此六者中第三项，吾于第五章已论。第二项吾于论艺术之章，再论之。第一项则
于论悠久世界、中国宗教精神中论之。此下唯当述第四、五、六三者，以见儒家
人生思想中，对自然之态度之异于西方人生思想者。
吾人观西方人生思想，人对自然之态度恒不免陷于下列数者：其一为鄙弃自
然物，以物质为引人堕落，此为中世纪中宗教思想中所常有。一为以物质为一限
制性或材料，一物体所表现之内容，全是理或形式，因而物质世界重要之价值，
唯在能表现理或形式之世界于人心之前，此为柏拉图、亚里士多德之所持。一则
主：人于物质之需要愈少愈好，因而人当对物取一情感上隔离之态度者，此即伊
辟鸠鲁、斯多噶之态度。一则主：人当征服自然，改造物质，尽量利用物质以制
造享用之器物，而满足人之欲望者，此即培根以下功利主义者之态度。一则主：
物质之用，唯所以表现人之文化活动、客观化人之精神者，此即近代理想主义者
之说。此诸种人对自然物态度，不外鄙弃、隔离、利用三者，而此三者皆同不免
于一傲视于物质之上，以凸显人之自我之态度，而非以一种平顺之心以应物。在
中国儒家之惜物贵物之精神下，则一方未尝不视人为万物之灵，为天地中至贵之
存在，一方亦贵物而惜物。盖人之所以为万物之灵者，在其心之性之至仁，而情
之可无所不通，而有种种精神文化之生活。故人之用物以养其生，以表现精神，
而蔚成文化，乃人之为其所当为，无所慊愧于万物者。然亦正以人之性之至仁，
其情之无所不通，则人亦未尝不望物之各成就其变化生长之历程，而自然不忍对
之轻加伤害，故又不能不惜物而贵物。亦唯人能惜物贵物，乃见有“心”之人之
为至贵，故能洋溢其贵，以施于万物，使万物亦贵也。夫然，故人之用物，必一
方为不忍轻易毁物之心所限制，一方为用物时人之精神文化之目的所规定。此即
为一种惜物而贵物的意识。由此意识，而人之用物，如唯以满足私欲，而不以促
进人之精神文化生活，完成人格为归，皆非真有价值者。如人徒为足欲而用物，
其视物则至多可谓之一自然现象而无善无恶者。至于为满足欲望而浪费物，或为
满足私欲而用物，即为一种罪过。唯用物而知惜物贵物，当用则用，不用物时，
则于物皆若有情，乃为一合理之道德生活。于是，人于物之正当态度，一方非弃
绝之而不用，或求超越之、脱离之之态度。一方亦非只以之为手段工具，而卑视
之、鄙弃之之态度。在西方人生思想中，对物之态度，正常陷于此数者之一。而
在儒家人生思想中，则一方极重利用厚生之事，欲由黼黻之盛，器物之繁，以成
人文之亹亹。而一方则利用厚生，必依于正德。此即为完成人之精神文化生活，
求人之德行之圆满，而用物。此乃其异于西方功利主义之用物观者。另一方，则
儒家主用物以成就文化，又非只以之为文化之手段、工具或材料，而仍对物有情。
故于自然万物之变化生长之本身，仍视之有其独立存在之价值，亦不须视一切万
物皆为人之文化目的而存在。用物而不求竭物，使之恒有余不尽，复乐观自然万
物之离人而独立，此即成就人文，而兼求少伤自然之至仁之心也。 唯中国儒
家思想，有此惜物而贵物之义，既不绝物弃物，亦不浪费物。故中国人一方戒奢
侈而尚俭约与节欲。另一方，则亦能为精神文化生活之目的，用物而不吝。故能
俭约而未尝不能求丰盛与华美。独罕有以生产财物、聚敛财富本身为目的之人生
态度。西方人，则恒不免一方尽量求征服自然，使物皆成为制造之原料。然在另
一面，如工业家、资本家，则若以生产财物，累积资本，增加财富本身为目的。
由无尽之再生产，至超过消费之所需，形成生产之恐慌而不悔。故德哲席默尔
（Simmel）论西方近世资本家之从事生产，以求无尽之利润，乃依于一“追求抽
象之财富数字”之精神。斯宾格勒亦谓：西方近人之征服自然，以创造物质文明，
乃以表现人之权力本身为目的。中国之人生思想，则于自然之物，不必求尽化之
为人造之财物。人造之财物，唯所以供消费，必求得其用。并力求用之于精神文
化、社会人伦生活之目标。故中国过去风习，皆平日处家尚俭，而待客之筵席，
则重丰盛有余。为婚、嫁等大事，常不惜数十年之积储。因此乃用之于社会人伦
之间也。中国印刷事业，发明最早。中国之印书，素极讲究，线装书，皆字大而
天地甚宽，人从未有以为浪费者。敬惜字纸之风，遍于民间，从未有融字纸以作
造纸原料之事。为祭祀，而焚楮化帛，亦民间之所不惜。此皆一种为精神文化生
活之目的，则绝不吝啬之精神。中国最早之生产事业家或商人，见于司马迁之货
殖列传。其中之子贡，乃以其财富贡献于孔子之讲学者。陶朱公之为一理想之生
产事业家与商人，正在其一方善聚积财富，而又能用之而不吝。其求财富也辛勤，
得之之后，则视之为可有可无。故中国后世之商人，恒喜附庸风雅。豪侠之士，
挥金如土，亦为世所称。皆见中国人生思想，未尝以生产财物，累积资本为本身
目的，而力求财物之消费，用于精神文化生活之目标之精神。既能惜物，而用之
于社会人伦、精神文化之生活之目标，则不吝。斯乃见其贵物也。
唐君毅（三）爱物之道德问题惜物贵物与爱物之意相连，而又不同。惜物贵
物之意识，乃己对情，而以之消极的规范吾人之利用厚生之生产经济活动者。吾
所谓爱物之意识，则由对物有情，而依于一积极的参赞化育之存心，自觉的以爱
物为吾人至高道德生活之一端，而加以相当重视之意识。西方人言道德意识，恒
只限于人类。此点西哲Schweizer 于其 Ethics and Civilization曾详加举证，
谓为西方道德思想之一特征。西方近世初之大哲笛卡儿，以动物植物本身，实为
一自动机械，因其无能思想之心也。来布尼兹、康德之道德论，亦均以为只有在
有理性之人与人之间，乃可言共建道德之王国。二十世纪之美国唯心论者之巨擘，
鲁以斯（Royce ）于其世界与个体中，仍主生物个体非真正独立存在之个体之论
（大意如此）。罗素前著《赞间》及近著《不通俗的论文》（即其近得诺贝尔奖
金者）二书，亦言近世禁止虐杀畜牲运动初起时，即为教会所反对，因圣经言畜
牲无灵魂云。近世生物学家Wallece 于其生物之世界，亦论生物无真正苦痛之感
觉，故人之杀害生物非不仁。克鲁泡特金言生物亦有互助之事而彼此有情，然其
互助大皆限于同类之间；则人类之互助，亦宜当限于人与人间矣。此外生物学家
之言道德者，更多只以种族之保存为言。夫人之道德意识，固当首及于同类，亦
唯有人类能互相了解、肯定对方之道德之价值，而互相护持道德世界之存在。此
固为一种极高之真理。西哲之必限道德于人类之中，亦自有其竖立道德世界之尊
严，而别人禽之苦心。然由此以谓人于物，便不当有爱之之意识，则大成问题。
如依生物学之种族界限观念以立论，谓生物皆只各爱其类，故人亦当如此，此乃
为以人类同于一般生物之论。如人类可只爱其类而残害生物，则生物亦可为其类
而伤人。人类与生物之间，遂只有一斗争关系。在此一斗争关系中，便只有力之
强弱之比赛，而不能言人类之本身价值之高于物。纵人类得永存于宇宙间，并战
胜一切生物而君临其上，亦只有人类主观上之价值意义，而无客观宇宙上之价值
意义。故此种依生物学以立之论，实甚浅薄。然吾人如欲肯定人在客观宇宙上之
价值意义，则吾人绝不能限其情爱于人类之自身。依人之本性，人亦不能自限其
情爱于人类之自身。吾人不能由只有人乃有理性，以证明人只当对人有仁爱之情。
果依人之理性，则当吾人怀生畏死时，即当推知生物之怀生畏死。吾与生物之在
有无理性上虽不同，然在怀生畏死上，实无不同。则顺吾人之理性，吾人若自己
肯定其当生，吾人亦当肯定一切生物之当生。由是而爱其他生物之情，即油然不
能自已而生，又何能谓为无道德价值乎？夫然，则孟子所谓“君子之于禽兽也，
见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉”之意识、诗人之“爱鼠常留饭，怜
蛾不点灯”、“蜻蜓倒挂蜂儿窘，催唤山童为解围”之意识，亦不能不为人所当
有之道德意识；而参赞化育，曲成万物而不遗之心，诚为人之圆满道德生活中所
理当包含着矣。且吾人复可谓：唯以人有此超越自己之种类，而情无所不运，爱
无所不普之仁心，然后见人类之贵，乃不只贵于其自身，而且直接对万物本身而
有其贵。盖万物唯求生求存耳，人之此心此情，则生其生而存其存，以护持其生
其存，而同于天地生物之心者也。万物之生也，必生不徒生，而有生生，存不徒
存，而有存存。若宇宙无生生存存之化几或天理，则万物毁而生命断。是生生存
存之几与理，即一切生存之所根据，而为万物之良贵。人之参赞化育之仁心，即
具此几此理，则亦通于天心而为万物之得生存之根据，是乃直接对万物而有其贵
者矣。唯人类之有此无私之仁心，及其他无私之精神文化之生活，而后人之存在
于宇宙，方可言真有客观价值意义。亦唯人之存在有客观价值意义，然后人之当
求其存在，非只站在人之立场为应当，亦站在宇宙立场上为应当之事也。 关
于人应否爱人之外之物之问题之困难点，似在人欲求其存在于世界，则人在实际
生活中，恒不免伤物以自养。如罗汉之餧身饲虎，菩萨之不践生草，不仅非恒人
所能作到，且似悖乎人自然爱其类之良知，而使蔚成人文之事，为不可能。然实
则此唯是爱之差等之问题，而非爱之有无之问题。吾人对动植物之爱，诚不能如
吾人之爱人类。此孔子于厩焚之际，唯先问“伤人乎”而“不问马”之故也。如
爱人而同于马，此乃情之所不可，亦理之所不可。此一方因人本贵于万物，一方
因人之仁爱之流行自然之序，原只能先及与我相类似多者，而此及于相类似之较
少者。夫个体与个体之类似，乃依于理之同。故由此类似之差等，而形成人物之
序，亦依于理之差等。依此自然之序之仁爱之流行，亦即依乎天理之流行，而非
吾人私意之安排。然人与人或动物之类似，有差等而非无所类，则爱有差等而非
无所爱，充爱之量固必及于一切万物。当其冲突之际，人之不能免于伤物以养人，
即非意在伤物，而实在养人，则此中似有所忍而有所不仁，实非真有所忍，有不
仁，而唯是顺乎天理而行。至当其未尝冲突之际，则人固可以此仁心兼涵万物。
仁人之存心，固当志于天地万物之参赞，而不能自限其道德意识于人类也。知此
则知人之以物自养，利用厚生以求人类之存在，与人之爱物，固同为人之道德生
活所当包涵。惟人有此无所不爱之仁，然后人心通于天心，为宇宙之至贵而当存
在。人之利用厚生以求人类之存在，亦必须是为立仁道于人伦社会，以蔚成人文，
完成人之人格；使其依自然之序而生之差等之爱，可无所不及，而后其利用厚生，
可免于残忍之罪恶。此中人有以物自养之道德与否，纯在存心上而不在事上。西
哲或世人盖不知此义，故以为人在世上不能免于伤物，遂以爱物不在道德生活中。
佛家则以爱物在道德生活中，遂表现之于素食或餧身饲虎之事，则皆失之矣。此
义可引中国王阳明先生之言为证。其言曰： “人身是一体，把手足捍头目，岂
是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木，同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人
与禽兽同是爱的，宰兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路上人同是
爱的，颠沛流离之际，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。及至吾身与
至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物，都从此出，此处可忍，更无不忍矣。”
唐君毅（四）家庭之尊重——孝友之意义中国儒家人生思想中对自然之尊重，
除表现于惜物、贵物、爱物之意识者外，兼表现于对自然的生理关系之尊重，而
于其中发现至高之精神文化上、社会人伦上之价值。此即儒家之所以重视家庭中
之父子兄弟及亲戚之情谊之故。家庭之成立，最初实依于一自然生理上之关系。
而非直接原于人之精神上之要求而有者。故西哲中，柏拉图即主废止家庭。希腊
悲剧中，有杀父娶母之悲剧。耶稣虽教人孝父母，然亦尝谓人不忘其父母妻子者，
不能真从其游。西方大哲、大科学家、文学家，亦皆多不婚。唯亚里士多德、黑
格尔等，较重视家庭之地位。黑格尔以家庭为伦理的客观精神之第一阶段。然在
其精神现象学中，曾解释希腊索福克勒斯安提戈涅悲剧，谓为表示家庭意识与国
家意识之冲突。彼于此仍谓家庭意识势须屈服于国家意识前，故有此家庭破灭之
悲剧云。近世十九世纪之社会问题小说家，如易卜生述娜拉之出走，亦即表示家
庭与社会之冲突，而暗示社会重于家庭者。然在中国先哲则大皆尊重家庭。故礼
首冠、昏，易下经首咸、恒，诗首关雎。仁者人也，亲亲为大。中国思想且以家
庭与国家社会，在本质上可不生冲突。当其冲突之际，如忠孝不能两全时，唯当
视情形而移孝作忠或移忠作孝，乃原则上无一定者。人皆知家庭之伦理，为中国
人之道德生活之核心，其初固是由若干客观之社会条件，如农家生活等所养成。
然家庭伦理之意义与价值，则是由中国儒家思想所发现，或所建立。家庭之成立，
初固依于男女生理的本能。然中国儒家思想所发现、所建立之家庭之意义与价值，
则纯为社会的、文化的，以至形上的、宗教的。西方如亚里士多德、黑格尔等，
固亦知家庭情谊含社会文化意义，知人由家庭中所培养之亲和感，即为社会所以
能凝结之基础，然彼等只知重视家庭之横的社会文化意义，而不知家庭之纵的社
会文化意义，更忽其形上的宗教的意义。由中国人在家庭伦理之特重孝，而后见
家庭之纵的社会文化意义。孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中国宗法家族
之意识以成。孝父母祖宗，而以继父母之志、承往圣绝学为心，历史文化意识以
成。此孝之纵的社会文化意义，则为西哲所未见者也。黑格尔以家庭生活之关系
为直接的，因而不离感性的。唯由家庭过渡至社会国家，人乃有依理性而集合之
人群生活。然在中国人，由孝敬父母而及祖宗，及于一切同宗之人，则此中已有
一依理性而生之推恩，而超乎直接的感性的人与人之亲和感矣。 至于孝之所
以有形上的宗教的意义，则依于孝之为人类精神之一种反本而回抱祖宗之生命精
