说之固定化，而趋向一种决
定论之宇宙观。此决定论之意味，不同于西方者，在五行之秩序乃可直接由一事
物之变化历程本身说，而非自神之安排计划或外力之机械胁迫说。然要为一种决
定论，此种决定论亦可为中国之科学如天文、历法、音律，及医学与术数之学等
之所依。儒家与阴阳家之不同，则在阴阳家有决定论之趋向，言人生历史，不免
过重命运之支配；儒家则重由知命、俟命，而由自己之决定以立命、至命。至于
原始之道家，则既不重立命，亦不重观一事物之生化历程中所表现之“律则之实
现”，或“历史的秩序”，而重观诸事物生化历程之互相代谢。故于事物，恒只
观其两端，而不重知其初中终，或元亨利贞，与五行之段落。庄子德充符篇曰：
“死生，存亡，穷达、贫富，贤与不肖，是事之变命之行也，日夜相代乎前而不
能规乎其始者也。”田子方篇曰：“消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为
而莫见其功，生乎有所萌，死乎有所终。始终相反乎无端，而莫知其所穷。”老
子曰：“反者道之动”、“有无相生”。此诸义亦易中所有。然道家只言相对之
两端，而不重其中间一段过渡，则生化历程之义不显。由是而道家观自然宇宙之
变化，唯有正反之互易，有无之相生，一虚一实之互见。此有无之相生，虚实之
互见，即个体事物之命之行。然此命之行本身之秩序，庄子固不加重视，而亦不
说此命之行，受外在之机械决定，而只是一如此如此之“事之变”中之“命之行”
而已。而吾人诚能超个体以通观万物之“事之变，命之行”，则唯见万物由无出
有，由有入无。虚无寂寞，则万物出入之所依。故曰：“复归于无物”、“有乎
出有乎入，出入而不见其门。曰天门。天门者，无有也。”老庄之阴阳，唯是天
地吐纳万物之枢机。由是天地生物，固可谓之天地之德。然天地有此德，而对万
物则无情。谓天地为大仁，实亦同于不仁。故曰“天地不仁”、“大仁不仁”。
此说之价值，在其更著重自然之虚无一方面，以见万物之无固定之实质。并由自
然万物变化成毁之无常，以益见其实可各得天地之德以生，而不相为碍。故庄子
之自然观，更为广大而宽闲，善显天地间万物之相容与，而自得其得，自适其适
之美。庄子之缺点，则在其只知天地之以其虚无之道出入万物，而成此天地，而
不知万物之本身，能各以其自身之“虚”涵摄他物之实，成就其自身之生化历程
；不知此物之各以虚涵实，即所以使物得其内在之充实；不知万物之相继而生，
亦即一天地万物相继而日趋充实富有之历程，而可见天地之至健而至顺之德。庄
子不识此诸义，因而亦不能真了解前后相承而起之生命世界，人类社会之历史世
界。故庄子之天地之道，只可言有美而不可言有善。只可言有生德，而不可真言
有生生之德。天地生物，而其生德实未尝真内在于物，以使物生生也。而儒家言
天，则具生生之德，天生物而其生德即复真内在于物，而使其所生，更成能生，
生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物，
而后天地之道乃可真言是善也。
又由老庄思想之退堕，而只重一切之物“来自无有，而归于无有”一面，则
不能不重阴道而忽阳道，重收敛而忽开拓。其影响于人生态度者，其高者为独善
其身，恬淡素朴，其低者则增益其自私自利之心。至于宅心偏狭之士，则将由此
认万物唯是以“互相否定以归虚无”为性，乃谓天地本身真是不仁，其生皆所以
为杀，万物皆为刍狗。由是而有老子之一部分及阴符经形态以杀机言天道之说。
韩非子视人物唯知自利，其刻薄寡恩之思想，所以可说为兼由老子而出，亦正以
老子思想之退堕形态，必为视自然为“自吞其所生”之司杀者。自然之虚静，皆
所以藏万物之死尸。故韩非教人君处虚静，用法术，以宰制天下人，使天下人任
其生杀予夺。吾人如专自宇宙杀机及人心阴险一面看，吾人亦可发现一西方所谓
魔鬼之世界。然纯粹之阴道与杀机，不能为现实世界之任何存在得存在之根据，
已如前论。中国后来之正统道家，固不向此用心。法家、阴符之思想，亦不为后
人所崇。依儒家之思想，尤必扶阳而抑阴。儒家言虚无之用，唯自一物之自身能
涵摄他物，由致虚以致实上说。儒家大皆于自然界，见一生机洋溢之“充实而相
续之生化历程”、“宇宙之富有日新中之大业盛德”。中国自秦以后，唯儒家之
自然观为后世所承，亦即见中国文化精神之所注矣。
