唐君毅第七章 中国先哲之人生道德理想论（上） （一）西方人生道德
理想之类型与中国人生道德理想相比较西方人生之道德理想，吾人今可姑分为六
种型类。第一种型类，为由辟萨各拉氏之宗教思想，至柏拉图之形上学，新柏拉
图派之思想，至近世之叔本华、哈特曼之厌世主义中之人生理想。此乃表现一往
之超越现实世界，以求达“死后之世界”（辟萨各拉氏）或“理念世界”（柏拉
图）或“还归于灵魂所自流出之神”（新柏拉图派）或使“生存意志之寂灭”
（叔本华），或使“现实世界化为虚无”（哈特曼）之精神者。第二型类为希腊
斯多噶派、伊辟鸠鲁派，及近世斯宾诺萨之理想。此乃以尽量求安定于当前所遭
遇之境遇，而外无所求或少所求，而以“恬然有以自乐自足”或“内心之自由”
为目的之人生思想。此型之思想，在西方大皆多少带必然论之宇宙观色彩，恒以
吾人在环境之一切遭遇，非吾所能自主。伊辟鸠鲁、斯多噶派，尤带唯物论之思
想，遂更觉人之支配外境之力之弱。彼等谓吾人之欲求“自乐”或“自足”或
“自由”，唯赖吾人肯定事物变化之自然或必然。乃视一般世俗之富贵名利等，
皆为可有可无；唯以保心之宁静，以自制情欲，而过一种外无所待之生活为事。
第三型类，为由希腊之快乐主义者，近代欲建天国于人间之培根，至边沁、穆勒
之功利主义之理想。此乃直接肯定人生之目的，在求自己或大多数人之快乐与现
实幸福，而主张由物质之享受或对自然之征服改造，对社会、经济、政治制度之
改建革新，以达此目的者。第四型类，为著眼点不在当前现实世界，而主张人当
为“宇宙之进化、遥远之人类之远景，或未来之黄金世界、极乐社会”而奋斗，
或为“超人人种”之出现而奋斗之人生理想，此即为斯宾塞、尼采、马克斯、克
鲁泡特金等之人生理想。此型类之人之人生理想，乃代表西方近代精神之一端。
第五型类之人生理想为耶稣、虔敬的基督徒之人生理想。此种人生理想之最后归
宿，为自尘世上升天国。其求一彼界，与第一类同。然此种人生理想，不以人可
一往超越现实世界而入一彼界。人之入天国，乃赖其在世间所表现之道德活动。
据原始基督教之精神，人在世间最重要之德行，纯在其人格中所表现“谦卑”、
“信望”、“宽恕他人之罪恶”而“忍受一切苦难”之精神。宽恕罪恶而代人赎
罪，则有一愿承担此罪恶之世界，为人受苦而加以拯救之悲愿。在西方人生思想
中，前数派皆只知求一种善或乐，而于苦痛罪恶之问题，无真交代。唯基督教能
予此二问题，以一交代。前数派皆或只著眼在超时空之理想世界，或只著眼在时
空中之现实世界；唯基督教思想，知人须通过对现实世界中苦痛与罪恶之担负，
乃能达于超时空之理想世界。此理想世界之天国，亦为将实现于耶稣再来审判时
之未来世界者。故上所言第四型类之人生理想，一方言之，亦正由基督教思想而
来也。
至西方第六型类之人生理想，为历希腊之亚里士多德，中世纪之多马斯，至
近代由康德、菲希特、黑格尔以下之人文的理想主义之思想。此型类之人生理想，
乃一方建基于一超越之形上实在之信仰，推崇宗教生活，而同时肯定人生之各种
现实的政治、艺术、学术、道德之人文活动之价值。此诸人文活动之价值，主要
不在个人的自乐自足，亦不在个人的或社会的、现实的快乐，或幸福功利之获得。
而在人之有普遍性之理性或理想之实现，人之通于客观社会文化之“精神要求”
之满足。此实现与满足，又非必俟诸未来之一时间，人乃能求得，而是人之当下
之道德实践，及文化生活中，即随处随时，可多少获得者。此型类之人生思想，
一方是肯定人所实际参与之各方面之文化生活与社会生活之价值，而赋与一理想
的意义。一方使人求精神之上升与灵魂之得救者，知其上升与得救之道，即在积
极的成就此人文世界（菲希特人之天职论言此点尤精）。至于快乐幸福与功利，
对此派理想言，虽非最高之善，然亦可为最高之善所包含。因而此派亦多少肯定
快乐幸福功利等之附从的价值。遂与原始基督教之向往唯在天国，忽略一般人文
人文，并鄙弃世界之快乐幸福态度不同。与原始基督教及近代之进化主义者，只
向往未来之世界，以过去及现实之世界，为当被否定被代替者之态度，亦不同。
此派由对现实人文价值之肯定，遂对人类整个文化历史之价值，亦最能与以肯定。
此在康德、黑格尔之思想中，尤为明显。 此六种型类之西方人生道德理想中，
二、三、四型，在根本上为自然主义的。而一、五、六型在根本上为超自然主义
或理想主义的。又一、二、三、四四种，则皆各表一偏至精神，在原则上实不易
相容。至于五、六两种人生理想则较圆融，而表现一对人生问题之求综合的解决
者。吾人可以此六种型类及其混合，概括西方之人生理想。
吾人如反观中国之人生道德理想，则第一型类者最少。后世之学仙学佛者，
近第一型类，而实不同。因中国之仙佛，仍顾念人间世界者也。墨家为中国之功
利主义者。其信天志，于一切人皆主兼爱，又以自苦为极，均近乎西方之基督教
精神。然墨子不教人入天国，不以死后之生活为人生之归宿，亦无对于未来世界
之预言。其自苦非所以自己赎罪，亦非代人赎罪，而唯是为求社会一般人民之现
实生活上之幸福。故墨家之功利主义，只依于一牺牲自己之道德精神。其宗教上
之建立“天志”，则唯所以使人积极的学天而行兼爱之道，以避天罚，邀天赏。
此乃多少以宗教信仰为手段，而以他人之现实生活之幸福为目的。故墨家之精神，
可谓西方人生思想中第三、五两型之综合。道家中老、庄、杨朱等之重自得自足，
与西方伊辟鸠鲁派、斯多噶派，及近世斯宾诺萨之精神，有相类处。然庄子与天
地精神相往来，逍遥自得，老子能澹然独与神明居，而深不可识。伊辟鸠鲁及斯
多噶与斯宾诺萨之徒，则皆拘谨而不免于硁硁自守。二者之人格之风度气象之差
别，即由后者或太重自然事物之必然律，或唯物之色彩较重。庄子、老子，则皆
知心之以虚静为体，以宇宙为阴阳之气之流行，而不视为有形质之原子之集合体
（如伊辟鸠鲁），或“有形状亦有思维之实体”（如斯宾诺萨）。道家于事之变、
命之行，虽加以肯定，然此事之变命之行，并无一定之主宰之之物质或实体。故
老子谓“大道泛兮其可左右”，庄子天下篇谓“芴漠无形，变化无常，死与生与，
天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足与归。古之道术有
在于是者，庄周闻其风而悦之。”道家于事之变、命之行，能虚其心以应之，静
其心以观之，而不测之以神智，以预断其未来。故老子谓“前识者道之华，而愚
之始。”庄子以事之变本身即命之行，故事之变若外有命而又实无命。庄子则阳
篇曰：“莫知其所始，若之何其无命也（前若有承者，故似非无命）。莫知其所
终，若之何其有命也”（后之往不定，故无命）。天运篇曰：“天其运乎？地其
处乎？日月其争于所乎……孰主张是？孰维纲是？……推而行是？意者有其机械
而不获已耶？意者其运转而不能自止耶？”庄子自问而无答。老、庄此种种不尚
理智以追求一固定观念之态度，则使人打破未来已注定之思想，而必然观念亦不
立。由是而其随遇而安之心境，即为开展的，逍遥自得的，与天地精神相往来的、
与神明居的。如庄子之说：人与人之间，能虚怀相与，则有鱼相忘于江湖，人相
忘于道术之感。如老子之说：人能各抱朴守真，则“邻国相望，鸡犬之声相闻，
民至老死不相往来”，而可各“安其居，乐其俗”。然由斯多噶、斯宾诺萨之尚
理智以先置定一必然之世界，再求安于所遇之境，则其安命之精神中有一种强迫
之感在。此其所以不免拘谨而硁硁自守之气味重也。夫然由老子之道，可以转而
为兼容天下，以百姓之心为心之帝道。庄子之学，可以为后世中国文学、艺术之
精神之本源，而斯多噶之哲学，只能转为罗马之法律精神。此中之故，即以老子
之学，本于知心之虚灵之用，可涵盖一切。而庄子之学，本于知心之虚灵之用，
可以使人游心万化，观天地之大美，而物我双忘。斯多噶之崇尚理智、崇尚必然
律，故亦不免归于一条分缕析、整齐平列之法律精神也。
中国人生思想中，最缺乏者为西方第四型中，从进化观点著眼，而一往寄情
于未来之世界，未来之人类之思想。唯战国秦汉之际阴阳家，言天地开辟以来之
事，五德终始之说，与儒家之言混合，而有谶纬之预言未来。公羊家亦言孔子作
春秋，为汉制法，明据乱、升平、太平三世之递进。近人康有为承之，而发挥之
于大同书。庶几与西方第四型类人生思想有相近处。然五德终始之说，仍本于阴
阳之循环往复之观念，而非一直向前进化之观念。谶纬之预言，盖始终在秦之暴
政下，唯预言可告人以所希望而使之得慰藉。汉公羊家之张三世，正所以明升平
世、太平世之可以实现于当时之汉。至康有为之说，即纯受西方之思想之影响之
产物。然康氏一生所著意者，仍是当下可实行之小康之治。故一往向未来世界看，
以至以现代纯为当被否定鄙弃，如尼采、马克斯及无政府主义，主张推倒过去之
历史与现代之一切之人生思想，乃中国古所未有也。
吾人由上列中西人生思想之同异之比较，已可知中国人生思想中最堪注意者，
亦即不一往超越现实，以离此世界或入天国或慕遥远之未来世界，而始终肯定现
实世界之精神。中国人生思想之此种精神，或表现于如墨家之依于天志，以兼爱
天下，或表现于如道家之以虚灵而能涵盖之心，兼容天下而游心万化。然此二种
人生思想之精神，皆为中国儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各
方面，充量的表现此二种精神。同时复兼能在另一方面表现一超越现实之精神，
并与西方基督教人文的理想主义者最相近似，而义可相通者。 儒家之人生思
想与基督教相似之处，在基督教尚爱，而儒家尚仁。二者皆以人必须在现实世界
尽其责任，乃能知上帝之意旨，或知天。儒家与西方理想主义者相似之处，则在
二者皆肯定人类全般文化生活之价值。皆非功利主义快乐主义，而亦不否定功利
快乐幸福之价值。二者亦皆非个人主义，而肯定人生之最高价值在人之有普遍性
的理性与理想，通于客观社会之精神要求之满足。而此满足，皆可在现实之社会
文化生活下求得。因而二者，皆在原则上，肯定人类过去历史文化之价值。然西
方基督教之思想，根本为宗教的。西方理想主义者，由亚里士多德至康德、黑格
尔，皆为纯粹之学者。彼等复多是先由哲学上认识论、逻辑中之反省，而后得此
人生文化上之思想方向。故此人生文化思想方向虽大致不差，然对彼等之哲学系
统言，已为其尾闾。因而未能发挥尽致。且其人生理想之提出，因受种种其他纯
理论问题之间隔，而失去其生动活泼之力量。因而其影响于西方社会文化之形成
者之大，实远不及中国儒家思想影响于中国社会文化之形成者。且彼等所赖以为
此人生思想基础之知识论、形上学之理论，亦有少数之缺点；复使其人生思想，
不能极其圆满无憾，而流弊亦不免。故吾人以下不再将此二种人生思想作机械的
并列之比较，唯试以一综合之态度，述中国儒家人生思想规模之阔大庄严，可以
补世界各种人生思想之短者。至于其缺点或不如西哲者，今暂不论。
唐君毅（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物中国儒家人生
思想较西方人生思想更阔大庄严之处，吾人当于以下陆续论列。吾人首欲论者，
为中国儒家人生思想，对自然世界之敬意与惜物贵物之精神。此精神即原于儒家
之人生思想，不先自认识论、形上学上反省下手，以论人生；而直接肯定人之存
于自然世界，肯定自然世界之客观实在，以论人生。儒家之直接肯定自然世界为
客观实在，可谓为常识之信仰，而非哲学。西方哲学中怀疑自然世界之实在之怀
疑论，于常识无疑处生疑，而有否定其实在之主观观念论，诚表示一思想之深入。
近世西方理想主义之潮流，再由主观观念论中打出，而至客观的唯心的理想主义
以建立人生思想，更表示一思想之深入。然自另一面言之，则吾人不经此对常识
之信仰之怀疑，亦表示一生命之健康与精神之一直向前的伸展。吾于另一书曾论
认识论中“观念论之思想”之所以发生，其最初一点，亦可说由于吾人对观念之
一执著，或欲求观念中之对象为我所有，或“欲毁灭我以外之世界之一杀机”之
萌动。现代之美哲桑他耶那，责近代西方唯心论者，缺乏一对自然之虔敬。罗素
责西方唯心论者之有我慢狂，固言之而过。然亦至少可证吾人之肯定自然世界之
实在，可出于一忘我而对自然有一敬意之心境。而儒家之自然世界之实在观，正
可谓依于一对自然之敬意及忘我之仁心。盖儒家之自然世界观，乃直承原始宗教
思想中天神遍在万物之思想而来。由敬神之实在，而有对自然世界之敬意。此敬
意即可阻止一切怀疑自然世界之实在，及“纳自然世界于我之认识活动之中”之
怀疑论、观念论的思想。盖当吾人依吾人之仁心，以与他人通情、与万物通情之
际，吾人决不至思及：他人与万物皆如吾梦中所见之虚影，或只为吾之观念。此
情之恒运行而不息，亦即可以自然杜绝怀疑论、观念论思想之发生者。一切观念
论哲学主要价值之所在，唯在其能自觉此心之重要。然自觉心之重要，而由泯绝
自然世界之实在下手者，则其所以尊心，似甚广而实甚狭。最高之尊心之道，正
当唯是伸展此心之虚灵明觉，以达于自然世界之实在之全，而以仁心加以涵盖护
持，以敬意加以尊重。此即成就一人与自然世界俱生之实在论思想，与常识之实
在论相呼应，而又为一表现道德价值之思想也。此正为中国儒者之所持。故中国
儒者不言人为万物之主宰，亦不言人为宇宙生命进化之顶点，更不言一切万物自
始皆为人而创造而存在。先哲只言人为万物之灵。灵者通也，心之虚灵明觉，无
所不通，而后情可无所不运，以涵盖护持自然万物，而以敬意遇之也。故中国儒
者言人与自然世界之关系，恒只视之为主宾关系（西文Object，原为对象之意，
然在逻辑上中文则曰宾辞也），自然为主，则我为宾，我为主，则自然为宾。曹
洞宗所谓五位君臣颂，主看宾，宾看主，犹是敌体之说。儒者之言我与自然，互
为主宾，则主宾可相遇以礼，相尚以仁，此即见中国儒家人生思想之开始之立脚
点，已有一庄严阔大之气象矣。
儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之
仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。
人之由自然以得养其生，自情上观之，此亦即自然对人之恩。由是人亦可直接继
以一报天地之恩之心。人对自然之态度，在开始点遂既非一征服之态度，亦非以
理智加以了解之态度，此亦即智德只能为末德之一故。西方哲学恒以智德在先，
而先对自然取一理智上求加以了解之态度。近世之认识论者，更多以吾人与自然
之关系，为一“通过吾人之观念，而与之相连结”之间接关系。彼等恒误以“在
吾人之自觉的反省中之印象观念”，为吾人之心灵之最初所直接接触，而不知此
乃智性活动之产物。此智性之活动，乃后于吾人与自然直接感通之情者。在此直
接感通之情中，首先所有者，唯是对所感自然之一统体的觉摄。人之有此觉摄，
初实为不夹杂任何自觉的欲望（人之自觉的欲望，乃依自觉的观念而后起者）。
亦无我物之辨，而浑然不二者。此是一纯情、纯感通，亦即纯性纯仁之实现。第
二步则为依吾人超越的心觉之能力之继续流露伸展，推开此“统体之觉摄与其内
容”而客观化之；此时吾人之心觉，复支持此所客观化者，而奉承之，此即主宾
之展开。吾人之心觉之主体，奉承此所客观化者，即可谓心觉之遇之以礼。第三
步，则为对此整全之觉摄与内容有一选择，而加以剖判，此选择与剖判，则根于
吾人自己之生命活动或精神活动之兴趣，此兴趣由吾人生命活动、精神活动有特
定之要求而来。此要求，又常为吾人之过去生命活动、精神活动所向往之形式所
规定。由此选择与剖判，吾人于此整全之觉摄之内容，或取或舍。所取者与所舍
者，乃分二半，以各当其位，此即认识活动中之义。吾人取吾人感兴趣与注意之
所在，而排除所舍者，乃重置定所欲取者，吾人之心觉遂回绕于所取者而把握之，
以与其外截断，吾人遂有一自觉之观念，或完成一贞定之心觉，此乃真认识活动
中之智。夫然，故吾人一切自觉中之观念，皆为智性活动之产物，亦为心觉之流
露而向客观伸展后，受一定之规定，再回到自身之产物。然吾人之心既有观念后，
若不以此观念判断以后所感通之物，再客观化之于判断所对之客观实在中，吾人
之心觉，即可由回绕此观念后，而生一执著，并以为此观念即其自己。凡为智性
活动之产物之观念，依于上所谓智性活动之回绕作用，必然为一分别并立者。于
是当吾人之执观念为自己也，遂以吾人之心，即为此一群观念之拼合体；或以心
觉所直接接触者，唯此分别并立之原子式之观念群，人此时遂以心之产物，为心
所直接接触者。此即西方洛克、巴克来、休谟之所持，而实则此乃以心之智性活
动之产物为心，而颠倒本末之论也。
吾人知智性活动之为后起，观念之为后起，则知吾人与自然世界之关系，初
实为一直接之关系，而非为观念所间隔之间接关系。此直接关系，初即为一对所
感觉自然之一统体的觉摄，或我与自然在情上直接感通之关系。次则为对客观化
之自然而奉承之以礼之关系。唯先有才此关系，智性上之加以了解之活动乃可能。
知此则知吾人对自然，何以在开始点，非取征服之态度，亦可不取冷静的理智加
以了解之西方科学之态度矣。
由人与自然之关系，在开始一点，为我与自然在情上之直接感通之关系。于
是中国儒者对自然之态度，第一为自情上看自然之养人，觉自然对人有恩德，而
生一报恩之心之自然宗教意识。此前文所已提及。第二即为自情上与物感通，而
观天地万物之美之艺术意识。第三即为直接由自然万物，接触天地之生机，而觉
与之无间之哲学意识。第四为一面用物，而一面惜物、贵物之经济意识。第五为
对于我之自然生命本源之父母祖宗，以一更高之虔敬心、报恩心与之相感通之孝
子意识。第六为对一切有生之伦之同情仁爱，不只限同情仁爱于人类之道德意识。
