唐君毅第六章 中国先哲之人心观 （一）中西哲学中人心观之不同欲知.2
然明白，若常能保其明；已往之知，亦如可再来而复现，见心若为贞观而贞明者，
方可说心能自觉，具明觉。是心之虚灵明觉本身，即依此能易其明、保其明而贞
观、贞明之性理而有。此即入于易传之思路。又心之与物直接之感通，乃与具体
特殊之物相感通。故在感通之际，此心之虚灵明觉，必特殊化而具体化，复因有
所感通而充实化。由是而见心之性虽虚灵，而又能充实，亦即心有求充实之性。
纵观心之变化出入，心虽无时不返虚。横观心之对境，则心无时不自求充实亦充
实于境，而时时皆实。心之全虚，唯在生命死亡，心之不存之际。生命存在、心
存在时，心固无时不自求充实，而充实于境也。而心之所以能自充实而充实于境，
复正依于吾之自然生命与自然事物时在交感中，而有种种生活上之实事。故心之
自求充实于境，实即自求充实于“自然生命与自然事物交感而互贯通所成生活”
之中。心之性所趋向之“充实”，亦即“由此自然生命与物之交感而相互贯通所
成之生活境界”之日益扩大而得实现。至于吾人之自觉的求与物交感以相互贯通
之心，即吾人之成己成物之仁心。由是而心欲求自尽其向慕充实之性，求获得有
超越性、涵盖性、无限性之精神生命，初亦只能在此自然生命与物之交感，而相
互贯通中，及成己成物之仁心充拓中求得。亦唯由此自然生命与物之交感相互贯
通，而成物成己之仁心之充拓中，乃见此自然生命自破其限制，而见有所谓精神
生命之存于吾人之自然生命中。并得见此心之有无限性、涵盖性，与超越性；此
心亦由此以得自见自保其无限性、涵盖性与超越性也。自然生命与物交感，成自
然生活，精神生命与物之交感，即构成吾人精神生活中之情。人之性情，固依于
能虚灵能求充实之心，而为其性情。情之有，固依于性之有。然性由情而见，亦
由情而养。心又由性之见于情，乃能自见自觉其存在，由是而心之实在性乃依于
性情之实在性。心之主宰作用之能有实效性，则唯赖心有性为其内容，而显此性
于与物相感之情中。而心之主宰性，即依于心之有性为之宰，以定其所向也。
儒家之性情之概念，乃其人心观之核心。有性情而心有内容，心有实在性，
与实效性。亦即有性情而人心之知、心之神，与心之志气，有其实在性与实效性。
心之知物，由于接物。而心之接物，初只是与物之感通。有是而反省所感通之物
之形相关系等乃有知。心之神思与想像，固可无乎不运。然性情之好恶哀乐所不
及，亦非神思想像之所运。
心之志气固可无所不求充塞弥沦，然若不依于性情之不容已，则志气之膨胀，
将空枵而无实，亦终归于销沉。故性情为心之本。
唐君毅（六）性情之善不善及性与理孟子、易传、中庸言心之重性情，与荀
子之贱性情、庄子汉儒之贱情，及西方学者之尚理性，不能不谓有一大差别。大
率思想家之贱情，盖由其有见于人之情恒为被动，而不足见心之自作主宰性。然
吾人上已言，孟子、易传、中庸所论之性情，并非被动之情，而为依于内在之性，
而自发自动之情。且舍此与物感通之自发自动之情，亦不足以见性养性而存心。
性情实心之知与神与志气所本以生者。然吾人试探哲人之所以贱情之故，尚有可
得而言。盖吾人上所言性情之情，可谓只为情之一种。即情之依于“超越个体之
自然生命，而与物相感通，并求成己成物之心性”而生者。然人有此种“表现心
性之不自限性、无限性、超越性、涵盖性与主宰性”之情；人亦有饮食男女之情，
好声色、贪货财之淫乱夺取之情，及由“与人相对峙一念而生”之好权力及嫉妒
嗔恨之情。此乃告子之所以论性无善不善，荀子之所以言性恶，与西哲之所以亦
多以情为无善不善或为恶，而喜尊理性之理由所在。且情生于与具体之物接。具
体之物之特殊性，即足以使吾人有普遍性之理性不显。具体之物之实在性，又足
以使心之虚灵性暂隐，以至使吾人之心陷于物而化于物，而若全失其虚灵性。由
是而人之情本身，即若有使心昏昧而蔽吾人之大公无私之心，即蔽吾人之理性或
仁义礼智之性之趋向。此又即西哲及中国汉宋儒者尊性而贱情之一故。然如实言
之，则由情无善不善，或有恶，以证性非善之说，实皆不能成立。表面看来，由
情之所接为特殊之具体物，故有使心易昏昧而蔽理性之过。此过似只当由情负之。
实则人之所以有不善之情，乃由一种心中所固执之观念，以欲而起，并对吾人本
有之情之全量加以限制，于是“欲”、“观念”及“情”，乃互相胶结而成不善
之情。今请试论之。
夫人之情，固一方有恻隐、羞恶等善情，亦有似无善不善之饮食男女之情，
与淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之恶情。夫饮食男女之情，自其本身言，固无善不善，
然若隶属于人之仁义礼智之心言，则为善；而自其为自然之生化，而又满足吾人
好生之心言，亦只得谓为善。所谓隶属于仁义礼智之心，则为善者，因此二欲隶
属于此心，则人将由自己之求饮食，而知人之求饮食，自己之求配偶，而望一切
人之内无怨女，外无旷夫，是即王道之本，其为善固可无异辞也。所谓自其为自
然之生化言为善者，因饮食男女为生命与物之感通，以成就自己之生命，男女之
欲，为生命与生命之感通，以成就新生命，此二者皆表示一宇宙生命世界之自求
充实拓展，而视之为一种自然之善。人纵只视仁义礼智之心为本身之善，谓饮食
男女，非本身之善，然人仍可由饮食男女之使生命得存在，并使他人之满足“其
普遍的好生之心”，并“使有仁义礼智之心之人得存在或继续生出”
，则可谓其为一工具之善也。夫然，故告子之由食色之情，以言性无善不善，
唯是将人之食色之情孤立而论之说。若将人之食色之情，统于人之仁义礼智之心，
或自天地之化而观之，则告子之言，固不足以难孟子也。
至于淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之情，固人皆有之情；然人皆知其不善，而有
恶之之心，即见人有此恶情，并不足证人心之性为恶。阳明所谓知得不善，即见
善善而恶恶之良知之说是也。又人如由人之有诸恶情，以证性恶者，吾人试当面
卒然谓彼之性恶，彼仍必不受。此亦证人之自信其性之善。至于问此恶情所自生，
则吾人可谓此乃依于吾人之原有好声色及饮食男女诸自然欲望，而吾人之生命又
为与其他物相对之个体。人自然欲望如食色等之生起，固原亦为一种求通感，亦
依于性而有，其中亦包含一自然之善；唯在自然欲望中，吾人生命个体向一对象
物求感通，恒即与“排开其他对象物，排开其他生命个体”之活动相连。此感通
为我欲摄物而把住之，物对我亦若有吸引力，而若摄住我而把住我。此种自然的
生理之环连勾结，使一“具体的有爱著之自然生命活动”成立，而“排开其他对
象、其他生命个体之活动”之厌恶愤怒之自然生命活动，亦成立。然此二者，在
自然世界中，皆无所谓恶。因此中之环连勾结与排斥，依自然而形成，亦依自然
而解消。唯在吾人一往纵吾人之诸欲之发展，以求诸欲之满足，并对他人加以压
抑，而只肯定吾之自我与吾之欲望之满足，乃真有所谓恶。然吾人之所以有一往
之纵欲及压抑他人之意识，实一方原于吾人之对他人之情，全无所感而漠然，或
则是欲由他人之被压制，以凸显自己。而此只凸显自己之私心，则一方仍由与他
人不能真通情；兼对吾人之具无限性、超越性之心或自我，有一自觉的执著，故
欲欲压下他人，以使之凸显。
另一方则原于吾人之有一“足欲之物”之观念，或“足欲之乐”之观念，导
引吾人心意倾注于一类物之追求，与一类活动之发展。而此一类物、一类活动之
观念，正为一概念，亦即依吾人抽象理性活动所成者。如吾人无此抽象理性活动，
以形成一类物或一类活动之概念，引导吾人心意，偏向一方尽量追求发展，而限
制此心于此一类物之追求此一类活动之继续中，则一往纵欲，亦将不可能。自然
欲望之满足，亦即有其自然之限度。
夫然，故此种情之不善，实非只原于情之为接触具体特殊事物者。而是原于
吾人之情之限制，及吾人吾人“能形成概念与能自觉自我”之理性活动本身，又
限制于“所接之物之类与情之类”之中，而成一对自我之执著；转以限制情之充
拓与开辟。唯此有限制之情理之相结合，而后有恶情之生。夫理性活动由限制于
“情所接之物之类与情之类”而生恶，固可反证理性活动自身之非恶。然情以限
制于理性所成之概念，对自我之执著，乃成恶情，亦证情本身之非恶。故恶情之
为恶情，如分别溯源于心之纯智的理性或自觉力，与情之本身，皆不可得。自情
所自生之性，或纯智的理性，或自觉力所自生之心之本身上看，皆不可说恶。恶
情唯是依善性而生之情，为心所形成之观念所限制，而横流于狭道之产物。恶情
生后，可以积而成习，然终在性上无根。此义极深微。常所谓性，实皆习，而非
性也。此恶情、恶习之生，可以责情，亦可以责心之观念、概念，而不能责心之
虚灵明觉之能之本身，亦不可以责性。恶情之生，乃由此心未能显其虚灵明觉，
自所执之观念解脱，并使性得充量的显于情。人以心性之未显而有恶，正以证心
性本身之善。唯心之未显其虚灵明觉，或性之未显，可谓由人之未尽其心。故吾
人亦可于一义上责心。而性则无可责，而只为一纯粹之至善无恶者。知此则知由
情恶以推性恶，或于情之恶者，徒归罪于情之本身者，皆无当于理者也，吾之此
言，在综合中国诸先哲之说，而去其葛藤，读者宜察之。
吾人上文论恶情之起源，一方在显性之善，虚灵明觉之心之非恶，情之本身
亦非恶。
吾人论恶情之原乃在心对概念、对自我之执著，与“情之限制”之结合。此
即同于谓：形成概念之具普遍性的理性能力，与情所接之物之为有具体的特殊性
者，乃合以共负胶结以成恶情之责任。而分别二者观之，又皆各不负恶之责任。
由是而人之表现其善性，固可赖吾人运用其理性，，以自具体的特殊事物中解脱，
由类推而开拓其心量，范围同类之事物，以如理生情。亦可赖对其他具体特殊事
物之直觉，与具体事物之交感；而自吾人所执定之观念解脱，而亦开拓其心量，
以感通异类而各有特殊性之事物，而由情显性。故西方理想主义、理性主义者之
尚自觉的理性，固所以实现善意志、善性，然彼等恒只知自觉的理性活动，为理
性之活动，彼等不免忽人在与具体特殊之事物相接，而以情通之时，此中自其使
吾人自执著之概念与自我解脱而言，亦为表现心之超限制性、涵盖性与普遍理性
者。夫然，而吾人之情随处与物相接而相感通，无所窒碍执著，即表现吾人性情
之全量，而亦表示吾人之理性之全量者。而此义，唯中国正统儒者盖体之最深
（唯言之未详），故不以绝情为教，亦不只以自觉之理性活动说心之最高活动。
而以心之随处遍致其情，情顺万物，就所接之万物之特殊性，而依仁心以对之有
一特殊之感通，即为所以显吾人之有超越性、涵盖性、普遍性之仁心仁性。此性
即理，而其为理，则可为随顺特殊之物，而有特殊之情之表现方式之理。故为真
正具体而随处显现于与物感应之际之生动活泼之理。吾人之自觉的理智的理性活
动，则所以辅助吾人之依类而推致其情，以及于直接所接之具体事物以外之其他
同类具体事物者。因而此所推致之情，仍在一一之具体事物上，得其安顿与归宿。
于是使吾人之心之始与终，皆显其主宰自己与事物之实在性与实效性于存在之世
界。此即中国儒者之融性理、融普遍者于特殊者之教之密意也。
唐君毅（七）中国儒家所谓心性之直道而行，及心与其所对之自然之本性，
皆超矛盾辨证历程者中国儒者之以性理言心，与西哲之以理性言心之不同，在性
理之必表现于情，而自始为实践的。西哲所尚之理性，其初乃纯知的，因而亦不
必为实践的。纯知的理性之运用，最后恒不免于产生矛盾辨证之历程。中国儒家
所谓性理之流行，则可直道而行，而不产生西哲所指之矛盾辨证之历程，或使此
矛盾辨证之历程亦成为一致中和之地。而中国先哲之以虚灵明觉言心，亦可销解
西哲由纯知的理性之运用，而产生之矛盾辨证之一部。今试分别加以说明，以见
中国先哲所论心性之为直道而行者。
西哲论纯知的理性之运用，所以不免产生矛盾辨证，其本原，在运用纯知的
理性以作判断。当纯知的理性，唯以知普遍之理以形成概念世界为事（如柏拉图
及今世超越实在论者之所为），或作第一原理之探索（如近代理性主义者所为），
而不从事判断实际现实之世界或形上实在时，固可不见有矛盾辨证之产生。然当
吾人以所形成之概念以至范畴，向一对象施用而作判断时，则此对象无论为现实
事物或形上实在，皆罕能免于发生矛盾辨证。此在齐诺及柏拉图巴门尼德斯篇，
近世由康德至黑格尔以及今勃拉得来，皆有极精采之讨论。勃拉得来之论此问题，
更纯自判断之本性，即为一主观客观之对立的矛盾以论之。盖判断必有主宾辞，
宾辞为一概念，判断之主辞必属于一全体实在。而判断之真正主辞，最后必指全
体实在。故吾人持以判断之宾辞之概念内容，如与主辞所指全体实在之内容为一，
则同于无所判断。如有所判断，主辞所指全体实在之内容，必有溢出于宾辞所指
之外者。宾辞概念之内容，无论如何改变增加，其所判断之全体实在，亦终超越
于吾人之概念。吾人之判断知识，遂永不能真达把握全体实在之目的。吾当悬此
目的于前，以求达到此目的时，吾之概念知识，必须在此超越的目的之前，感与
实在之矛盾，不断扬弃其自身，而发生矛盾辨证历程。此义亦可改如下说：即吾
人之概念必于“全体实在”有所合，有所不合。而吾人一对吾人之概念生一执著，
谓全体实在内容之所是，必如吾人概念之内容之所是，则吾人终将见全体实在内
容，与概念内容相矛盾，而知此概念之虚幻，不能不自加以否定。康德之辨证论，
则在指出吾人之以最普遍之知识范畴，如一、多、必然、自由等，对形上实在作
判断时，比如产生矛盾。黑格尔之逻辑，遂进而指出一切范畴与存在事物，皆无
不涵其反面，而必须转至反面，以超越其自身，由是而有范畴与存在事物之自己
销融之辨证历程。关于运用范畴以判断形上实在之所以产生矛盾，归原而论，不
外：全体之形上实在乃原则上容吾人对之作任何可能规定者。吾人可能加于其上
之诸相对范畴，康德既已指出其皆为吾人之心自身所创发，而统摄于吾人之超越
自我。则吾人自可以诸相对范畴之任一个加于其上，而同为可能。当吾人执定其
唯一为可能时，则与相反之另一范畴相矛盾。亦与同时统摄二者之心或自我自身
相矛盾。于是吾人之心或自我，必将再涌出另一相反之范畴，而否定初之所执，
而产生相对范畴互相更迭转易之辨证历程。黑格尔由更迭转易之不可免，与诸相
对范畴同统摄于一心一自我之义，以论一切相对范畴在本质上之同一性，而各涵
其反对者于自身，而互相过渡。由此诸组范畴间之可互相过渡，即见一切范畴，
皆为其表面与其里面相矛盾，亦自相矛盾者。唯有涵摄一切范畴之超越自我或超
越意识或绝对理性，乃包含一切矛盾，与其间之过渡，于其自身，而无矛盾之可
言。因而可谓为真正之形上实在。形上实在既以此而包含一切范畴，故一切“表
现一特定范畴之现实存在事物”，亦无不包于此形上实在中；同时亦必须在其自
身，实显此范畴之互相过渡之辨证历程，而由自相矛盾，以显为变化发展之实事。
然此诸西哲之言一切知识现象之矛盾辨证所由生，最初实只是纯知的理性之执概
念与范畴一念下来。执概念与范畴A ，而谓实在只是A ，实在又显其非A ，则生
矛盾辨证。然吾人之所以执实在只是A ，又惟因吾人之心之陷溺于A ，而有一蔽、
一无明。即心之失其超越性、虚灵明觉性与涵盖性、真普遍性。吾人既失心之涵
盖性、真普遍性，而执A ，转以A 为涵盖一切，以之普遍地判断一切者，乃A 可
能错误之原（罗以斯在《哲学之宗教方面》及《世界与个体》中论此甚好）。此
以A 普遍地判断一切，可由吾人之心只望A 之存在，或有实现A 于非A 之场合之
理想，而普遍化之于各非A 之特殊场合中。吾人之所以能感实在之非A ，由思A
至思非A ，由A 真之判断转至A 假之判断（或由肯定A 而否定A ，或由肯定A 而
肯定非A ）；唯由吾人之欲自最初所执之A 解脱，而去此无明（此可参考本书第
一卷评黑格尔处）。夫然，所谓A 与实在之矛盾，实即有超越性之虚灵明觉心，
与“此心之执著或陷溺或无明”之矛盾；而一切知识现象中之辨证，实非必然产
生者。其所以可不产生，一方是吾人可有诸概念，依概念以形成命题，而不以之
判断实在。此即纯逻辑家所为。另一方是吾人可以概念判断实在，而不执概念之
一直有普遍的实效性，或执实在之内容之所是，只如“此概念之内容之所是”。
由是以保吾人之有超越的虚灵明觉于“为对象之实在”及“一切概念范畴”之上。
如是，则当对象是A 时，吾可以A 之概念遇之。而当其由A 至B 时，吾即以B 概
念遇之。则唯见A 之是A ，B 之是B ，而不见A 之由真而假，由正而反。而在B
前，吾人之可以说一A 假，而谓其非A 者，此判断活动本身，亦唯所以表示吾人
在B 前“对于A 之执著陷溺”之一破除之活动而已。由是而吾人如纯坐在此虚灵
明觉之心上观一切实在，便当只见一切如是者之如是，一切是A 者之是A ，只有
正而无反。此即庄子之齐物论之言一切因是。中国哲人凡知心之为一超越的虚灵
明觉者，皆不言纯知活动本身之辨证，或心觉自身之包含矛盾。此义与黑格尔之
绝对理性、超越意识本身不包含矛盾之义可相通。而与其“必通过观念范畴之自
相矛盾之辨证思维，乃见绝对之理性，乃知超越意识之说”则不同。盖吾人如真
之矛盾由于执著陷溺，则执著陷溺不产生，即无矛盾之感与辨证思维之必要。西
哲尚纯知之理性活动，尚概念之认识，其求知恒重以概念预断事物，规定形上实
在，故不能不有矛盾辨证论。而依中国先哲之见，则于人之纯知之理性活动，则
虽未尝主张其能不用概念，然中国先哲盖从不以概念为可自存，亦不徒以纯知概
念规定形上实在。中国先哲所重唯在使人直下悟得有超越性、主宰性之虚灵明觉
心，而保任之。故哲学上论人之纯知之理性活动上，亦未尝有如西方式之矛盾辨
证论也。
西方矛盾辨证论之问题，一关于知识现象，一关于存在现象。康德之辨证问
题只属于前一类。黑格尔之辨证问题则兼属于后一类。自存在现象言矛盾辨证，
即谓存在现象在变化发展中，乃恒否定其自己，或自己与自己相矛盾，而自己与
自己冲突斗争者。自己又与反对自己之他物，互相斗争、冲突而互相否定、矛盾
者。此乃西方赫雷克利塔氏、黑格尔、马克思所喜言。此种辨证宇宙观，可说为
“吾人主观心理、主观生活中矛盾冲突感之普遍化”，及“以概念规定实在时，
概念与实在相矛盾之知识现象之客观化”，二者混合之产物。此种辨证的宇宙观，
亦非中国儒道二家之所取。其关键亦皆在对心性之诠释上。依中国老、庄、易传，
及汉、宋诸儒，固无不言一切存在事物之正反、刚柔、动静、往复、来去、死生、
新故之更迭。然中国先哲，盖素罕视此为表示一内在或外在之斗争冲突矛盾者。
此种事物之变化，固常使人或得或失，或苦或乐。人当失望苦痛之际，便不免觉
我与物之冲突矛盾着存于内心。然依道家义，则吾人此中之所以感失望苦痛，唯
由吾人之不能变化同流，与变化为常，而不免有执。人诚无所执，而随气之化，
使心常保其虚灵之明觉，则此失望苦痛之感，亦可不生。我与物相冲突矛盾之感，
皆真得道者原则上所可化除。于是由道家之眼光以观一切事物之变化，皆可只视
之为如是如是之“事之变、命之行”之虚灵的审美境界。然庄子之学，唯是一求
自得以安心之学；实际之世界，固不如庄子世界观之美，世界之人物，实有种种
之不满足、失望与苦痛，为庄子之精神所未能真加以顾及者。此即由于庄子之心，
虽虚灵超脱，而其情未能充实而扩大。唯儒家能本于仁心而对万物有情。然儒家
亦不由万物之有不满足与失望苦痛等，而视世界为一冲突斗争之场所。其故除吾
人上章所论外，复由于儒者之情，依于仁心仁性。此心此性，为普万物而无私，
此情亦为普万物而博施。万物在此一往平铺之性情所涵盖之下，人乃对一切万物
之存在，皆平等加以置定，而望其并育而不相害。此亦即足使吾人不先自万物之
相斗争矛盾上措思，而不致以斗争矛盾为宇宙之本相。依此性情，吾人望万物之
并育，亦即望其分别成就其自身，而各成就其向上发展生化之历程。
此历程之全体，为吾人所整个欲加以成就。因而亦将不自此历程之前一段为
后一段所否定代替上著想，而不以万物之发展，为一自己否定自己、自己与自己
相矛盾之表现。至于人物之失望痛苦，虽实为人物之发展生化之历程受一种阻碍，
若被否定；此时可谓必有一种内在之矛盾冲突感存于其生命或意识中。然以吾人
自仁心发出之情之注入，即于其他人物之苦痛失望，必有所不安与不忍；则此其
他人物矛盾冲突感，即成为吾所原则上欲加以化除，而使其发展生化之历程，一
直畅遂，而归于内在的和谐者。由是而吾人诚透过吾之仁心所发出之情，以观万
物之矛盾冲突感，亦为吾心之求致中和于其上之场所。因而此矛盾冲突感，亦非
其他人物所必然的须具有者，亦非其他人物之本质的属性。夫然，而依中国儒者
之性理之概念而依性生情以观物，便当唯见一切人物之平铺自在的，各求通过其
一时之阻碍，以一直成就其自己。盖以吾人自己依性而生之情，原是一往平铺的，
超越涵盖于万物，直上直下，以成就人物为事者也。此中国先哲之依性理言心者
之所以不言宇宙之冲突矛盾，而略异于西方以理性言心者之恒不免归于宇宙之矛
盾冲突之辨证论之故也。
唐君毅（八）罪恶之起源与道德生活中之辨证的发展循上所言，吾人所知依
道家之虚灵明觉以言心，依儒家之性理言心，吾人皆可不谓吾人之纯知的理性与
存在世界之以矛盾辨证为本性。然在吾人之内心的道德生活之发展中，仍有一辨
证发展之现象为儒家所重视。夫吾人之实践的道德理性，恒与吾人之私欲相矛盾
冲突，所谓天人交战，此乃中西哲人所公认。此种矛盾冲突之所以形成，乃由吾
人心之陷溺于自然之欲望，而求欲望之无限的满足。亦可谓由吾心之失其超越性、
涵盖性、普遍性、无限性于其自身，而欲使其某一类之欲望活动本身普遍化、无
限化，或某一类足物之欲或足欲之乐，无限地、普遍地为其所得。此即形成私欲
或恶情，如吾人前之所论。此形成私欲恶情之几，亦实即吾人之有概念上、知识
上之执著之所本。吾人既有私欲恶情，而又欲自其中解脱，于是吾人之全幅性情
之表现，乃不得不表现为一自觉的实践理性之活动；欲化除吾人之私欲恶情，以
形成吾人之高一阶段之自觉的道德生活与自觉的人格，此即为一种内心的道德生
活中辨证发展之现象。自广泛意义言，人之私欲恶情，乃吾人所绝不能免者。其
所以不能免，在吾人既原有自然生命之欲望，而心觉之初表现，即在自然生命与
物感通之际。则此心觉之表现其无限性、普遍性，必首即表现于将此当下之自然
欲望，普遍化、无限化。此心觉在此亦宛若为自然欲望所吸注，而向之旋绕，以
陷于此中“我与物之勾结环连”中，并转而曳引此自然欲望以前进。通常，人唯
在当此私欲受外物之阻碍，不能进行时，或此无限心觉，因感如此之活动实非真
无限而与本性相违时，人乃可自私欲中，自我与物的勾结环连中拔出，并自觉其
自身之超越性、涵盖性、无限性；由是而有改过及推恕扩充，保任此心之虚灵明
觉之工夫。故此中之私欲与恶情之生，不特其本身为一精神现象，实亦人之超越
心觉初步不能免之表现。亦唯有此初步之表现，乃有第二步之自觉的道德生活。
吾人之言超越心觉之初步表现，必然与自然欲望俱，而曳引自然欲望，以成私欲
恶情；亦犹如西方旧约中之言人之犯罪，始于天真之亚当之吞吃智慧果之神话。
天真之亚当，可喻自然生命之欲望，吞吃智慧果，则超越心觉之初步表现恒与自
然欲望俱行也。亚当不犯罪，后人不知求上帝，亦犹此所言，人无私欲恶情，亦
无自觉的改过迁善之自觉的道德生活也。人在求上帝时，必须忘自己，故人在自
觉改过迁善时，必须自情欲拔出，而求明心与复性。因而贱情贵性，又是此后一
阶段必当产生之一道德意识。亦唯经此自觉的贱情贵性，自觉的求明心复性之阶
段，而后真能强恕而行，以推扩充拓此情。由复性充情，吾之超越心觉，乃继其
一阶段之降落复返于自身，而完成其辨证的发展，以逐渐建立吾人之内在的道德
生活，形成吾人之道德人格。唯此整个之道德生活历程，虽为辨证的，然实则自
后一阶段之迁善改过、明心复性充情之工夫本身上说，则只为一直自私欲恶情拔
出，或依推恕而将我之情欲普遍化，平铺为公情公欲之工夫。因而亦只是一求依
性以直道而行，以致中和之工夫，而所谓迁善改过，实非移此而至彼之一转动历
程，而唯是一充拓推开，以展露全幅性情之历程。夫然，所谓道德实践，虽表面
是实现一自己在一时所自觉规定之律则或命令，若实践之工夫，位居此律则或命
令下，实则此实践之工夫，即全幅性情之通过自己规定之律则命令而展露显发。
此之谓由仁义行，非行仁义。此中顺性之情，乃恒自自己之个体超拔，而及于所
感之天地万物，以便致其情。故道德实践之实事，遂不如康德所言，纯为抽象的
立法行法之事，而为具体的成己成物之事。又此性情之展露显发，而充内形外，
乃处处显其为实在的。故最高之道德之生活，亦非永停于当然之命令与实际行为
之永远相对之中，或永远之勉强而行之情调中。当是于心所觉为当然者，皆直觉
为心之所不容已者，亦即心依其性情而实然地安之而为、乐之而为者。于是道德
上之理想境，皆当说之为性情中所本有之现实境。道德生活中所要求之上帝与天
心，亦当说之为即吾人之本心。此本心亦即在真性显于真情之际呈露。一切超越
的道德理想，皆当视为内在于吾心之性理，此性理即天理。而性之显为情，以遍
接万物，即天理之流行于吾人之日常生活，天心帝德之显于吾人之日常生活。吾
人之道德生活，至此境界，则吾人之道德生活，又由自觉而超自觉。至自觉实践
道德理性之事，皆化为超自觉地顺性理之流行，随天机之自运，不复见有所安排
与思虑。此即人所以体天心帝德而立人极，是即中国自孟子、中庸以至宋明理学
所言之最高道德智慧，亦即人心性情之最高智慧也（以上一段，可与康德之道德
哲学对较了解）。
唐君毅（九）中国儒道二家之心性观之体会吾人以上论中国先哲之心性论，
大皆以先秦儒道之思想为根据。然实则后代儒道之思想，在大体之规模上，亦无
大改变。吾人以上论儒道之心性论所重者在说明儒道之言心性，均重其无对性，
而多以虚灵明觉说心之本身。故心具超越性、无限性、涵盖性。而儒道之说心、
知、神思、志气，亦自其为无对上言。至于中国儒者之言性情，则为有实在之内
容（有体）与实效性者（有用）。儒者言性善，而情非必不善。恶情乃心与自然
生命欲望纠结之产物，在心性本身皆无根。由是见性可真为主宰乎心，亦使心有
主宰作用者。性即普遍之理，而情运于特殊之事。故真依性生情，则普遍特殊交
融，而见全量之情之为成就具体之世界者，亦见人之性之为生动活泼之具体之理。
此皆所以说明“性”之无限性、涵盖性、主宰性，而复为无对。因心性之同为无
对，而不同于西方哲学有纯知的理性之矛盾辨证之问题。于是中国儒道之视知识
现象、存在现象，皆是直观其变化发展，而不视为宇宙之矛盾冲突之表现。人在
道德生活中，固明有一“经矛盾以发展”之辨证历程。然克就人真用功处而言，
亦只为一直道而行之致中和之事。由此以见中国先哲之言心性之活动，在本原上
乃视为直道而行，一往平顺之活动；而非一上一下，跌宕起伏之活动。此即人之
尽心知性之所以能安顿世界，裁成万物，使之各得其所之最后根据。凡此所言，
实大体为中国儒道二家所共许。而吾人若欲全会其意，必须扣紧心性之无对性之
观念上措思。此无对性，即表现于心性之无限性、涵盖性等之上。因而此心性与
所接物之关系，吾人绝不能视为一“为观念或印象所间隔”之关系。亦不能如常
识之见，以心之情感意志，为与外物相对峙抗争者。如吾人能破除此二观点，即
可逐渐凑泊心性之无对性。既能凑泊此义，则知道家之偏重心之虚灵性，与先秦
儒者之偏重心之充实性，何以可和会于宋明理学中之故。而汉儒之言性善情恶，
宋儒之贱情，与孟子、易传、中庸之兼重性情，及清儒戴东原、焦循等之重充拓
人之情，何以各有所当，亦易于得其解矣。故吾谓中国先哲之人心观之根本精神，
唯在明心性之无对性。而吾人所当直接契悟者，亦唯此一义。今姑引中国先哲所
言若干则于下，以供体会，不另解释。
甲、心之涵盖性
孔子论语：“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端
而竭焉。”
又曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
陆象山语录：“宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙内事，即己分内事，己分内
事，即宇宙内事。”
乙、心之虚灵性
张横渠正蒙：“由象识心，徇象丧心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎。”
陈白沙与谢元吉书：“人心容留一物不得，才著一物则有碍。圣贤之心，廓
然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心之本体都一般。”
陈白沙与何时矩书：“才一觉则我大而物小，物有尽而我无尽，夫无尽者，
微尘六合，瞬息千古。”
丙、心之感通性
王阳明传习录：“心只是一个灵明。充塞天地中，只有这个灵明。天莫有我
的灵明，谁去仰他的高？地莫有我的灵明，谁去俯他的深。天地万物，离却我的
灵明，便没有天地万物了。我的灵明，莫有天地万物，亦无我的灵明了。如此便
是一气流通，如何与间隔得。”
又曰：“目无体，以天地万物之色为体。耳无体，以天地万物之声为体。心
无体，以天地万物之感应之是非为体。”
明儒学案原序：“盈天地皆心也。变化莫测，不能不万殊。心无本体，工夫
所至，即其本体也。故穷理者，究此心之万殊，不究万物之万殊。”
明道语录：“圣人之心，未尝有在，盖其道合内外，体万物。心有指体而言
者，寂然不动者是也。有指用而言者，感而遂通是也。”
管子心术：“心之中又有心，意然后形（呈形，犹表象也）。形然后思，思
然后知。
内聚以为源泉之不竭，表里遂通——上察于天，下察于地。“
刘蕺山体认亲切法：“身在天地万物之中，非我所得而私。心在天地万物之
外，非一膜所得而囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，
更无本心可觅。”
唐一庵语录：“人之气质，似有住际。然神通在心，故其气也无涯。其有涯，
唯有住耳。舍其有住，而能自主。其所为气，总是浩浩一物，乘不间之体，尸本
来之化。”
丁、心之性
陈安卿心说（此文经朱子认可）：“体虽具于方寸之间，而其所以为体，则
实与天地同其大。万理盖无所不备，而无一物出乎理之外。用虽发于天地之间，
而其所以为用，实与天地相流通。万事万理无所不贯，而无一理不行于事之中。
凡理之所至，其思随之，无所不至。大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯。
前乎上古，后乎万世，而无不澈。虽至于位天地，育万物，亦不过充吾心体之本
然，而非外为者。”
王阳明传习录：“天地万物，皆俱在我的良知发用流行中，何尝一物超于良
知之外，能作得障碍。”
戊、心之神
孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
扬雄法言：“请问神，曰心。请问心，曰潜天而天，潜地而地。天神天明，
照知四方，人心其神矣乎。”
己、心之志气
孟子：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。”
礼记乐记：“情深而文明，气盛而化神。乐者……，情之不可变者也……礼
乐……极乎天而蟠乎地……和顺积中而英华外发。”
易传：“六爻发挥，旁通情也。”
庚、心之情
程明道定性书：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万
事而无情。”
辛、尽性
中庸：“喜怒哀乐之未发，谓之中（平静之性在中）。发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
又云：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性……能尽物之
性……则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
朱子仁说：“天道无外，此心之理（性理仁理）亦无外。天道无限量，此心
之理亦无限量。天道无一物之不体，而万物无之非天。此心之理亦无万物之不体，
