唐君毅第六章 中国先哲之人心观 （一）中西哲学中人心观之不同欲知
西方人之人心观，可自西方科学中之心理学了解，可自西方宗教思想中了解，可
自西方哲学中了解，亦可自西方文学中，如何描写人心之情感及其他活动上了解。
对人心之最具体而细密、亲切、深刻之描写，皆见于文学。然文学之范围过大，
非今之所及论。大率西方宗教思想中，言人心特性，恒重其具有灵性或自由意志
一点。人有自由意志，人心理之变化，原则上宜可无穷。人心既可犯罪而受苦，
亦可求拔除罪恶与苦痛，由信仰以归命上帝。由是而教徒恒有其个人宗教生活中
精神奋斗曲折之叙述，如奥古斯丁之忏悔录之类。唯西方中世纪宗教中，又有除
亚当有完全之自由意志外，亚当之子孙以亚当犯罪而有原始罪恶，人之自由意志
恒向恶，其得救与否，皆预先注定之说（奥谷斯丁即持此说）。果尔，则人心之
犯罪、受苦及信仰之心理变化，亦当为必然。遂又宜可促进人心之必然定律之考
察。然西方宗教上，言人心之理论，多融于其哲学思想，故不须单独别论。西方
近代心理学之言心，则一方原于生物学、生理学、医学之发展，一方原于其哲学
中之人心论。大率现代西方心理学学派中，行为派之心理学所受生理学影响最大。
华逊（Watson）于其行为主义一书，以生理学为分别研究有机体之反应行为，心
理学则研究整个有机体之反应行为。彼肯定单元的反射弧之存在，而企图以生理
决定之交替反应，说明一切心理活动。此乃西方心理学中最近生理学者。下意识
派之心理学，如佛洛特（Freud ）、亚德勒（Adler ）等，皆重视不被自觉之生
命欲望、生命冲动，如色欲、权力欲等对人心之决定力量。此实为注重心理学与
生理学之连系者。至于联想主义及所谓构造派之心理学，则皆注重先了解心理之
基本元素，如单纯之观念、感觉，或基本之心理能力，而以观念感觉之联合，心
理能力之配合组织，说明各种复杂之心理。此亦恒不免以剖析物理之方法，剖析
心理。此乃由物理上之原子之肯定，移至心理上之原子单位之追求之心理学。詹
姆士等之机能派之心理学，则视感觉、记忆、思想、意志，皆为适应环境之各种
心理机能。此机能之活动，乃随情境而异。此派视吾人意识中之观念之本身，亦
为一行动之准备，而指向行动，以满足吾人之要求者。此种心理学，乃较上列诸
说，更能以超物理学、超分析之方法观心者。然此派心理学，因太重心之实用价
值，而恒不免以心之概念隶属于生命与社会之概念。至于此外如完形派心理学及
斯伯朗格（Spranger）之文化心理学，虽最能本整全之观点，就心之所以为心本
身观心，然完形派心理学今日之成就，仍偏于知觉等低级心理方面。文化派心理
学，亦不被视为科学的心理学，而只被视为哲学的心理学。故西方近代之科学的
心理学，实尚在极幼稚之阶段。其前途发展如何，虽不可知，然以其今日之成就
而言，其对人心本身认识之深度，盖尚不如西方过去宗教与哲学中，对人心认识
之深度。吾人如取西方近代之心理学，以代表西方文化中之人心观，尚不如以西
方哲学中言人心之理论，以代表西方文化中之人心观。
西方哲学中有系统之人心论，始于柏拉图与亚里士多德。即在中世纪神学哲
学中之人心论，如多玛斯之说，亦多承二氏之言。柏拉图与亚里士多德之人心论，
皆以人心之本质，即在其能认识普遍永恒之“理念”或“形式”之理性。灵魂之
不朽皆由“人心之能把握普遍永恒之理念或形式”以反证出。基督教承犹太教而
变之，其论人心之要点，一在吾人上所言之自由意志，一在耶稣本人所指示，人
人具有单纯朴质之信心。此信心，即为人归命于上帝之媒介。基督教所言之爱，
乃通过信上帝之一念而生，故基督教徒能实际上行爱之道。然在理论上，则此爱
之道，不必说之为人性所固有。人性所有，则只为一可善可恶之中性的自由意志。
故当近世思想代中世思想而生之后，上帝之信仰成为可疑时，则有自由意志之人
性，遂亦可如霍布士、马夏维利等之说之为恶，亦可如洛克及其他功利主义者之
说之为纯以求快乐为事者。至于欲恢复人心、人性尊严之理想主义者，如康德、
菲希特、黑格尔，则仍由人性中之理性，依理以自律之道德意志，以言人性之向
善。近世哲学中之言心，在英国之经验主义、功利主义之潮流下，如洛克视心，
初纯为被动接受刺激，以得单纯观念者，唯在诸观念被反省时，可由组合，抽象，
比较等形成复杂观念。巴克莱以宇宙等于心及其观念之和。休谟视心只为一堆依
习惯而结合之印象观念，由此即开出联想主义之心理学。至于理性主义者，如笛
卡儿、斯宾诺萨等，皆以心之本质为一思维，亦即下开以后主意派之人心论者。
康德对人心之最大之发现，一方在肯定一普遍的超越意识或超越的统觉，并知人
心之识物乃挟其自身之范畴，以规范对象，而形成知识。另一方面则在知人心有
以理自律之道德意志，此即真正之自由意志。故康氏所谓自由即向善之自由，由
是而扬弃基督教之中性的自由意志之说。承康德之说而发展之菲希特、黑格尔、
格林等，即一方更系统的肯定一切知识范畴之为心所建立，更说明人之自律的自
由意志，亦即一规定社会之理想，规定历史文化之方向之客观意志或客观精神，
而通于宇宙意志、宇宙精神者。至于现代采现象主义方法之哲学家如虎塞耳（Husserl）、
哈特曼（N.Hartmaun），则由康德之超越的统觉，转而重视对“精神现象之意义
价值”之直觉，而重心之意向性（Intentionality），凡此等皆西方哲学中之人
心观之主要观念，吾前在论西方哲学之处，已多分别有所论，今亦不必多赘。
然吾人反观中国人之言心，则除中国之医书，如内经等，及一部之道家书，
如淮南子及道教之书，重视生理与心之关系外，殆皆注重直接就人心对其自身之
体验以言心性。
中国先哲之就对人心自身之体验以言心性也，盖皆不注重研讨心中之诸观念
如何联络之法则，亦不重视下意识中之生命冲动对心之决定力量，及心之“如何
利用观念之指导，与环境相适应，以满足其实际上要求之机能”，亦不注重“心
之认识普遍的理型形式之能力，与心所自具之范畴”之分析，及心所具之实在力
量，或各种心理能力之分析，中国哲人之言心，主要者，一为道家一路，一为儒
家一路。道家之言心，重心之虚明灵觉，及心所依之气一面。而儒家之言心，则
兼重心之性情与志行一面。西哲所谓观念，中国先哲即名之为念。此念本身乃忽
起忽灭，变化无常者。中国儒道二家，虽皆重在意念上用工夫，然皆不以意念为
心之本身。亦皆未尝分析人之意念之种类，考究其依何律以联结，如西方联想主
义之所为。西方心理学家所谓冲动欲望，中国儒道二家名之为欲。
然二家皆以欲为后起，而非先存于吾人下意识中之实体。西方心理学家，所
谓人心对环境之适应或反应，在中国哲人相近之一名为与物之“感应”或“感通”。
西方言人心之反应，多谓其乃所以满足人心之要求欲望。中国儒家之言感通，则
所以显性情。道家言感通，则归于物我两忘。西方哲学中以理性言心者，多诎情
感轻经验。其以意志言心者，则恒不免于尚力，而罕以性情言心者。英文所谓Emotion
含激动义。Sentiment 则指一种情感之郁积，而亦常含一非理性之义。Feeling
一字，则偏自主观之所感言。西哲中直至现代，乃有勃拉得雷（Bradley ）、怀
特海（Whitehlad ）之重一Feeling 观念。海德格（Heideggarr）以存在哲学名
于现代。其论人之存在颇重Mood（gestimstein ）之观念。
而诸人所谓Feeling 、Mood，义皆极特殊。然在中国，则言“理”者，多连
性情言，亦恒连经验言，曰性理，曰情理。言意志者恒连于气言，而少连力言，
曰志气，曰意气。而情之一字，则唯当其同于欲或与欲相连时，乃含恶义；如连
于性言，则为性之表现，亦即理性之表现，而含善义。吾人观此中西哲学之言心
者，所用名辞之涵义之不同，亦可略见中西人心观之异矣。
唐君毅（二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性大率西哲之言心性者，
皆重心之有对性一面，观念与心对，心之冲动、欲望、机能与外物对，心之理性
与情欲经验对，心之意志理想精神则与环境对，与实现理想之场所对，与反乎精
神之自然对。知识之范畴，初亦由能知与所知之对象相对，而后能显出。而中国
人之言心性，则重心之无对性。中国先哲，重心之虚灵与心之性情，皆所以显心
与自然之不相为碍，与心之通内外，而能使主宾相照，物我兼成，以见心之无对
性。心之虚灵一义，原为道家老庄之言，而继为儒家之荀子所采，为魏晋王弼、
何晏所宗，为宋明理学家所重。道家庄子之所以悟得此义，一方由于见天道之运
而无所积，自然万物之变化无常，出乎无有，而入乎无有，方生方死，彼是相因，
而莫为之宰。一方亦即由于观此心之喜怒哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态之日夜
相代乎前，而不知其所萌，若有真宰，而特不得其朕。再一方则由见我与物之关
系，亦为“非彼无我，非我无所取”之互相因待之关系。由是而对我心中之观念
与心之情态，不作孤立想，不作执著想，亦不作实存常住想。能不作此诸想，即
庄子所谓心斋。于是只见此心之感而后应，应而即忘，随气化而运行不滞，“不
将不迎，应而不藏”之虚灵明觉。此即庄子所谓常心，所谓“万物不可纳于灵台”
之“灵台”。而通常人所谓心，则庄子所谓“心止于符”之心，“偾骄而不可逆
者，其为人心乎”、“其热焦火，其寒凝冰”之心，此即以其观念反映物而符物
之心，为情感所激荡之心；而非庄子所谓依于虚而待物之气之常心，或灵台之心
也。后来之道家思想，如表现于管子中之内业、心术、白心者，亦以此种虚灵之
真心，与“对心中观念或情态有执著”之心有别。故谓“心以藏心，心之中又有
心”（内业）。而此心中之心，即虚灵之真心。故谓“君子之处也，若无知，言
至虚也，其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声，故物至则应，过
则舍矣”（心术）。此与庄子之言心无不同也。
道家此处所论之虚灵明觉之心，平心论之，实颇近乎康德在纯理批判之超越
的统觉，或超越意识。因二者同为超所知之对象，而遍运于一切可能之观念、印
象、对象，而无所陷溺者。然康德之超越统觉，统率若干范畴。以诸范畴，向对
象运用，以规范对象，而成就知识。此所规范之对象，唯是呈现吾心前之表象世
界，而非物之自身。此超越的统觉亦不能以其“范畴”构造出一“实在世界”而
达于物之自身。因而此超越的统觉，为冒举于表象世界之上，与物之自身相对者。
然道家之虚灵明觉之心，则不以成就知识为目的。同时复直接与所接之物相遇，
与大化同流。庄子之神遇，“天地与我并生，万物与我为一”之感，老子之“空
虚不毁万物为实”，“致虚守静”以观万物之复，管子心术所谓“表里遂通，泉
之不涸，……上察于天，下察于地”，管子白心所谓“其处也若无知，其应物也
若偶之”，皆直接与物相遇，而无范畴之间接，无我物之对待可言也。直接与物
相遇，而不碍心之虚灵者，以物之运化未尝积滞，而依气之虚以待物之心，亦可
无所滞住执著也。夫然，故关于心之无限性之一问题，道家之观点，亦与康德纯
理批判之观点不同。依纯理批判之观点，心之统觉与其范畴之普遍性、无限性，
皆由其能综摄一切可能经验而见。依道家之观念，则其所以说此心为常心与无限
量，乃直接由其“念念之过而不留，无所将迎”之“当下即是而逍遥自得之感”
上说。此逍遥自得之感，乃一“非意志性”之自由，亦即忘我物而“天人不相胜”
之自由。故道家能不如西方理想主义者之期必于求不朽，求上帝，而亦能视死生
为一条，若与造物者游，盖天地刻刻更新，即刻刻自造，心不滞住于过往，则刻
刻皆与造物者相遇，万化而未有极，即不见有腐朽之物也。
此种虚灵明觉之人心观为道家所提出，而亦远源于孔子空空如也、毋意毋必
毋固毋我之教。道家之言，亦复为后儒如荀子及宋明儒者之所取。儒家与道家之
不同，在儒家根本重有为，而道家根本重无为。道家养虚灵之心，而自葆其光辉，
其随感而应，为不得已事。儒家则自觉的求有以用其心，尽其心。如孔孟之操心、
尽心，皆所以显全幅之真性情。此点今暂不论。荀子之用心尽心，则所以明察物
理，与自制其不善之性情。荀子之言用心尽心，首即本心之虚灵明觉以说。其解
蔽篇谓“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚壹而静。虚壹而静，谓之大清明
……万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论
久远。疏观万物而知其情，……经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。”
此与庄子所谓“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”，“精神四达并流，
上际于天，下蟠于地”之言，实多相类。抑更近于康德所谓超越的统觉。然荀子
之言心，毕竟有大异道家者。一则在其于心之虚灵明觉外，言心之主宰自己之自
由意志。一则在其注重用心之虚灵明觉，以成就记忆知识。故荀子之解释心静之
功效曰：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须
眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心
亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾。则足以定是非决嫌疑矣。小物引
之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣”（解蔽）。又分别释虚壹而静
及心之自作主宰之义说曰：“心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然
而有所谓壹。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者藏
也，然而有所谓虚，不以所已藏，害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异
也者同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一谓之壹。
心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。……虚则入，
……壹则尽……静则察。……”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所
受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也，故口可劫而使墨云，
形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（解蔽）。吾人由
上列之言，则知荀子之论心，乃一方重心之虚灵，一方重心之自禁自使之自由意
志。其论心之虚灵，乃以之为成就记忆知识之一条件。大约西方人重用心以成就
知识者，首重赖感官以从事观察，进而求望远镜、显微镜，以扩大感觉之范围。
次则重加强注意，引发好奇心，鼓舞兴趣。再次则重预测、设臆、构造、假设，
从事进一步之观察实验等。然在中国哲人之求知，则首重使心先自清明，能虚怀
摄受，荀子亦如是。故首重心之能“不以所已藏害所将受”之无尽的摄受力。此
点又颇似西方洛克视人心初为纯粹之白纸，及诸视人心如一无限量之箱之学说。
然荀子之言与此说不同者，实有二点：一在荀子之要人“自觉自动的，使心能常
保持如一白纸之无所有”，由致虚以显其无尽之摄受力，因此致虚为最重要之工
夫。于是又有所摄受而成之记忆内容，则只为心之能虚而致虚之果，因而亦不足
视为心之本身。至于所记忆之内容，由任意之联想，而自动兴起，不能自止者，
即荀子所谓“心卧则梦，偷则自行”。是乃心之昏昧而不用，不能致虚守静之故。
故由荀子式之人心观，决不能发展为西方之以观念联想说心之本质之人心观。其
次则荀子之视心之为一能致虚静之摄受者，非如洛克等之视心初只为一被动的，
由外物涂抹之以种种分别之印象，然后再对此印象，加以反省者。荀子之论心，
乃一方言其能致虚，以摄受外物之形相；一方即视此心为主动的向外物伸展，而
兼知其异，施行一综合的定置作用者。此即荀子所谓一方“同时兼知”两者，一
方又“不以此一害彼一”（即使此一彼一，各当其位，定而不乱之谓）。自此点
而言，则荀子之言心，自其为能无尽摄受者言，虽近乎西方言心之Box theory
中之箱子，而自其施行一综合的定置作用言，则可喻如一喇叭之自内出气以弥沦
于外，而与康德所谓超越的统觉之以综合经验为事者，更为相近，所缺者唯康德
之一套范畴耳。至荀子言心，重心之自禁、自使之自由意志，则更与洛克之以
“被决定之情欲”言意志者相远，而与康德之能发定然命令之意志为近。唯荀子
于心之所以能自作主宰之故，因其不承认性善，亦不承认先天之理性，故未能自
圆其说。然自其思想之归趣观之，则其论心重在说明心之虚而无限制性，心之超
观念或记忆内容之超越性，综合的“定置所知世界”之涵盖性，及能致其虚静，
“不以梦剧乱知”，而“自禁自使”之主宰性固甚明。其人心观与其谓为接近西
方之经验主义，实不如谓其近西方之理性主义、理想主义。道家言人心之虚灵明
觉，只及其超越性与无“限制”性，而荀子乃言其综合的涵盖性之可以成就“各
当其位”之对对象之知识，言心之自作主宰性，以化性起伪，以成就道德之修养，
人文社会之实践，而此后二者，即所以使荀子之人心观为儒家式，而非止于道家
者也。
唐君毅（三）心之知与神为心之阴阳二面吾人在上文论道家与荀子之言心之
共同者，一在二家皆不以心之观念印象言心之本身，二在二家皆以心直接与物相
遇，不以观念印象为心与物中间之一间隔，亦不以心有种种范畴为规范对象以成
知识之媒介，故同以心为表现无对性，而直接遍运于自然界之虚灵明觉。所不同
者，唯在道家于物过而不留，故根本不重接物后所留下之记忆知识。而荀子则肯
定此记忆知识之重要性，因而亦重心之综合的兼知之能力。此外则道家不重心之
主宰性，而荀子则重之。故道家无我而忘自觉，超自觉。荀子则有我，而有自觉。
原记忆知识之源，虽由于摄受，而记忆所已知之知识之重要性，则在于本之以判
断现在与将来，以知过去者与现在将来者可属于同一统类而同理。于是荀子遂重
知类明统之理性能力。由此理性能力之运用，于是荀子能论正名之道，以求于同
实者与同名，异实者莫不异名，并求知“百王之无变，足以为道贯者”，以明礼
义之统，亦使人力求通古今远近之蔽，得“坐于室而见四海，处于今而论久远”，
而合天下古今之人之情，以言仁恕之道德。总括而言之，荀子之理性能力，可谓
为求认识事物之类之同或异，而应之以同或异之态度之理性能力。然却非如西哲
在数学逻辑中之自定概念，自立假设，而引申其理论效果之理性能力，亦非如康
德式之反省知识范畴之理性能力，又非如宋明儒所重之依于一本有之道德的天性
而显发之理性能力。荀子所言之辨类之理性能力，盖近似亚里士多德、柏拉图所
谓“发现共相形式”之理性能力。然荀子又未尝有独立之“理念世界”或“纯粹
形式”之观念之建立。荀子用此辨类之理性能力，在根本上可谓：在一“一切理
皆内在于具体事物之信念下”，向对象而运用。故其所认识之理，虽皆近乎西哲
所谓诸具体事物之共理共相，而此共相共理之认识，又似只为理性能力所通过加
以运用，以判断事物，而非其所留驻，故亦恒未能确切的被置定为一抽象之普遍
概念、普遍命题之内容，以形成一直接观照把握之一对象。此外墨家亦重视类似
之理性能力之运用。墨家亦以理为内在于具体之事物中。墨家之所谓“以类取，
以类予”之教，亦即重在使吾人之理性能力，通过同类之理，而将吾人对一具体
事物之态度，移至对同类之具体事物；而不重直下把握观照此中间之抽象普遍之
理，以为心之所凝注安顿之所。故二家之逻辑，皆似只为一种类推比拟之逻辑。
而缺西方之层层向前进展推演之演绎法，层层向后归约淘汰之归纳法。此种中国
逻辑之缺点，与不重把握抽象普遍之共相共理之缺点，吾人实毋庸为之讳言。由
此而助成中国人之不重超越客观之理想之任持，亦使中国人精神生活之圆满发展，
有所缺漏（此吾当于末章中论之）
然此种之以理或共相，为心所通过而非所留驻之理性活动之另一种价值，则
在使心之虚灵明觉，不被抽象概念所界划系缚，而常与具体之事象相接，与之亲
和，随具体事象之变化而运行，而保其生动性与活泼性。大率中国哲人言“为心
之概念知识之内容”之理，皆只视为已成之具体事象之脉络与结构。具体事象在
迁流生化中，则此脉络与结构，亦融于后起之具体事象，而不常如其故，以成固
定。因而一切记忆知识，皆止于藏往。至于判断当今，则一方赖凝固于心中之
“已往之记忆知识”，重新活泼起来；一方赖对于当下呈现者之直接承受。二者
交融，以成一当机之判断，决定一当机之态度。此即所谓心之神。易传言神以知
来，之以藏往。知之藏往，由于心之摄受已呈现而使显者隐于心中，即心之阴一
面。神之知来，则由于使所摄受者之重新活泼，使隐者再显，而伸展至当下所呈
现，即为心之阳一面。此心之阳一面，伸展至当下呈现者，而通之于心所对之世
界。然此当下呈现者，及心之此伸展活动之本身，又同时为心之所摄受，而为可
入于心之阴一面，以成记忆知识者。此中，心之阴一面与阳一面之更迭，而互相
渗透融摄，不断充实而富有，不断日新而开辟，即成就此心之一阴一阳之大用流
行，一阖一辟之变。此义，固非荀子、墨子之所能见及。然实与荀、墨之以理为
内在于事象之义相涵。由荀、墨之以理为内在于事象，必归于易传中知以藏往，
而神以知来之义。由知藏往而神知来，则见人心之所以为人心之理，即一“由知
而神，由神而知”，往来不穷之“由事显理，融理入事”之活动之理。此即易传
中所言之阴阳太极之理，此理纯为一具体而普遍之理，而显此理之心，亦为一真
具体普遍之心矣。
唐君毅（四）心之神与志气大率中国先哲之言心，皆集中于心之“虚灵明觉”、
心之“知”，与心之“神”三概念。只知心之知，用知以说服天下，而行兼爱之
道，而不知心之虚灵明觉者，墨子也。
知心之虚灵明觉，而致虚守静以观物之正反往复，而外表则和光同尘，处柔
弱卑下之地，以宰制刚强者，老子也。使自己之虚灵明觉，为己所独用，而不使
人见，而以法术之知识，控制人民者，韩非也。知心之能藏往，心复易为“往者”、
“故者”所蔽，故尚去智与故，以乘自然之化为依乎天理，而以神遇所直接之物
者，庄子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知类明统，“卒
然起一方，则举统类而应之”，“以类行杂”而“变化代兴”以“执神而固”者，
荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之统知以知来者，易传也。神以知来，
故通常西方心理学中所谓对新之感觉之注意、预期、判断，及想象、意志之活动，
在中国之心理学名词中，皆当属于心之神。一切表现心之伸展，心之阳生之活动
者，皆心之神。知为已成，神为方生。凡已成者皆融于方生。无方生者，则一切
入于幽而乾坤毁。乾坤之不毁，唯在方生者之能永不限于已成。故阴阳虽循环不
息，而阳恒行于前，阴恒继于后。故知来之神可统知，而藏往之知不可统神。神
统知之智，为神智。神智或为将过去之智之所得，皆融于当下之直觉，以洞见未
来；或为对当下生生不穷者之纯粹直觉。易经重神智，故谓易有圣人之道四，即
易之四用。此或见于卜筮，或见于制器，或见于言，或见于动，皆本神智以知来，
而使人之精神能生生不已，以开辟日新之事业者也。易之卜筮，固包含通常所谓
对未来之想像，而又为一种判断。制器亦包含一种器当如何制之想像或判断，而
又包含一改造自然之实践活动。言动，则人在伦理政治社会中之言语与行为活动
也。
由纯想像，即有文学艺术。西方人言文学者，皆重想像。然中国古无想像之
名。黄侃文心雕龙札记谓文心雕龙之神思即想像，然吾人复须知神思与想像二名
之不同。盖想像之一名，重在所想像之意象。而神思之一名，则重在心在想像中
之不为感觉及所想之意象所限制，饿自由运行，以无远弗届，而遍接万物一面。
故文心雕龙论神思曰：“人之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思及千载。悄然动
容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声。眉睫之前，卷舒风云之色。观山则情
满于山，观海则意溢于海。”此乃纯自想像之内容为心之不受限制之神所运度，
以言心在想像中所表现之超越性、涵盖性。此外如陆机文赋之言心之想像，与作
文之心灵境界曰：“其始也皆收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞。其致
也，精瞳胧而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润。浮天渊以安
流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深，浮藻联篇，若翰
鸟缨缴而坠层云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于
未振，观古今于须臾，抚四海于一瞬”。凡以后中国文学家之以神为文学批评之
根本概念者，皆是自心之不为意象所限制，而能自由融裁一切意象上说神，以显
神之超越性、涵盖性。故吾谓中国所谓心之神之一名，乃包含西方想像一名所涵
之义，而又超越所想像之内容，以表心之虚灵而无对的伸展活动之一名也。
至于制器言动者，即西方所谓冲动意志行为之活动。此属于广义之心之神。
然在中国则恒属之于心之气。大率中国之言心之神，乃就心之活动若全无阻碍之
际言。而言心之气，则就其感阻碍限制，而又加以克服融化上言。言身之气，则
指充实于身体而能运用此身，使身之各部，不互相为对峙阻碍者。言物之气，则
就物之形质之相对峙阻碍处之融化上言。唯在中国恒以心之气、身之气及物之气
为相通，故心之意志能贯注于身体行为也。庄子所谓心之气，则自心之能虚受一
切而安之，于一切阻碍，皆不视为阻碍，以使阻碍销融化除之德上说。此可谓偏
指心之阴柔之气。而儒家所尚之气，则为一依于自作主宰之精神或神，而充塞弥
沦于物我之间，以使其间之矛盾，归于中和，不复见有阻隔窒碍之气。故此气恒
与心之志连，而称为志气，志中即包含目的与理想。志气中，即包含实现目的与
理想之努力。故志气一名之义，与西方德人所谓精神（Geist ）之义最近，亦与
西方意志冲动之名之义略近。然西方人言意志冲动，皆明显有所对。言目的理想
与现实对，言精神则与自然对，此吾人前所已言。而中国人之所谓志气，则志原
义为心之所之。所谓有志，其中重要处，乃在心之活动之有一定之方向，非在所
向之目的理想之内容，因此内容可为逐渐扩充者。西方人言建立理想，重提出理
想之内容。先哲言立志，则重在决定一作人之方向与态度。理想之内容与现实相
对，唯以努力连系二者。而先哲言立志，言志气，则不可不与一切相对，而直就
人心之自身以说。清明在躬、志气如神之志气，向上愤悱之志气，独立自尊之志
气，皆不对任何事物以言，而纯为心之无对性之活动。故由志气之充拓而形于外，
固可包含一客观之目的与理想，此志气本身，则又可涵盖此理想与理想所对之现
实。因而此志气之义，又不全同于连系理想与现实之努力或意志。因此努力或意
志一名之义常被视为在现实之上、理想之下，而志气一名之义，则真为弥沦充塞
于理想与现实之中，而统摄之者也。
唐君毅（五）心之性情吾人以上论中国先哲，所谓心之虚灵明觉义，并依此
虚灵明觉义，以言心之知、心之神，与心之志气中所涵超越性、涵盖性、无对性，
而未及心之性情。而性情之问题，则为中国人心观之中心之问题。
心、性、情三名之义中，心之义含虚灵明觉之义，儒道二家皆可无异辞。唯
儒家于心，更重为身之主宰义。性之义，则在儒道二家颇不同。大率道家言性，
恒与命连。道家所谓性命，即自然赋与人之本来面目之生命。此自然之生命，乃
自变化生长者，或可谓之一“自然之气化流行”，因而不受心知中固定观念约束
者。故人心之虚灵明觉，虽即隶属于吾人之性命，而人由心之虚灵明觉，以识物
而生之观念理想、闻见知识，则非直接根于性命，而为浮于心之表面之物。人如
只受此人心表面之观念理想、见闻知识之领导，而有所为，在道家盖皆以为此乃
“去性而从于心”之人为之伪，或外加之文，乃足以使人失其性命之情，而灭其
本质者（故庄子曰文灭质，博溺心）。此外凡依于人心之受外物刺激而生之一切
喜怒哀乐之情绪之扰乱，在道家亦恒视之为可以使人心既失其虚灵明觉，亦使人
性命之情失其自然之平静恬愉者。故道家言复性。复性以保心之清明，而轻记忆、
知识、志行与情感。墨家重知，与道家异，而与道家同轻情。墨子贵义篇言去六
辟，即去情之蔽也。墨家所重者在志行。儒家中则荀子一派，重心之清明与心之
志行，而以性情皆为恶，遂绌性情而尊心。先秦诸哲，唯儒家自孔、孟至易传、
中庸一路，乃能兼重心之虚灵明觉与心之志气及性情，而明言性情之为善。中国
古所谓性，初涵生义。阮元性命古训已言之。傅斯年性命古训辨证谓金文中性皆
书作生，故性本只指现实之自然生命，亦原可不含价值意义者。道家之就自然生
命之变化生长之能以言性，告子由自然生命之食色之欲已言性，皆不以性中有善，
而皆较合于古义。人之自然生命在自然环境中之活动，自表面观之，恒为刺激与
个人之欲望、个人过去习惯所决定，人之自然生命之喜怒哀乐，亦以此而非人所
能真自主者。故凡求人生之向上，而自作主宰者，宜主抑情。此盖西哲之所以多
尚理性而轻情欲，与中国哲人之所以亦多只尊性尊心而卑情之故。
然在中国之孔、孟、易传、中庸中，则即就人之自然生命活动，以发现一崇
高之道德价值，而主人性之善。并由表面为被动之情中，见人有纯粹自动自发之
性之显于其中。
此在孔子，犹言之较为隐约，而唯多自人生而有之孝弟之心情上，指点人之
自然生命中，包含一超个体之食色欲望之自动自发之向上心情，为仁民爱物之德
行所本。故孔子之言，唯隐涵性善义。孟子、易传、中庸则就人之知爱、知敬之
良知、良能，与恻隐、羞恶、辞让、是非之情，以见人之自然生命实非如庄子之
所言唯是一气化之流行。人性亦不如告子所言，唯有一保存自己生命与子孙生命
之食色之欲。乃实有一超个体生命而与一切人物相感通而成就之之心情；及与我
之生命所自来之一切父母祖宗之生命相感通，而顺承之之心情。即由此以见人之
有遍覆万物而对之有情（仁），而寄与敬意（礼），而使之各得其所（义），而
贞定的成就之（智）之仁义礼智之性。夫然，故此性亦即通于一切人物之所以生
之性。有此性之心，亦即通于天心。故充吾与人物之感通之性，而尽心知性，则
可以知天事天而立命。夫人之情，固皆待心感物而后动恻隐、羞恶、辞让、是非
之心情，若非感物则不显。然感物而动，非皆同于被物所决定，无内在之主宰之
谓。盖人当感父母而知孝，见孺子入井而生恻隐怵惕之心，闻人之嗟来之声，而
生宁死不食之羞恶之心，此父母之存在、孺子之入井与嗟来之声之事实本身，初
未尝必然决定吾人如何应之之态度。此对父母之孝心，与救孺子之念、宁死不食
之心，又明不出于吾人为自己打算之欲望，亦不能如西方联想派心理学之说，谓
吾人之见孺子入井而动情，由于吾人过去主观经验中，入井曾与落水之苦痛不快
之观念相联，故今亦联想及一苦痛不快之观念。此说之不应理，盖由不知吾人此
时之不快，乃为孺子而不快，非为吾人主观联想及之观念而不快也。吾人直就吾
人有如是之心情时，加以反省体验，明见吾人此时之心情，乃直接对当前之境而
发。由此所对境之特殊性，及如是如是之心情之生动活泼性，即知其为当下之生
命活动之一开辟或创新。而由此生命活动之含超越吾人自己之打算，而趋向于一
客观的使孺子得救，或拒绝嗟来之食之事，即知吾人之心情，乃一超越于我个体
之主观，而涵盖他人与外物于其内之一客观性的或宇宙性的心情。因而能具此心
情之自然生命，亦即包含一超自然个体之意义之生命，而为一精神生命或宇宙生
命之直接呈现。此心情中所包含之道德价值与善，亦即属于此心情之自身，而见
此心情之为善，见此心情之为依一内在之善性之主宰而生者。此善性因其有客观
性与宇宙性，复为与生俱生，乃真可称为天性或天命之性。此即由孟子至中庸易
传之统贯心性情、统贯人心与天心、人性与天性之人心观所自生。
孟子、中庸、易传统贯心性情而一之，于是彼等遂不直自心之虚灵明觉上说
心。谓心为一变化不居，出入无方者，孟子、中庸、易传，固可无异辞。然如只
就其虚灵明觉，变化无方上言，则初无价值上之涵义。此明觉本身，亦为可存在
而显发，亦可不存在而隐潜者。因而此心之无限性、超越性、涵盖性、主宰性，
如只在人心之明觉上言，皆只为其一形式的性质，而非有必然的实效性，亦不具
备一定之内容者。故言心之一定之内容与有实效之主宰性等，必自心之性情上说。
如离此性情，则心之虚灵，正所以使其空而无实。心亦实不能自保其自身之虚灵
明觉功用之长存。吾人若断定心之虚灵明觉之功用，必然长存；至少必须肯定此
心有能长保其虚灵明觉之性。故孟子、中庸、易传，皆自性情说心之虚灵明觉，
不自心之虚灵明觉说性情。自性情说心，即首自心之与物感通时所表之态度、所
生之情说心。唯由心之与物感通时，能由感此而感彼，觉此而觉彼——即明此而
易为明彼——故可见心之虚与灵。又由心之感通一物，与物有知有明后，当下昭
