而使人富审美性，增其艺术性之趣味。此亦吾人于第二章中所已言。然农业生活，
对人最大之启示，则使人生在世界更有一实在感，并时有一无生物上升于生命之
世界之意识。游牧中之动物为流动者，商业中盈亏不可必，财物尤飘忽。皆使人
精神难得一当下之安定。惟工业使人可有计划的制造，而把稳未来。故近代工业
文明，乃使西方人有实在感，而真能肯定此现实的物质世界者。然工业之意识，
只为一制造者之意识。昔耶和华造天地，近代工业家亦造天地。然自造之意识本
身而言，乃一自无出有之意识，故耶和华自无中造万物。工业之意识表面非自无
出有，然工业品在未制造出之先，毕竟无有。此时只有物质材料，此物质材料本
身，乃待改造者，亦即其原来之形态，必须被否定者。故工业制造之意识，乃改
造否定已成事物，使之成无，而自无中出工业品之意识。此意识为纯精神的，然
却非对物有情的，亦非真肯定此精神以外自世界之实在者。如上帝为一大工业家，
则整个世界，皆为一将来之世界之材料。若将来世界未存在，现在世界又为须加
以改造者，则此上帝不能真有世界之实在感。且工业家只能使无生物成为另一无
生物，商人只能转移货物，游牧只能使生物食生物、毁生物，以成生物。在农业
中，则植物一方为定著，而非流动者。植物亦非以人外之物为材料而制造的，乃
是自然生长的，人取其种子加以培植而成的。故此时人只是赞天地之化育。人对
天地，遂真有一实在感。其信神，亦易觉神内在于天地，而非自无中造天地。同
时唯在农业中，乃见无生物直接为生物所摄收，而入于生命之世界。由植物养动
物，动植物养人，则为植物动物所摄收之无生物，亦间接表现精神之价值。其中
见一气连绵之上升历程。动物之尸骨与人之粪，皆生物体所化成之无生物，又皆
再为植物所摄收，以还至生命世界。由是而农业意识所肯定之客观世界，虽为实
在的，而非唯物的，至少是生命的，并间接表现精神价值的。由工业家之精神，
至工业品之造出，乃一精神下降于物质器具之世界。由游牧者之精神至牛马成群
长出，是一精神之向生命世界之横拓。至于业商者之精神，盘算于买卖二方之心
理需要以求利，则是人之精神，落入于人与人之心理相互关系之夹缝中，以求满
足我之所需要而得利益。此是一精神被精神限制规定之一意识。此三者中，皆不
能直接启示人“以无生物上升于生命之世界，间接表现精神价值”之意识。此意
识唯由农业中得之。夫然，故唯农业为一客观的培养人之向上精神之劳动生产事
业。而工业、游牧、商业，则只表现人之精神之高于动物与无生物，与人之精神
之能被他人精神所限制规定而已。 农业生活，使人有真正之世界实在感，并
见此世界之为由物质而上升于生命精神之世界者。故农业之生活，乃直接使人觉
此自然世界，与其心之向上要求相应，而堪寄托者。由此而人真可对天地万物有
情。同时，人对日往月来、星辰出没、天体运行之秩序中所见之理，亦将不十分
重视，而特重寄情于其上。人之情一安住于日月星辰之具象中，即使吾人纯理智
的求知心，不易一往透过此诸具象，以探求其抽象之理则；而可于日月星辰本身
之光明，与往复周行上，感无尽趣味。乃转而求吾人之日常生活，亦顺天体运行
之秩序，加以安排。故中国早即有夏小正、月令之书，说明一年各月，节气如何，
主神如何，此时自然之动植物如何，人应如何行为与之配合。每年十二月节气之
运行，又皆可与音律配合。于是天体之运行，时序之运行，皆若有一审美的价值。
以音律与运动及数相配，在希腊之辟萨各拉氏思想中有之。近世凯蒲勒亦以天体
之运动中有谐乐。然唯在中国，乃自觉的一直以律历合论。历书之普遍，使人易
有天体之运动、时序之运行，乃宇宙在奏唱无声之乐之情调，兼促进人生之行为
事业，当与此天乐天运相配合和谐之思想；由是而使人求其行为事业中之精神意
义、文化意义，与自然节气之意义，交相融摄。中国之历书，兼顾及日月之运行，
实表示一对昼之日、夜之月，同加以尊重之精神。此乃原则上，较阳历之不重夜
月，为更能爱戴自然之光明者。故中国民间生活中，一日之晨昏，或一月之初一、
十五，皆须祀神。过年过节，尤为民间之大事，吾尝与友人谈论，今民间习俗中，
清明扫墓到郊野，乃不忘其亲之意。五月五日纪念屈原，到水边，划龙舟，乃忠
君爱国之意。七月乞巧，望天星，所以培养人天长地久之爱情意识，牛郎织女又
皆辛勤之劳动者也。七月秋祭，乃在家中，夜焚楮化帛，此与清明之扫墓相对者
也。八月中秋赏月，所以使人神志清明，月又象征人生之圆满团圆。清明为慧，
团圆为福，则福慧双修之意也。九月九日上山，意在避人间之灾害，使人有高临
超越而阔大之胸襟。过年守岁，则以人之精神之清醒，支持至一年终，迎新年之
万象更新。人除于天地日月，终朝相接，举头便见之外，上列诸节，分别至郊野，
至水边，望星，望月，登山，守岁，盖所以对重要之自然物，一一表示亲情，而
同时于其中，培养表现吾人之爱祖宗，爱国家，与悠久的儿女之情，与慧福之合
一，心境之扩大，及成始成终之意识者。是中国民间之过节，实表示人之精神文
化之活动，与时节之运行、宇宙之音乐相应而并展者。与西方节日，如父亲节、
母亲节、妇女节等，多随意任意定一日者，迥不同矣。
唐君毅（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义中国之重家庭道德，吾人
前已有所论。中国先哲之重孝弟，固主要是自人生责任感出发。然除吾人上之所
论孝之意义外，孝弟之德，又皆一方为直接增加人生之意味与享受者。孝父母而
及于祖宗，即使吾人觉吾人自己之生命，为无限生命之流之所汇流，而觉其若有
一无限之内容。吾人之致孝于父母之前，亦即使吾人之精神，长若有父母祖宗之
精神之覆育于上，而有一依托感。舜大孝终身慕父母，老莱子七十岁犹著彩衣以
娱亲，古人以父母在不敢言老为训，又皆所以使人长保其赤子之心。中国之儒家，
欲人之长保其赤子之心或童心，非谓赤子之心、童心本身为足贵。然人已长大，
思虑营营，犹能保赤子之心或童心，即人之由思虑而超思虑，此人之所以上达天
德。基督教要人思创造天地前之上帝，佛家欲人思父母未生前面目，道家欲人返
于婴儿，此亦是欲人上达天德。唯此诸语，皆易使人一往超越现实世界。儒家之
教人由孝父母而常保赤子之心，则无此弊。因赤子之心一方浑沦，一方亦有良知
良能之彰露也。至于兄弟之友爱，乃吾人之礼敬其他与我并立之个体之道德之开
始。此亦吾在上章所已论。然父母之生出我与我兄弟，为父母生命之分流以向横
面开展；故兄弟之友爱，亦即使吾人自己之生命向横面开展而扩大，以趋于充实
之第一步。由是而孝弟之生活，皆一方为一责任，一方为一增加人生之意味与享
受者。故孟子以父母俱存，兄弟无故，为人生之一乐。唯人类先视孝弟为责任者，
乃能知其为一享受耳。
通常言人生之享受者，恒就男女之爱言，因此中有一源远流长之自然的生物
本能之满足。然中国人对男女之爱，及对子女之爱，恒与一种节制。而尤重夫妇
母子之爱，与孝弟之配合。故曰：“妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和乐且眈，
父母顺其矣乎。”中国婚姻制度，周代贵族中，即重父母之命，媒妁之言。唯其
时，尚多淫奔之事，平民间，更有恋爱自由。汉以后，礼教日严，而人益以自媒
为丑行。西方人视人生而缺恋爱，即毁灭人生无限趣味。西方人恒以恋爱与初婚
之蜜月，为人生之至乐，故或于宗教家之天堂，亦喻之为永远的蜜月，文人诗人，
尤无不恋爱。歌德恒经一次恋爱，即有一好诗，佛洛特竟以恋爱之欲，为人生之
一切行为之动力，并谓人之恋爱之对象，乃以一切异性——包括父母兄弟姊妹—
—为对象者，可谓极怪诞之论。夫西方人所以尚恋爱者，由于在恋爱中，异性对
我即为一超越境之存在，亦可谓之形上境界之存在，乃引动吾人无限的企慕向往
之超越精神，与各种风起水涌之情思，及忘我之道德感等。恋爱之价值，吾人亦
不得而否认。然中国人生思想之不尚恋爱，而主依父母之命，媒妁之言以定婚姻，
溯其初起，亦非无一形上情调及价值意识为之支持。夫西方人由恋爱而结婚，依
于尊重自由意志之观念。然依自由意志而合，亦依之而离，此即使人在婚姻中缺
悠久之感。西方人又或重视不断追求爱人之趣味。故柏拉图筵话篇，谓爱神为富
有之神与贫乏之神结婚所生之子。贫恒求富，故爱神常在追求之中也。然中国人
则真知天长地久之婚姻之意味。求天长地久，即一形上之感情也。中国夫妇之原
不相识，由结婚以生爱情，此乃先有生理关系而后建立精神关系。夫妇愈久，而
精神上之关系愈深。此即为一由自然生活以至精神生活之上升历程。而西方之由
恋爱而结婚，先有精神关系，而降至生理关系，则反为一原则上之下降历程，故
结婚或成为爱情之坟墓。复次中国昔日男女，不相识而订婚。订婚后虽未结婚，
然亦可有情。中国女子之过门守节，吾人今后诚当加以反对，因其害太大。然吾
人如追溯此事之所以产生，初亦依于订婚而可有情。盖由人既已订婚，人之心目
中，即有一异性为对象。然此异性，复可不相识，于是吾人之情，遂为一对“一
纯粹之异性”之纯粹爱情。此爱情亦未尝非一形而上之纯情。恋爱时之觉对方为
彼界一天国，对方犹是有形，而此则全无形矣。复次，中国之婚姻爱情观念之异
于西方者，即西方之男女夫妇重爱而恋，中国古人则重爱而敬。爱而恋，则紧密
相依，易成私欲之相执持。爱而有敬，则爱之境界乃随之开拓。西方人对英雄或
特殊人物或上帝，能敬佩之、崇拜之，对朋友家人，则主亲爱。父子兄弟夫妇，
皆相抱吻。朋友相遇，以握手为礼。请客以上客坐主人侧，亦示亲爱也。中国人
则于任何人与人之关系，皆爱中济以敬。敬非只使人与人间有一距离，亦是开拓
爱之境界。握手示爱，则二人紧接；拱手，则二人间若有一天地。请客，贵客坐
主人侧，则全宴会场面向主人集中，以主人为焦点。中国宴会客上坐，主人下陪，
宾主相照，则宴会场面亦开拓扩大矣。中国夫妇间有敬以开拓扩大其爱之境界，
故夫妇之爱与兄弟之爱相通，盖兄弟姊妹之爱原主敬也。诗经谓“宴尔新婚，如
兄如弟。”今之中国夫妇，仍以兄妹相呼，西方则无此。中国古之夫妇，又以君
卿相呼，则敬之意更浓。中国古又喻夫妇之关系，如天地之关系。妇视其夫，可
敬之如天。夫视其妇，可爱之如地。则夫妇之关系天地化。夫妇之生子，如天地
之生人与万物。人之事父母，又可如人之事天地。则家庭夫妇父子之关系，即成
天地与万物之关系之缩影。天地万物之关系，亦不外父子夫妇关系之扩大。孝慈
之道，又通于政治上、社会上人与人之关系。君王之爱其民，当如父母之爱子。
臣子之事君，当如子之事其父。天下人之相友，皆当如兄弟。则社会政治上人与
人之关系，不外家庭关系之扩大。则夫妇与子之关系，即涵摄天地与万物之关系、
社会中人与人之关系于其中。此非只是扩大家庭之意识，以涵摄社会与宇宙；而
亦是以人对社会宇宙之意识，贯于家庭之意识中，使家庭之意识为之扩大。远者
化为近而增其亲爱，近者化为远而长其敬意。中庸谓“君子之道，造端乎夫妇。
及其至也，察乎天地”。其此之谓乎。
唐君毅（四）日常生活中之礼乐意味中国社会中一般人之日常生活之富于礼
乐之意味，不仅可由中国人随节气而生活，与其家庭伦理生活中见之；中国人之
饮食与嗜好游戏中，自一方言之，亦可较西方人富礼乐之意味。吾人实无妨即小
见大。譬如西方人之饮食重营养，不如中国之重调味之美。孟子言：“人莫不饮
食也，鲜能知味也。”人之能知味，实赖一种直接体验味之美之精神。西方美学
家于味觉嗅觉之美，恒不肯承认，谓此只为快感而非美感。然实则当味有变化调
和时，吾人又能客观化此味之变化调和于意识中，亦可谓之一美感。人能于味觉
中生美感，正须一较高之客观化感觉内容之能力。世界唯中国人，最能知饮食之
味，故烹调技术之高，食物种类之多，世界无能相匹。复次西方人饮食时，多用
刀叉及铁器之壶等，中国则只用木筷、牙筷与磁器。饮食用刀叉，即使饮食带兵
气与杀机，不如用箸与磁器之雍容和平也。又中国古无西洋工业文明，中国人日
常所用器物为手工业品。凡中西之论劳动艺术者，皆知手工业品，乃手直接制成，
故有个性，有制成者心血内在其中。机器产品则求标准化而千篇一律，有普遍性
而缺特殊性、个性，不见制者之心血。故中国古人多用手工业品，即可增加人与
所用物之情谊，因其有个性、特殊性，有制者之心血直接内在其中也。机器产品
节省人之劳动力甚大，机器生产之价值，无人得而否认。然如何使机器产品有个
性、特殊性、见制者心血精神，使器物更富艺术性与人情味，乃今中西文化中同
有之问题。礼运谓礼起于饮食，今中国人饮食，合桌而食，非分物而食，故易以
通同食者间之情。中国之饮，酒外有茶，几二千年。茶味隽永，清人神智，非酒
所及。自周公作酒诰后，周公古人之饮酒，重在以之成礼。今人饮酒，仍必坐定
而后饮。朋友宴会，或豁拳行酒令，胜者不饮而败者饮，皆较有艺术意味与礼貌
存焉。中国过去一般游戏中，除骑马游猎外，比拳必先作揖，既胜亦须拱手致歉，
更无西方式角力。比射乃各正己而后发，揖而升，让而饮，其争也君子，更无西
方中世动辄比剑之俗也。西方近世之足球运动，颇培植西方人游戏道德与团体合
作精神，此当别论。下棋，则西方之棋皆如中国之象棋，重在败对方。未有如中
国之围棋，重在自己如何先求活者。围棋除变化多，而意味长之外，如非平手又
可让子，胜败可只在数子之间，败无绝对之败，胜亦无绝对之胜，而只有程度之
分，斯乃胜固欣然，败亦可喜矣。此皆见中国过去之饮食游戏，富礼乐意味，与
西方人之饮酒或倚案立饮，唯以买醉，饮咖啡以提神，击剑比拳重在角胜显勇武，
骑马游猎重在激动生命力，固显然不同之文化生活矣。 中国人由素重业农，
善于过日常生活之故，故恒不似西方人之喜旅行，远适异国，创辟新环境，以寻
求生命之新意义。游历名山大川，读万卷书，行万里路，固中国哲人文人所乐，
然亦非必视为不可少者。盖人之所以恒欲旅行游历他地，远适异国，开辟新环境
等，一方固由于实际生活之需要，或欲多见多闻，一方亦由于欲自习惯之生活环
境拔出，而在一新妍之境，感一生命之解放，呈现一新的生机。然吾人如真知人
之所以欲旅行远适，开辟新境，其目的在欲自习惯生活之环境拔出，以求生命之
解放，感一新的生机；则吾人亦可不待摆脱吾人之习惯生活之环境，而仍可有一
生命之解放，而时时有新的生机之呈现。因习惯生活之环境，所以使人欲摆脱之，
唯由于其每日如此，重复少变化，即使吾人之生命如受其桎梏，心之虚灵为所滞
塞，性情失其活泼。然吾人纵生于斯，食于斯，所接之环境至狭，其中亦非决无
变化。吾人如只就其变化处而观，则当前之环境，固无时不在新新之中也。吾人
之所以不能时有新新之感，此困难，实多在吾人之自身。即在吾人唯重观今日所
见与昨日所见之同处，而不重其变化之处。吾人之所以重观今日所见与昔日所见
之同处者，则由吾人精神陷溺于过去之所见。故于今日有所见时，即以今日之见
与过去所见相粘附，而增加吾人之精神上之陷溺。陷溺深而积习不能自拔，环境
即成吾人自身之桎梏，故唯有摆脱环境以趋于一新境，以求精神自积习解放，冀
开一新的生机矣。然吾人能如道家之与境之来，过而不留；如儒家之感而遂通，
情无所溺；则于最平凡环境中，亦将唯见物之新新化化不穷。如渊明诗所谓“即
事多所欣”，生机洋溢，生趣盎然，自不须远适异国开辟新境，以启生机矣。此
孔子之所以言“曲肱而枕之，乐在其中矣”，于诸弟子欲作此事、欲作彼事，而
出自外慕之心者，孔子皆不许，而独称曾点之浴乎沂、风乎舞雩也。吾人如知此
理，则知中国人之安土重迁，善过日常生活，使日常生活充满礼乐之意味，非只
由于农业之生活之束缚人于土地，使人多保守性之故；实兼由于中国人之受儒、
道二家思想之陶冶，而于环境少所陷溺之故。罗素著中国问题，极称中国人之善
过生活，谓此由于中国生命中无“预定之成型”（Prepared Pattern），故能观
照领略一切生活而不厌。林语堂以西文著吾国与吾民及生活之艺术，特重发挥中
国人最平凡之日常生活中之艺术性之趣味，而其书因以畅销西土。彼等所言与吾
虽不必同，然中国文化固有此一方面，以为其特殊精神之表现也。
唐君毅（五）致广大之社会精神四川刘咸炘先生于其外书动与植一文，论中
国社会与农业之关系，谓农业生活对人之一启示，即为植物之生长，皆自地中之
种子长出，其根生于地中，而各居其位，自然不相乱。人之家庭，亦各安其土，
以聚为宗族。而各家族各个人之在社会，乃成一分散并存之势。此言甚善。然中
国社会有最大量之自由而又不趋于分崩离析者，则全赖中国古人之致广大之社会
精神、平天下法天地之政治理念，与贯古今重会通之教育及讲学精神，而不能只
归功于农业。
所谓致广大之社会精神，即超阶级之对立之精神，反党同伐异之朋党，而重
和而不同之友道精神。今试分论之。
甲、超阶级之对立之精神
马克思谓西方社会发展史，只为阶级斗争史。其言虽未是，然西方社会充满
阶级之对峙，盖无疑义。如希腊时之自由市民或奴隶主与奴隶之对峙，中世纪之
封建领主与农民之对峙，僧侣阶级与一般人民之对峙，近代资本家与工人阶级之
对峙，皆彰明较著者。阶级之所以成，恩格斯、马克思以为原于私有财产制度下，
一部分人之握有生产工具，而另一部分人则只贡献或卖劳动以为生。由此经济意
义上阶级之分，即有政治上统治阶级与被统治阶级之分。然政治上之阶级与经济
上之阶级，可相应或不相应。二者意义，毕竟不同。政治上之阶级之分，即握政
权之人群，与不能握者之对峙。如此乃可说中世纪之执政权之僧侣，亦为一阶级。
今俄国只有一共产党。共党虽志在消灭经济上之阶级，然彼等不许异党执政权，
亦即为一政治上特殊阶级。自此以观，则西方社会，谓之自始有阶级对峙可也。
然在中国过去，僧侣未尝为一特殊阶级甚明。中国僧侣素未握政权。周代贵族初
为一阶级，然春秋后即崩坏。自春秋战国学者崛起，秦废封建，汉高祖以平民为
天子，中国原始封建贵族阶级即解体。后只有家族意识为维持中国伦理之一要素。
魏晋六朝之门第，由天下大乱，人民托庇大族，逐渐形成。隋唐后，门第即渐衰。
唯唐宋以后，元代与清代社会中之蒙古人、旗人之依种族而享有一定政治之特权
者，可姑称之为政治上之特殊阶级。而此则满蒙之族对汉族歧视之故，非中国固
有社会文化之产物。故中国社会历史，不如西方社会历史充满阶级对峙，固一彰
明较著之事实，而人所共认者也（此可参考梁漱溟中国文化要义、钱穆中国社会
演变等书）。
西方社会之所以充满阶级对峙，而中国社会则缺阶级对峙之故，此实由于中
西文化精神之不同。夫阶级之成立，吾人决不能只就人之主观心理之私欲上言。
诚然个人在主观心理上之欲独占权益，或欲居他人上之心理，恒即为特殊阶级之
人，不肯放弃其阶级地位，为其阶级利益而斗争之动机。然只有此主观心理上自
私自利之动机，既不能构成一阶级内部之集体意识，亦不能使其他阶级甘居于服
从之地位。且一有阶级之社会，亦可因婚姻关系，或人与人之自然的情谊之增长，
或上层阶级之生齿日繁，自然降为下层阶级，与下层阶级中优秀者上升为上层阶
级等原因，遂自然冲淡阶级对峙之意识。故顺人之自然心理，与社会自然之发展，
亦可说一有阶级之社会，原有一向无阶级之社会而趋之趋向。如高山之年代日久，
而自然趋于平者。故吾人诚欲论西洋社会历史所以继续有新的阶级之对峙之故，
实当由其整个社会文化之发展，分别说明其阶级对峙所自起。吾人向此用心，即
可见希腊自由民与奴隶之阶级对峙、罗马平民与贵族之对峙、封建领主与农奴之
对峙，初皆由一民族不断征服他民族、或战争、或自他地买卖奴隶而起。中世僧
侣阶级，由基督教信仰，形成教徒集体意识，及社会崇敬宗教而起。近代西洋资
产阶级所由生，则由近代文化中尊重私有财产，尊重个人自由企业，与歌颂改造
自然之工业文明，崇敬商业上、工业上成功者之精神而来。至于贯乎西洋社会历
史，而支持西洋阶级对峙之道德意识，即为一种人当超越现实之上，以求精神凸
起之意识。吾人今日虽主废除阶级，然吾人亦不能以为西洋过去社会之充满阶级
之对峙，无其对人之精神上之价值。盖阶级虽为一种人与人的不平等，然当人自
觉其生而居于他人之上，人即可生而有一种超越凡俗感。此意德哲凯萨林曾详论
之，唯忘其书名。由此超越凡俗感，即可引起人之一种求超越现实，而追求一种
纯精神文化之生活，或拔乎流俗以上之德性。柏拉图又以为社会必须有奴隶之存
在，以使哲人与治者，有闲能探求纯粹之真理，并专心从政。亚里士多德亦以人
最高之德，为高卓伟大（Magnanimity ）之德性，此德性亦正由人之自觉在凡人
之上，乃能培养出云（见其伦理学中。罗素近著西洋哲学史，曾特引出而加以评
论）。彼等之人生思想，亦即可视作支持希腊之阶级社会之道德意识之说明。中
世基督教思想，以人类中必有专与神交通之僧侣，乃能救度人类；一般人亦以为
人之灵魂欲得最后归宿，必须受僧侣之指导，此即支持僧侣阶级存在之社会意识
道德。而尼采之论贵族道德，则又为支持贵族之当存在之道德意识之说明。尼采
之思想，亦正表现一超越凡俗之精神者也。至于人当以人力制自然，以精神宰物
质，而创造未来之世界，以促进世界之进化，亦为一种求超越现实之精神，而使
近代人尊重工业文明，崇敬企业家，而支持近代之资产阶级之存在者也。
吾人如真知西方之社会上之阶级之对峙，乃由种种文化背景，及道德意识为
之支持。则知中国社会之所以缺阶级之对峙，亦正由于中国人之素有一超阶级之
道德意识，与使社会阶级对峙，不能继续发生之文化背景。此即合以形成一超阶
级对峙之社会意识。如与西方比较而论，中国超阶级之对峙之社会意识之所自起，
第一由于在中国哲人之人生道德思想，根本不如希腊哲人之重有闲以求得知识；
亦不似中世纪人之尚信仰一超越之神；亦不如近代之歌颂工业文明，而重现实上
之成功。第二由于中国各地民族，自汉以后，益趋于和融。中国宗教徒，又皆分
散于山林，而无集体之组织。农村中土地，固不断有集中于少数人之现象。然历
代有均田限田政策之施行，中国民间之长子继承制早废除，唐宋以后，门第势力
又衰，无论如何大之地主，传数代以后，皆化为平民。则凡在西洋社会文化中所
以使阶级对峙存在之条件皆无有矣。
然中国社会，所以缺西方之阶级对峙，不仅由中国缺西方之产生阶级对峙之
社会文化背景与人生道德思想；尤重要者乃第三点，即中国人之“自觉的肯定一
切个人之平等，并求其实际生活上能平等”之思想。印度本无西方式之超越精神，
其宗教哲学思想，皆以梵天为遍在万物，人人之自我即梵。其道德观念，并不特
别崇尚异乎庸俗之高贵伟大之德性，而崇尚慈悲与爱，理当先绝阶级之对峙。而
印度之原始社会之阶级，竟久不真被废除者，则由其宗教哲学之只肯定一切人之
来源上之平等（如同原于梵天）、在本质上之平等（如同具佛性）。而不肯定一
切个人之各为一“个体”上之平等，亦不真求实际生活上之平等之故。于是印度
之统治阶级，遂得本其自私之心，与民间之迷信相结合，以保存其严格之阶级制
度，至数千年之久。及今，乃以西方文化之输入而渐解体。故中国原始社会所留
下之阶级对峙，早得化除，与以后魏晋门阀，及元清贵族之不能长久存在之故非
只赖一社会发展自然趋于平等之趋向；而是由中国道家、儒家之积极肯定一切个
人之平等，并求其实际生活上能平等之思想之传布与实践。道家、儒家之此种思
想，依于彼等对于宇宙人生之大慧，即知“天人不相胜，通彼是物我”之大慧，
“天人合德，以仁义存心，而知人同此心，心同此理”之大慧。唯由此大慧，而
知人生之有无上价值与尊严，并知一切人同有此无上价值与尊严。唯如此，而后
中国文化思想，乃不以上帝高临于个人之上。中国之道士僧侣，皆可赖其一人之
修养，以与太虚合一而成仙，或证菩提而成佛，遂不重宗教之组织，僧侣乃不成
一特殊之阶级。亦唯如此，而后有长子与诸兄弟既同出于父母，即应平等分财之
意识。长子继承制，因而早得取消。亦唯如此，而后民族与民族间之歧见，易于
化除，而民族早趋于和融。故中国社会之所以缺西方之阶级对峙，根本理由，唯
在中国儒、道二家之大平等之思想耳（中国过去虽缺阶级之对峙，但近百年来西
方之资本主义者、帝国主义者与其买办，则对中国人压迫。中国共产党之产生，
即由于反抗此压迫而生。然其所以向往无阶级之社会，正由于中国社会文化精神，
原是要超阶级而重平等之故。唯彼等不自觉此点，不以中国传统精神为师，而以
俄为师，皆由学之不明故也）。
由中国之无固定之阶级，故社会政治之领导人才，可自不同之职业而出。中
国古代虽有贵族，然政治上之人物，非定出于当权之贵族。孟子所谓“舜发于畎
亩之中，傅说举于版筑之中，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，
百里奚举于市”是也。汉儒尤喜论古代帝王，自民间拔取人才之故事，此虽皆可
谓另有作用，亦不能谓其全无所依据，至少可证古代人才之不必出于当权之贵族。
管子书虽仍抱“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”
之社会思想，然战国以后，职业阶级之划分，即日益不严，战国诸子中，即多一
面劳动谋生一面从政讲学之学者，如许行及墨子之徒。汉以后以察举拔人才，皆
从民之秀者出。魏晋之大门第，虽近封建制，然唐以后科举制行，工商业之家恒
不得应考，官吏更皆出自农民。将相本无种，白屋出公卿，耕读传家，实为以后
中国社会之常道。中国社会所以尊士，亦唯以士所负之学术文化之使命较大，非
士之自成阶级之谓。近人以唯士能在官执政，即谓为一官僚阶级。此乃不合阶级
本义者。盖所谓阶级，唯以指社会上一部分人独占特殊之政治上、经济上之权益
而立名。中国之士，无论由选举、科举、荐举、学校出身而为官者，皆分别来自
各地方或社会之各部，并各以其个人之才德学问而成为从政者。其非独占政治权
益可知。为官之俸禄所以代耕，为官亦可说为士之一职业，此即非独占经济权益
之说。一家之人或为士、为工、为商，尤不得称一家之有数阶级也。故今日吾人
执乡里之农人、工人、商人而问其祖宗，皆不难发现，其数代祖宗之曾为官或有
科名，其同族之人或兄弟，更不乏任不同之社会政治上之职业或职务者。中国社
会中各种职业，可依个人之能力兴趣，而自由选择。家族之关系，互相交织于政
治社会上之官吏、士，及农、工、商之职业间；即使中国社会组织趋于凝固，而
人与人之关系趋于和融之道。此即中国人民之分散于广土，而终能形成一大国之
一故也。罗马不能如此，此其大帝国之终崩裂也。
乙、重友道而轻朋党之精神
中国过去社会生活之特色，一方是无明显之阶级对峙，一方即为重友道之扩
大，而轻朋党之结合。我此处所谓朋党之结合，即以抽象目的之共同或利害之共
同，而造成之人与人社会组织而具排他性者。依此义言，则凡西方之政党依一抽
象之主义之共同、政见之共同，集合同志而成。而欲独占政权者，如法西斯之政
党，固可称为一朋党，而宗教徒之以一抽象之宗教信仰，成立教会而排斥异教或
其他教会者，或以一抽象之经济上、商业上之共同利益而成立经济组织，而具排
他性者，亦是一朋党。中国人之社会生活之所重者，则只是扩大友道，而不重社
会文化团体之组织，故尤轻视朋党之组织。朋党意识与友道意识之不同，在朋党
意识不特有排他性，且恒不免要求分子，舍弃其他人生目的，以专事于此朋党中
抽象的公共目的之达到。俄共党，则为西方朋党中之最富排他性，而最要求其分
子牺牲一切目的，以为其主义之实现者。西方中世之基督教会，过去亦要求一切
信教者之一切人生行为，皆隶于教会，然后乃有教皇干涉政治之事。西方近代资
本主义制度下之企业联合，成托拉斯、卡特尔后，亦欲垄断社会之经济，并进而
要求控制政治文化；而资本家亦恒以金钱衡量一切，以致富为最高理想，更舍弃
其他之人生目的，而专从事此企业之扩张。故此朋党精神，亦可谓乃促进或成就
西方文化之分途，趋向极端之发展者。而中国过去之社会，最缺各种分立之社会
文化团体，以充实社会之内容，为民治之基础。然亦因而缺此种朋党意识。故中
国政治上无西方式之独裁的政党，无以一宗教组织，排斥其他宗教，而残杀异端
之事。经济上之垄断的商业组织，亦素为中国人所反对。中国社会性之组织，近
世有所谓帮会。近世帮会之初发起者，虽亦或有秘密之政治动机，如反清复明，
然其所以号召，并非一抽象之政治目的，而只是急难中之扶持等。因而帮会，亦
可说是一依于求扩大友谊而成之团体。中国之帮会，因恒归于一群人之互相包庇，
结党营私，作违害社会之事，以至盗贼流氓，皆有帮会组织，此即成为纯以利害
结合之朋党中之最下流者。帮会之流弊诚不可胜言，然盗亦有道，而贯乎于帮会
之中之道，就其本质而论，仍是一人与人之整个人格，相互信托之结合。中国帮
会，不要求帮会中之个人牺牲其他人之人生文化活动，违犯人之一般道德，以求
帮会之发展。帮会所要求于其分子者，唯是同属一会者，各依其财力能力，以相
扶持，共负帮会赋与之责任。然未有如西方中古基督教会之希望教徒，奉献全部
精神于教会，或如* 党之要其同志为* 党而牺牲一切，以致牺牲其素有之宗教、
道德、伦理之观念者。帮会必肯定人之孝父母、敬兄嫂之家庭责任，守国法之国
家责任，同时不干涉帮会中人之一切宗教信仰，或其所从事之一切其他人生文化
之活动。帮会之精神，只是一信义上之互相要对得住，彼此交代得过。其中之严
格规约，均是所以维持一信义之纽带。此纽带，至多如在人之腰部，将彼此联系，
而非在头上使彼此同套入一铁的纪律之中。故帮会既成，虽亦常有排他性，然亦
未必过于西方式社会组织，如中世教会与* 党组织之排他性也。 中国之友道
意识，乃中国儒家所特看重。朋友之相交，赖志同道合。然中国古所谓友谊，决
非今日中国所谓同志。今所谓同志及西方之所谓同党，唯是一抽象政治目的理想
之共同而生之一集合，如同信某一主义，即为一同志矣。然中国古所谓志同道合，
则恒不是一抽象的目的理想之同。“同志于道”之道之内容，恒是指具体的人生
文化理想之全体。同志于道，只是说，同有担负道之全体之向往。然各人对此道
之全体中之所认识、所偏重，则不必同，而在一时一地，各人所志之事，亦不必
同。孔子谓：“君子和而不同，小人同而不和”。“君子周而不比，小人比而不
周”。孟子亦谓：“君子亦仁而已矣，何必同”。朋友相交，与其言重同，不如
言重和。孔子言：“友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友便佞，友善柔，损
矣。”直者，自陈其异见；谅者，谅人之异于我者；多闻者，由友而知我所不知，
而知异乎我之所闻者。便佞善柔，则为一往与己相同，以顺适己意之谓也。夫然
故中国之求友，乃取友以相攻错。西方主义之创造者之求同志，则恒求与己意相
同，而能奉行我之主义之人。此与中国古人之求友之精神，正不必相同。中国古
所谓朋字即凤字，说文释凤曰：“凤飞，群鸟从以万数”，亦即异类相从之意。
故所谓求志同道合之友，实只是于异中求同、异中求和。易经谓：“同声相应，
同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩. ”然水之与湿，
火之与燥，云之与龙，风之与虎，皆非同一之同，而为异中之同，睽而相通相类
者也。由是而中国之友道意识，遂纯为向外开拓之心量，以友天下之善士之精神。
此向外开拓之心量，乃依于一对我以外友人之敬意，以与友人之精神相感通。故
朋友间之情谊，亦可谓之同于康德所谓超越的亲和感。朋友有相规以善之义，然
无数谏之义。朋友之关系，永为一主一宾而相遇以礼敬之关系。纵我是而彼非，
亦不能强其与我同。因而朋友之间，学问之见解，不必同；政治上之行径，不必
同；宗教上之信仰，不必同；贫富穷通，贵贱尊卑，与经济上之利害关系不必同。
人无论在学问上、政治上、宗教上之见解、行径、信仰、贫富，在社会上之贵贱
地位、利害之关系，如何与我异，吾但敬其为人，而皆可与之为朋友，或与之神
交。由神交则吾人复可外友万里之遥，上友千载之前，下友百世之后。夫然，而
后人之求友之精神，乃可无所不运。而只以一抽象之目的理想之共同等（如同属
一经济上之组织，或同属一经济上之阶级）结合人者，则在开始点已不免狭隘。
由此画分敌我，更非所以养德。中国之自古即尊友道而贱朋党者，非只以世之朋
党之结合，多本于利害之共同，乃以党同伐异之精神，原非所以开拓心量，而显
吾心之仁德者也。吾人知中国社会之尚友道而反朋党之精神，即知中国过去之社
