唐君毅第八章 中国先哲之人生道德理想论（下） （六）道德意识中之
平等慧与差别慧儒家之此种教人以无限责任感，为其当下所当为之道德观，产生
一种道德生活中之一极高之平等慧与差别慧。盖人为其当下所当为时，以当下所
遇，恒为一特殊之情境，所接之人物，为一特殊之人物；于是吾人对之之道德责
任意识，遂亦必特殊化其表现方式。此表现方式之必须特殊化，亦即转而使此道
德责任意识本身之具体内容，亦特殊化。由此而一切抽象之道德品目，落到实践
上，皆必俟吾人之心之斟酌权衡，以求一至当之道以实践之，更无现成之可袭取。
凡执一定之方式，以应当下之特殊情境，皆恒不免有所不合。勉强执著而不舍，
则恒使吾人对当下情境之特殊性，有所忽、有所舍，而有所忍。故孔子谓“君子
之于天下也，无适也、无莫也，义之与比”。诚必义之与比，而后吾人任何真正
之道德行为，乃皆成为当下精神上之一创辟，无所袭取，无所雷同，乃有唯一无
二之特殊价值。然自另一面言之，则正因吾人当下所遇之情境，与适合之而当有
之道德行为，为特殊者唯一无二者，故一切当有之道德行为，皆不能相凌驾，不
能相代替，而为平等的分别表现吾人之仁心之流行，昭露吾人之性德于世界者。
由是而人与人之各种关系，人与集体、社会、家庭、国家、天下之各种关系，人
与各种文化活动之各种关系，亦皆各为一绝对，不能相代替，而平等的辐辏于个
人之人格者。诚然，以吾人所遇之事物之大小相较而言，固是天地万物大而人类
小，人类大而国家小，国家大而家庭小。吾与一个人之关系，如与父母之关系与
朋友之关系，又小于吾与一集体社会或整个家庭之关系。吾对一抽象价值或文化
活动之关系，又小于吾对一整个他人人格之关系，因他人人格可从事各类之文化
活动也。然克就吾对此上一切事物之关系而言，则吾之对整个家庭是一关系。对
整个国家或人类或宇宙，亦各只是一关系。其与吾之对父母，对朋友，对真理等
之各为一关系，并无不同。自各关系之不能相代替，同为一绝对而言，则无一能
在原则上凌驾其他。夫然，故吾人不当无条件的自易其学问上所信之真理，以徇
人群；亦不当以爱国、爱人类、爱宇宙而忘其亲。此王船山所以言“乾坤大而父
母亦不小”，孟子之所以言“君子不以天下俭其亲”。此皆似有所私，而实则本
于对一切事物之关系，加以平等观之公心。至于黑格尔在精神现象学中论希腊悲
剧时，谓家庭意识宜当在国家意识前被破灭，马克思之以国家意识，必当在世界
无产阶级之意识前被否定，及一切言个人对个人之德性，必当在个人对组织或集
体社会之道德前牺牲者，则皆似无私，而实对多种人间关系，加以忽略，加以斩
伐之论，乃不足为训，而与中国之伦理思想相违者也。至于在各种道德责任相冲
突之际，人唯有视其时际或时势之所需，视其所在之分位而权衡轻重，以定当下
应尽之责任。而不能在原则上，以一责任否定其他。夫然，故孟子谓瞽叟杀人，
皋陶固当执法。然舜果弃其君位以化为平民，亦可窃父而逃。子思负守土之责，
固当爱国忘身，敌至宜以身殉。而曾子为师，则寇来可以先逃。孟子于二者同加
称许。盖以家庭与国家之责任，武士与师儒之责任，在原则上实未尝有高下，而
唯以吾人所居时位，以定何者为先。此盖亦古中国之所以无公德私德之分之一故
也。 此种中国儒家道德思想中之差别慧与平等慧之根原，乃在人之具涵盖性、
普遍性之仁心、仁性，必须当机以表现其情，以与特殊情境中之人物相遇。特殊
情境之人物如何来感，吾即有如何之应，感应浑成为一体，吾之应之差别，当随
来感者之差别而差别。此不以同等之应，对差别之感，正见吾人之能不滞于一特
定之应之方式，而心恒能自超越涵盖于应之方式，以过而不留，乃常能以新新之
应，付新新之感也。是吾人之特殊化吾人之心，以差别还差别，正所以使吾之具
涵盖性、普遍性之心，常保其本性之纯一不二，而恒平等自如也。夫然，故为
“差别之应”之道德行为，虽一一各为一绝对，而实各为同一之绝对平等心之各
种绝对，则知其可表现真正相同之价值，而在原则上，皆不可互否定其价值，惟
当任其差别以俱成。是平等慧与差别慧，实相依以立，二慧亦互为平等，又宛然
差别，此中国人人生思想之大平等慧也。中国诗人有云“千江有水千江月，万里
无云万里天”，知此二句之义，即知此段之所言矣。 吾人观西方之人生思想，
恒不免人与神不相平等，人与物亦不相平等。其不愿神高居人上者，则恒否定神
之存在；其欲人与物平等者，则恒主视人如物之唯物论。在人间社会中，言集体
者，恒不免抹杀个人，视个人为社会之一齿轮、一细胞；尊个人者，不免视集体
为个人之桎梏。在个人与个人之间，则利己主义反利他主义，利他主义反利己主
义。其善言个人与个人之平等者，莫尚于康德之由人同此心，心同此理，以言一
切人平等。而善言个人与集体之相涵者，莫尚于黑格尔、菲希特之以个人心，即
通于普遍客观心，而普遍客观之心即在个人之心中。彼等亦知个人之心之普遍性，
当表现于特殊情境下，而后能具体化，而后有实在性。然彼等仍谓此具体化于特
殊情境之心，隶属于个人之整个心；而个人之心，则与他人之心交涵互摄，以隶
属于一绝对之普遍客观心，即上帝。唯此普遍客观心真能涵盖一切而真无限，彼
等仍未能真看重或真知绝对普遍客观心，即全部内在于个人心，以与之为一；而
个人之心，即全部内在于当下与物感通之心中，而无歉无余。依中国儒家思想，
则匪特统体一太极，且人人一太极。匪特一人一太极，而是一事一太极。不特人
可与上帝平等，个人与一切人平等，而个人一切道德行为之价值，个人与其他事
物分别构成之各种关系下之各种事，亦可互为平等。个人与他人或集体社会或宇
宙之关系，可分别的只为统率于个人之各种关系之一。由是乃真觉宇宙万物与社
会之包含个人，而个人之心亦包含宇宙万物与社会。宇宙万物与社会之大，亦无
权使个人牺牲当机所应尽，个人对自己之表面至小之责任，或强使个人乱其尽责
时之先后之序。唯个人可以为社会而成仁取义，为天地立心，此乃成物兼成己，
然此非个人作牺牲之谓。而由人当有成己成物之志，人固不能自限于其任何之责
任，冀有所息肩；以任何事物皆在其性分之内，人不当绝其所以感通之道，于任
一事物之前也。斯乃中国儒者，以大平等心言道德生活而立人极、致广大而尽精
微、极高明而道中庸之教也。 吾人之所谓大平等心之道德，即中国古所谓终
始为一贯之仁义礼智之德。仁义礼智之德为性德，人性即天性，而人心即天心，
此为天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而无私，能与一切所接之
事物相感通，而恒自一如，是仁之平等运也。此一切所接之事物，皆一一各为一
具体之特殊。吾人于是一一肯定其为特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，
此礼之平等运也。顺一一之为特殊，而应之以特殊至当不易之道，而各不相乱，
同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟娣、夫义、妇顺、长惠、幼顺、君仁、臣忠，
使事物皆得其所，此人之以义制事之平等运也。人以义制事，而事物各得于其正
位上成就，此事之幹，而此仁心之流行之终。此吾心之理之实现于客观事物，而
再反照复归于吾人之自心，为吾人所自觉而成智。由此心之复归于其自己，终始
条理，而后此仁心复继有所感通，以流行不息。一切不同之智，皆由心之复归于
自己，而无所滞留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等运也。而在当机，则
具体事物之陈于吾前者，恒为一特殊。于是吾心之仁义礼智，亦只有一特殊之表
现方式。至于当诸具体事物，散陈于吾人之前者，为多种之时，则吾初固须同与
之有所感通，而分别加以肯定，而承之以礼，唯当此诸事物之差别见，吾又不能
在吾人所居之特殊之分位上，同时加以成就时，则吾人不能不权衡其轻重，知所
先后，而有所选择，有所裁制，使吾人当前所当应之事物，只为一确定之特殊具
体之事物；吾之仁与礼，乃专注于此事物而集中，而吾之义与智，乃只归于一特
殊之表现方式，使吾人之仁义礼智之心，在此特殊表现方式中，充于内而形于外，
而感通于事物。而此充内形外之心，亦即统体是一肫肫其仁。此中诚敬之意，是
礼。自制其私欲，是义。昭然明白之自觉，即智。此又常内在于吾心之仁礼义智
之全貌，所以使吾人真能在一特殊之表现方式下，成就此当机之特殊具体事物，
而合乎仁义礼智者也。
唐君毅（七）良知与当然之理之内在性然吾人道德生活中最大之问题，盖在
吾人如何知一至当不易的表现仁义礼智之特殊方式。具体特殊之事物，万变不穷，
吾人所以应之或是或非之方式，亦万变不穷。吾将何自而尽知之？具体特殊之事
物之散陈于吾前者，吾又将如何权衡其轻重，而知所先后以作断制？故人恒欲求
之一普遍之道德规律或行为之法则，以御万变不穷之事物。然实则克就具体特殊
事物之具体特殊性而言，吾人乃永不能有一固定之规律法则，可以先知之而一劳
永逸，以之应事，即永无错误者。世之言道德规律者，亦如吾人上所言之仁义礼
智。仁义礼智或其他道德规律之为普遍，皆在其只规定吾人之存心，而不规定吾
人在当机之如何表现吾人存心之道德行为方式。此吾人上所以言实际之道德生活，
必为吾人精神上之一新新不已之创辟也。然吾人不能先知此当机而应之至当不易
之道德行为方式，并不碍吾人之能行道德。而吾人既有仁义礼智之心，能以仁义
礼智存心，吾人自能当机而知所当为，并择其所当为，此即吾人之良知。西方人
言良心，多只自其具备各种道德原理或道德情操言。中国先哲如王阳明言良知，
则重在言人之本来能知如何应当下之具体事物之当然之道，而依之以行。自中国
儒家人生思想以观，人如原不能知“如何应当下之具体事物之当然之道”而依之
以行，则人亦将无处而求得此道。人如不能自信其能知善，能行善，则人将唯以
奉他人之命令，袭取世俗之陈言，或仿效他人之行为，以定其行为之方式。则一
切道德行为，皆为向外袭取而非自发，亦即失其道德性。故人必须先自信其性之
本善，心本来能知善，本来能知在当下之特殊具体之事物前，如何应之之当然之
道也。 吾人之所以能当机而有良知，以知吾人当如何应物之当然之道者，其
证在吾人之接物时，凡有感无不能有应。而一切之随感而应，凡非出于习气与私
欲者，初皆无不善而合当然之道者。即自然之饮食男女之欲，声色货利之好，与
真理之寻求，神秘奇妙者之赞叹，其初皆本于人与物感通之良知良能，而未尝有
不善也。此中吾人所以应所感者之道，似皆为所感者之所直接规定，不待思虑安
排而发出。吾人固不于此忧吾人之不能得一应之之道也。至于当吾人与他人相接
之际，或所欲望者关涉他人之际，吾人此时只须此心不陷溺于自然之欲望，而常
呈此心之虚灵性、涵盖性、主宰性，或以仁义礼智存心，吾人之心亦即可与他人
之心相感通，而以成就或不违他人之心情之所愿欲，为吾人之一道德责任。他人
对我所愿欲者不同，其与我之位分上之关系不同，吾人之心即可随此种种不同处
之被感，而有一不同之应。吾人亦不须忧吾人于此无应之之道也。吾人所接之不
同人物，皆似在外。外之有如此如此之人物之在吾之前，亦可谓为我之心当下所
遭遇之命运。然我之所以能随其不同，而有不同之应，则纯为我之所自发，而唯
表现我之心性者。故我之心性中，亦不仅具普遍之仁义礼智之性理，亦具“所以
应不同事物而表现此心性”之不同方式，以为其理。此理之内在而不能先知，不
特不碍吾人当机能随所感所接者之特殊性而有一特殊之应。而亦正以吾人之在事
物未感之时，不能先有一合理之应之方式，先行呈现，横梗于心，吾人之心乃能
不受阻碍，而能分别应万变以不同之方式，而皆可合理。故此方式之不能先知，
亦正所以使吾人当机而应之事，得直发而无阻者。诚然，吾人所遭遇之特殊情境
中，恒有各种疑难之问题，如情境中之事物之真相或本质之毕竟如何，此为属于
纯知者。如道德责任之轻重先后之当如何权衡，此为属于道德生活本身者。此皆
有待于吾人之自觉的运用理性上之反省，或行为上之尝试错误，以为最后之决定。
然吾人若不求决定则已，吾人若求一决定，即先肯定此一种决定之能有而必有。
亦即谓吾人在此时，必肯定此“至当不易之应之之理”原具于吾人之超越自我之
中，或具于吾人整个心性之全体大用中。吾人之求此决定，亦所以显吾心中原具
之此理。夫然故其表面之向外向前寻求此理，即所以向内反显吾此心之理。因而
此中之自觉运用理性之反省与行为上之尝试，以辅助吾人之作一决定之工夫，皆
一方为积极的用心，一方即为消极的去除吾人对此理之无明。自此自觉的运用理
性，以作反省与行为上之尝试本身上看，吾人之用心，诚必超越于直接呈现之情
境，而根据过去之经验，以解释情境中之事物未知之性质，思辨事物之属于何类，
或济以试验，以定其性质与种类；再根据反省，思吾人过去对同类之事物，曾以
何道应之；若此事物因其特殊性，而又兼属于他类；则吾又将根据反省，而知吾
人当兼取如何如何之道应之。由是而综合各方面依理性而生之反省，与最初自己
之直接反应，方可决定一“特殊具体而较最合理之当机而应之”之道，以付诸行
为。而由行为之结果，又可反以转证吾之应之之道，与事物之情，能否相孚应而
相感通，以见其是否真至当不易。
吾人如上所言，依自觉的理性之运用而作之思辨反省，可极之复杂而牵涉至
广。然其目的终不外使吾人当前之应之之道，可一方与当前事物相孚应，一方与
吾人如何应其他相关事物之道相和谐，不相矛盾；而求吾人人格内部各种应物之
行为，互不相碍，而皆各有所当。故此中思辨反省之活动，固为内向，其所通过
者，亦为各当其位之特殊行为。由此行为，以显此心之理之分殊，而与当机特殊
事物相感通。夫然，吾人之自觉的实践理性之大用，仍不在乎成就平等，而在成
就差异；亦不在乎解决矛盾以直接形成综合和谐之思想，而在于差异之一一成就
上，见中和之情之致于万物。此理性大用之所自生，则依于理性活动中之普遍概
念，可唯是理性活动所通过，而非理性活动所留驻。理性活动之本质，可唯在能
超越一特定之观念而及于其他。故不仅特定之观念为一特定之观念，而心中所执
之普遍概念，亦为一特定之观念，而不堪留驻者。吾人由一特定之观念至另一特
定之观念，固常不能不赖二者间普遍共通之理，以为理性活动之所通过。然吾人
之理性活动，既可不在此中之二较特殊之观念上，亦可不在共通普遍之理之概念
本身，而可在两者之具体的统一上。此具体的统一为一全体。然其本身可不被自
觉为一全体。吾人之生动活泼之理性活动，亦可不留驻于此全体之观念；可唯是
赖其间之普遍者以为道路，而恒超越一特殊者以及于其他一特殊者。吾人之实践
的理性活动，则在顺应一特殊者之特殊性，而付与一特殊之反应。当一特殊之事
物，依一定之理，而改易变化，为另一特殊事物时，吾人即当自然超越原来之特
殊反应之方式，而易以另一特殊之反应方式。由是而实践理性活动所显之理，唯
是以差别应差别之理，亦即于每一事显一理之理。此于每一事显一理之可以成为
实践理性活动最高表现者，正以理性活动之本质，可唯在其能处处超越特定观念
之执著。人或以一事一理之理，只为特殊事之特殊理，便无普遍性，故不能为理
性活动所寄托。然自一方观之，则理性活动之寄托于普遍者也，可唯在其为理性
活动之由一观念至另一观念之通路。普遍概念之价值，亦可只在其可以资理性活
动求通之用。然任一普遍概念之本身，皆有所通，亦有所不通，即不足以显理性
活动之全体大用。唯当吾人知一事一理，而不执任何普遍概念，以观事物之理，
以定应事之方时，吾人之心，乃一无执著。吾人之理性活动，乃真运行不滞。夫
然，故道德之法则之为理性活动之表现，正不须自其实际上可普遍的应用之范围
上说。而可只须自其与其他法则之不相碍上说。由是而对一特殊之事之特殊之应
之之道，虽永不能重复的得同样应用之所；然吾人仍可依于一如在同一特殊情境
下，则吾人当以如此如此之特殊之道应之之自觉，而视之为一普遍之法则。此普
遍之法则之普遍性，则唯由此法则之与其他当然之法则皆不相碍而成立，或直接
由其表现理性活动自身之超越性、涵盖性，或理性活动自身之普遍性（理性活动
自身原是求普遍的，即原自具普遍性的。可参考前章）而成立者也。
唐君毅（八）恕道与过失罪恶之拔除吾人以上所言，唯在说明吾人之良知，
原能知一切如何应特殊具体之事物之特殊具体之理。而人之实践理性活动之归宿，
亦唯在顺差别而差别之，于一一之事，应之以一一之理。故事无穷，理亦无穷。
事理相孚而不相冒，此之谓理事无碍，事事无碍。而由事理或事事之无碍，即以
见人之理性活动本身之超越性与涵盖性、普遍性。然此非吾人能念念皆直达一理
事相孚之境，而无错误或过失之谓。如实言之，在吾人之自觉的道德生活中，吾
人必发现吾人之恒在犯错误过失。如不经错误与过失，吾人即不能真应物而皆当。
错误过失之原，在吾人之心之陷于私欲，亦即在吾人恒有执著而求其普遍化。此
普遍化恒只表现吾人理性之抽象的普遍性，不表现其具体的普遍性，或真普遍性。
此过失之必不能免，吾人于上章已言其故。而此过失之改悔，则赖吾人自陷溺执
著超拔，而明心复性，而依性以生情。然此种明心复性之工夫，可一方是由吾人
所自发，一方亦正待吾人过失之行或善行之受阻碍于他人或环境，以促进吾之反
省。吾人有过失行为所以恒受阻碍于他人，由于吾人之此种行为，恒与他人之情
不相孚应，而拂人之情。人之情被拂，必再求伸展，即还对吾人之行为之表现，
予以报复，而吾人之行即将受阻碍于对方。至于善行之可受阻碍于他人者，则由
他人之有过失，可反而视吾之善行，为彼阻碍，如盗之憎主人。然人在求自觉的
道德生活时，则吾以有过失而受困折阻碍，亦可以使吾人自觉其过失，而反求善
行。即吾以吾之善行而受困折阻碍，亦可以使吾人之自觉其善行，而更求所以保
存或扩大此善行；并求改易人之过失，以同归于好善。又是而吾人之受阻碍于他
人或环境，遂皆可为使我更从事自觉的迁善改过，求明心复性，以依性生情之工
夫者。吾人欲免于过失之道，最好即是吾人能先设身处地，居于他人之位，以设
想吾对之之行为，是否彼所堪受愿受。同时由他人对我之某一行为，乃我所不堪
受不愿受，而恶之之处，念吾之不当再以同样之行为施诸他人。此之谓“己所不
欲，勿施于人”、“我不欲人加诸我也，吾亦欲毋加诸人”之恕道，亦“所恶于
上，毋以使下，所恶于下，毋以事上，所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从
前，所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”之絜矩之道。由恕道或絜
矩之道而吾人之存心，即一方直接超越我之自己，而透入对方；以人之情勘定自
己之情，以己之情度人之情，以自拔于罪恶过失之外。同时亦即对社会上他人之
罪恶过失之流行及于我者，一一加以截断，而转化之，为我行善之资。故此恕道，
即成为人之求明心复性之切实下手工夫，亦人之求拔除人类社会罪恶，最切近而
人人可行之道。至于人之行善，而受阻碍于他人之罪恶过失之行为，则依儒家之
人生思想，亦不以他人之罪恶过失之责任，当由我代为担负。儒家并以恶恶之心，
为人所当有。以直报怨，固无私愤，而亦有义愤。由此义愤之心，则人亦可自然
更坚其好善，而保存扩大其善行。人真能扩大善行，即见善之日增而见恶之日减，
义愤乃可不趋于偏激，而可化为“助人之改过以去其罪恶，同归于好善”之志。
此皆见吾人之可于此充满过失罪恶之自己与他人中，无往而不可得其为善之胜缘。
人己之过失，及其所致于人己之阻碍，吾人一朝能加以反省，则见其皆所以促进
我之为善，以日进无疆；亦促进我之与人，共勉于迁善改过之圣贤之道者。此亦
即儒家之所以肯定此有过失罪恶与阻碍苦痛之世界，而超渡之之道。此与耶稣之
所以肯定此有过失罪恶之世界，求超渡之之道不同。耶稣原谅他人之罪恶，而自
己身受苦痛，以求他人罪恶之拔除。其人格固极伟大，而使人感动。然此非人人
之所行，而亦不能绝对阻止罪恶之流行。因耶稣之自我牺牲，使其立脚点，在天
国而不在世间。即在世间无一阻碍罪恶之流行之立脚点。儒家之忠恕之道，以直
报怨，则可以使人人皆在世间有一立脚点，以阻碍自己与他人之过失罪恶之流行。
义愤及与人为善之心，亦皆可以直接使善之在世间，得其自然生长之道路。此儒
家人生思想之极高明而道中庸之又一端也。
唐君毅（九）修养重建本教始之工夫中国儒家人生思想，固重在使吾人应特
殊之事事物物各得其当；而待人接物，随处求以忠恕存心。然中国儒家人生思想
之言道德修养，则并非只重在于临事时，考察何者之应为，或徒在过恶已发生处
用功。尤重要者，乃在与事物未接而过恶未生时，绝过恶之机于未发之前。西方
中世宗教徒，在道德生活中之奋斗，恒表现于已犯罪恶后之愧悔并交，涕泗横流，
而祈神相助；或于私欲大作后，强为压制，自施苦刑。哲学家言道德，亦多重建
立道德规律，规定一一之义务与当然命令，而依之以实践。如康德之说是也。故
西哲恒以道德纯为行为上事，唯赖吾人之自觉的努力与奋斗，以成就道德人格。
中国儒者，则除一方知道德为行为上之事，重悔改过恶，严于自律以外，尤重在
使人之性情之流露，行为之表现，自然合于道德。最高之道德境界，则为如圣人
之“不思而中，不勉而得”，纯是一片天机之流行。西哲凯萨林（Keyseling ）
于其哲学家旅行记，谓东方人生最高理想，重在其人之“是什么”，而不重人之
“作什么”。人恒由作什么而是什么，然人亦恒先是什么而作什么。西方人言道
德生活，恒重在要人之自觉的作什么，以成为是什么。而中国人之言道德修养，
则除此以外，尤重在赖人之各种文化之陶冶，内心之涵养等，以使其气质习惯之
日益迁化于不自觉，自然能随处流露性情，表现善行。故在中国之道德教育中，
首重礼乐。实则中国古所谓礼本身，即含艺术之意味，而有乐意。中国古所谓礼
乐之教，重在于人最平常之日常生活，人之饮食、衣服、宫室、男女居室、父子、
夫妇、兄弟之相处、宾客应对之际、冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘之事中，
皆养成一种顺乎中和之性情。礼乐之教之精义，与其说注重人之如何行为之合规
则，不如说重在求人行为时之颜色、声音、态度、仪表、气象之可敬爱。故礼乐
之教育乃自然的陶养人之道德性情之教育。礼乐之教育，始于人未能有自觉的理
性思维之幼年。人在能有自觉的理性思维之后，人仍当在明显之行为所自发之态
度、仪表、颜色、气象上加意。圣人之德必须脺面盎背，施于四体。故孔子言君
子有九思：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿
思难，见得思义。”皆关涉于吾人纯粹之态度者。礼乐之生活，乃超乎自觉的理
性之运用者。亦可谓礼乐之生活，为吾人用自觉理性于超理性生活之感性生活，
而使之美化，以合乎善者。此非直接用理性于抽象道德标准之思维，亦非用理性
于有目的之行为之各种规画上。夫然，故礼乐能陶养人德性于明显道德行为之先。
礼记谓“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。易曰，
差以毫厘，谬以千里，此之谓也。”以中国言道德，重平日生活之礼乐陶养，与
西方人言道德之重立规律，尚在神前忏悔，求其原恕救度者相较，则西方人言道
德犹不免近乎法律上之立法与审判，一方含一种事前猜防之意味，一方又为求补
救于事后。盖未及以礼乐言道德修养者，事先无猜防人之犯罪之心，而恒能自然
绝人过恶于几先也。
中国儒者言道德修养重礼乐，意即谓人之能有合道德之行事，必须立于无明
显之内心冲突之地，赖各种文化生活，以培养人之德性。物有本末，事有终始，
中国儒者言人生问题之最高智慧，即知一切事在本上、始上下工夫则易，在末上、
终上谋补救则难。所谓重建本教始是也。礼乐陶养人之德性于人之幼年、于未感
明显道德上疑难问题之先、于个人或家庭之平常生活中，是培养人之道德之本原
至简易之道也。而即在人之有自觉理性之运用时，中国先哲言内心之道德修养，
亦重在于过恶之机初动时，即加觉察，不俟其发出而泛滥，再加以阻遏。此重省
察之工夫，亦在本始上用工夫之一端。故论语中曾子日三省其身。易传贵研几以
成天下之务。又谓“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。”
“几者动之微，吉之先见者也。”大学所谓诚意、正心。中庸所谓慎独。所谓
“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其惟人之所不可见乎”。及以
后宋儒之言省察，言涵养，皆无不是从此心地之隐微处下手。阳明所谓“杀人当
在咽喉上著刀”。此种鞭辟近里工夫，构成宋明二代之道学、理学，或心学。而
其中如程明道之识仁，直言“仁者与物无对”。陆象山所谓“先立乎其大者”，
直自“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之超越而涵盖之胸襟度量开始。王阳明之直自
至善而无善无恶，与天地同体之良知灵明上指点。王龙溪之直自先天正心之学中
立根，所谓在混沌中立根基。罗近溪之自“性体平常处”之乾知坤能上提撕。皆
所以使人先立于一至善无过之心地。一直顺此流行，则可不以机械之道德规律自
束。所谓“不须防检，不须穷索”，“不须安排”于善恶之念，“才动即觉，才
觉即化”；更能备极高明，而致简易。人诚依此用功，真有自得，则性情之自然
流露，亦恒能合理，以几于圣人之不思而中，不勉而得之境界矣。以此视人之唯
在过恶之发出上，与之辛苦奋斗，立于冲突之地，以求和协。则本末之道迥殊，
而为效之难易，如天渊之别矣。
唐君毅（十）一切人生活动皆可为一目的儒家人生思想根本精神，吾人亦可
谓在肯定全幅之人生。于人生之一切活动，一切遭遇，皆能发现其价值。依儒家
之随所感之差别而应以差别之人生态度，则人人皆为一太极，事事皆为一太极，
而皆有其绝对唯一之本身价值。不特无人可被视为他人之手段与工具。凡当人之
利用他人为手段工具时，吾人恒视他人为无本身价值。此时，吾人之心即冒过他
人，而不真见其为人。由是他人对我，遂非真实之存在，而为一空虚之存在。故
如吾人能直达某目的，或已达某目的，他人即显为可有可无者。又凡为手段工具
者之价值，唯在其对结果之效用。如其他物有可致同一结果之效用，吾亦可以他
物代之。因而手段工具之物，乃只表现一抽象的普遍效用性，而不表现具体的特
殊性或个性者。故人而一朝真认识一切人，同有超越之自我，同有自发之理性，
而一切人又同为一有真实的具体的特殊性，或个性时，人即知“视人人各为一目
的”，为吾人对人之根本道德。然吾人如知吾人每一具体之活动，皆有其不可代
替之特殊之价值，且皆为依于吾人自发之理性活动，或超越自我而有；则一种具
体活动，不能只为另一活动之手段，正当与一人不能为另一人手段同。如吾人以
前一具体活动，为后一具体活动之手段，亦即同于以“前一活动之我”为“后一
活动之我”之手段。如今日之我可为明日之我之手段，则他人之我又何不可为我
之手段？故最高之尊重人生之态度，必不特不当使此一人之我为另一人之我之手
段，抑且不当以作一时活动之我，为作另一时活动之我之手段。吾人如以一时之
活动为另一时活动之手段，则吾人即使此时之活动为失其本身之价值，而使吾人
人生之此一段活动为空虚。吾人如能直达后一段之活动，此一时之我之活动，亦
为非必须有而可有可无者。而此一段之我之任何活动，只须能达某目的，吾人亦
将无所别择。由是而此一段之我之活动，亦只对以后之目的有一抽象之普遍效用，
而无具体的特殊性或个性者。夫然，故吾人人生中，如为手段之活动愈多，或本
身堪为目的之活动愈少，吾人一朝加以反省时，必愈感吾人生命空虚，觉吾人之
生命为可存在可不存在者，或在存在与不存在间摇摆者，而将生一无所依之感。
同时愈觉自我之存在，非一具体而有特殊性、个性之存在矣。
大率吾人在日常生活中，通常只觉某一类之活动，只可为一手段。而另一类
之活动，则可本身为一目的。其所视为手段或目的者，则以人而异。通常人恒谓，
吾人以较低之活动为手段，以较高之活动为目的，斯为足贵。如为求真理而谋生
存，为人类而求真理是也。反之，如以较低之活动为目的，而以较高之活动为手
段，则不足贵。如为名利而求学问，以人类之幸福作试验，而求证一主义之真伪
是也。通常，人当有一目的在前时，于手段之事，虽本不感趣味；亦可由对目的
之希望，而或增加作手段之活动之趣味，忍耐作手段之活动之苦痛，而赋手段之
活动以意义与价值。似亦未尝由此手段之活动无本身价值，便于从事之时，生空
虚感。故在西哲之中如功利主义、快乐主义者，恒以快乐为唯一有本身价值，以
人生一切活动皆人之求快乐之手段。亚里士多德，亦以一切道德活动皆为术，所
以达幸福之目的者。康德则以道德意志为本身之善，而其他之日常经验中之活动，
则多只可为求快乐之手段；而不识道德，唯乐是求之人，则其一切活动，皆为一
手段。西方宗教家又不免以上达天国为人生之目的，人在世间之一切事，皆若为
人上升天国之手段。西方大哲中，唯斯宾诺萨，重废除目的之观念而深论自然之
无目的。自然万物，乃无一物可为他物之手段，人心灵之活动与身体之活动，亦
并行而不能互为手段。道德即幸福，非幸福之手段。真智慧真观念即真理，亦非
显真理之手段。现实生活上之求生存等，亦非得智慧之手段，因得智慧即得生存
也。西方自然主义者，则虽知自然本身无目的，又恒视人之生命精神活动为自然
达其目的之手段。至西方黑格尔之理想主义，则使人有一印象：即人生之一切手
段活动在一阶段皆可为目的，而在另一阶段则又为手段。手段之活动与目的之活
动恒互相转化，互相依赖，而在本质上为一。即绝对精神自身，亦是一方为目的，
一方以其自身为手段，——客观化为自然，再返于其自身，即复现为精神，而完
成其目的。黑格尔之哲学所注重者为一切“过渡”（）之思维。凡被过渡者皆一
时之手段，而所过渡及者则可谓为一时之目的。宇宙人生如是而为一辨证之历程，
以使一存在、一切人生活动，则皆在目的与手段内轮转。自形上学言之，黑氏智
慧固甚高。然自人生哲学言之，则其说使人觉整个人生历程无真正之贞定处。黑
氏整个之历史哲学，尤使人不免有一切文化之事变、英雄人物，皆若只为绝对精
神表现其自身之手段，而不见人之一一文化活动、一一个体人格之可贞定为一具
内在之目的者也。
然依究极之义言之，则上列诸说，至少在文字上看，皆有病在。如实言之，
宇宙一切存在与一切人，实当先直接视其本身为一目的。人生一切活动，亦皆当
一一本身各视为一目的，无一自然物可只视为人类之手段。人生活动亦非自然达
其目的之手段。无一人可为他人之手段，亦无一个人可为自然、国家，或集体社
会之手段，亦无一人生活动，真可视为其他人生活动之手段。孟子谓：行一不义、
杀一不辜，而得天下不为。非只谓人当选择手段，不可视他人为手段而已；手段
须选择，则手段之选择，可为一目的明矣。手段选择可为目的，则手段本身即亦
可为目的。吾人试观人生有何活动，不曾被人视其本身即目的者乎？既知任何一
活动皆可被人视之为目的，即知人之精神可贞定于当下一事，而不须以此事为他
事手段矣。孟子曰：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必
信，非以正行也。”其辨利义者，正以凡当为者本身即为一目的，而不可以之为
求得其他利益，获得任何效果之手段之谓也。诚然，人之行为不能不讲方法，则
似不能不有手段。然实则当吾人讲方法，而表面自觉是以作一事为手段之时；吾
人在肯定此手段为必须有而应当有时；吾人当下即须扩大原先之目的，而包括作
此手段事，为我之一当下之目的。且转移吾人之原先之目的，而以作此手段事，
为直接而切近之目的。吾人之所以由有一目的在前，而对吾人原不感兴趣而为手
段之事有兴趣，而若将目的之意义与价值赋与手段，似不觉有空虚感者；正以手
段于不自觉间已半转为一当下目的之故也。若吾人进而真知此手段为必须有，非
先经此手段之间接，不能达目的。吾人依此真知，以自己规定吾人之行为；谓此
手段，为当前之我所唯一能采取，当采取，而非可任意变换者；或者于每一变换，
亦视为对当前之我，为唯一能采取者当采取者；则当前之手段，即为一不可代替
之具体特殊之活动。吾人之精神即可全贞定于其中，无摇摆之余地，而得所止息。
而此时，此手段之活动，亦即成非有不可，而不可无之“充实的存在”，为吾人
之精神当集中意念以从事，而不当冒之而过者。果此手段之活动，成为必有而当
有之具体特殊之活动，为吾人精神意念集中之所，则此手段之活动，即全转成吾
人当下之一目的。而吾人之从事于此，为有本身之意义与价值者矣。若吾人不能
依此措思以使最初视为手段之活动，全化为当下之目的，则所谓不觉空虚者，仍
