而使人富审美性，增其艺术性之趣味。此亦吾人于第二章中所已言。然农业生活，.2
会，所以不倡自由，而实有最多之社会生活之自由，与宗教学术上之自由、政治
上之自由之真正理由所在。今人皆谓个人生活着缺乏自由，由于集体社会之权力
太大。故有中世纪之教会之控制社会文化，乃有近代文艺复兴、宗教改革之争自
由。有资本主义之控制社会，乃有共产主义之欲打破资本主义之组织。今又有共
产主义之顺我者生，逆我者亡之态度，与其铁的政党组织，乃有今日自由世界之
反共。然实则集体社会之力量所以太大，而虐杀社会文化中之自由，唯以此一切
集体社会所有分子，乃只依一抽象之理想，或相同之利害，互结纳为同志以形成。
而凡一过分被重视之抽象之理想，皆恒能吸住其分子之全部精力，以求其实现，
遂使依之而成之团体组织，具强烈之排他性，而害及他人之自由。反之，若吾人
对凡依抽象理想或共同利害而形成之社会组织，皆自觉的规定其功能，限制其权
力之所及，而兼以一“扩大的友道之意识”，通贯于个体人格之关系间；则人与
人间，虽所属之社团组织不同，而亦能互敬其所以异，以相涵容，于异中见其同，
睽中见其类；知人生之一切不同文化活动、文化事业、社会组织皆可并行不悖，
以生发成就，自不须日争自由而个人皆自易得其自由，天下定而社会宁矣。
唐君毅（六）平天下法天地之政治理念中国之政治，吾人可名之曰平天下之
政治，此种平天下之政治精神，在周代以前，即为一承天以爱民治民之精神。儒
家之政治思想，为依人之仁义之心，以正天下之民，而致天下于太平。墨子之政
治思想，为教在上者法天，以兼爱万民，而人民则当尚同于在上之贤者。道家政
治思想则教人君仰体天地无为之德，以兼容万物，均调天下，而任人民之自适其
性，自得其得。此诸家之思想，均不尽同。然其以为君者之心，当为一无所不涵
盖而与天地合德之一点，则无异辞。儒、道二家之政治思想，对后世之影响尤大。
吾人不能谓儒、道二家之政治思想，同于西方民主政治之思想。儒、道二家亦未
尝明确的建立一民主的政治制度，然儒、道二家，同亦非主君主专制，或主贵族
政治者。在周代之政治尚不脱封建贵族政治时，儒家已主依贤不肖，以定卿大夫
及诸侯与天子之位，公羊家尤讥世卿。秦为专制政治，汉兴而黄老之家，皆以人
君当无为。董仲舒则谓帝王应法天、缓刑、尚德、求贤良共治。儒家、道家尊重
人民，固无疑义。儒、道二家之所以未尝主张选天子，人民积极参加立法司法之
事，以争政权之民主，而唯教天子无为，自下拔取人才与共治天下者，固以中国
过去广土众民，普选实难。自吾观之，尤重要者，乃在依儒、道思想，实皆不以
人为必需参加政治活动而过问政治者。中国政治思想，唯法家不许人脱离政治，
故韩非必以天子不得臣，诸侯不得友之狂矞、华士为当诛。道家则贵身甚于贵天
下，多薄天子不为。儒家孔子言“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，
奚其为为政。”儒家之教人，唯重各尽性以成德。尽性成德之志，必期于修己以
安人、安百姓，而其事则非必见乎为政。孟子谓“广土众民，君子欲之，所乐不
存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不
加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见
于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”夫然故儒者从事政治，而栖栖皇皇，
席不暇暖，实唯以天下未治，而非以从政之生活，为人必不可免者。此孔子之言
“天下有道，丘不与易”，而于长沮、桀溺、荷蓧丈人，亦未尝不致敬意之故。
儒家所理想之天下既治之局面，乃人人皆以礼乐自治其心身，而“兵革不试，五
刑不用。”经济上之利用厚生之事，则当赖人民自为，更无特重政府之管制之意。
儒家之太平之世之政治，亦近乎无为之治，故孔子亦谓“无为而治者，其舜也欤。”
儒、道二家之理想政治社会，实皆同为使人民不感有政治权力之存在，觉“帝力
何有于我哉”。至于儒家之理想的无为之治，与道家之不同者，在道家之理想帝
王之德，唯是一充量显其心之虚灵以涵盖万民者，而儒家之理想的帝王，则为一
圣王，具“其仁如天”之道德的人格，而恭己以居南面。故牟宗三先生谓儒、道
二家之帝王，皆期其一绝对的普遍之道之体现者。如君而德不足以为君，则理应
禅让其位于贤者，否则如孟子所谓独夫之纣，人人皆得而诛之。荀子亦谓“夺然
后义，杀然后仁，上下易位然后贞。”（唯人君无德不禅让如何，人民如何夺君
位，如何使用政权，孟、荀皆未能提出一办法，则其缺点。）儒家之所以尊君者，
要在尊君之位，尊君所代表之君道，而非尊君之个人，亦非自君有至高无上之主
权而言。此则与西洋君权神授说之尊君，霍布士之尊君，及近世法西斯及共产党
之拥护领袖之为一行动之领导者，其意味迥然不同。儒、道二家之帝王须以德显，
故皆为不须躬亲事务者。其唯一之事务，则在知人而信人用人，以为百官。百官
则为负种种之政治上事务之责，如人身五官之分负视听之职务然，而非今所谓统
治者之谓。帝王与百官，只为社会中之少数人。由是而儒、道二家虽贵民，而实
则不免以政治之事务，只为帝王与百官之事。此乃由于自儒、道二家观之，人本
不必参加实际政治生活，亦能尽性成德，而自乐其乐，自得其得。故宁将政治之
事，付诸少数人中之帝王与百官。今人盖以为政治为获得权力之事，而以政治活
动为人人必需参加，故疑儒家之私政权于少数君主与百官。而不知儒、道二家，
本皆不以政治为争权之事，亦本不以人为必需参加实际政治活动者也。中国过去
之政治理想中，以人民可信托君主与百官之治，亦可谓缺今日西方民主政治中，
人人积极干涉政治，过问政治之精神。然在中国过去政治中，由儒、道二家之主
张，君当无为，并求贤共治，实际上亦可说是力求使政权成为非任何一个人或一
群人所得而私有，而公于天下者。道家之帝王，当功盖天下，而不自以为功。儒
家之帝王，亦为不当有任何予智自雄之心者；换言之，即当为无任何权力欲或任
意之意志者。则其位虽尊，而只是以人民之尊而尊，非以其自尊而尊。夫然，故
帝王所唯一当以之存心者，即为扩大其胸襟，开展其心量，勿蔽于情欲，勿纵于
逸乐，而以天下之苍生为念，再本此心以任百官。儒、道二家同以此教帝王。秦
汉以后中国政治制度上之改进，即为如何求依察举、科举，以自民间提拔人才至
朝廷，并提高御史谏官之地位，在政府内部求以限制百官有天子，越其分而妄为。
中国过去政治中所表现之一理念，可谓为一种法天地之政治理念。帝王之德，法
天地之虚与仁，而无所不涵盖。心无所稽留，法天地之圆也。百官之各有其职务，
而不相乱，法天地之方也。（吕览、淮南子、董仲舒春秋繁露，及周礼，皆分别
于此法天地之理念，有所发挥，今不及详。）而朝廷对社会而言，则人民如地，
而朝廷君主如天。人民对朝廷与君主，主于敬。君主与朝廷对人民，主于爱。君
主与朝廷之求才于人民，则如天之功之施于地。人民之由荐举、察举、科举以登
于朝廷，则如地之升于天。中国政治制度之改进，则皆表现于君主、朝廷之为政
以德，使政权日益公诸天下等处。此即如天之日高，而地气之日以升。此与西方
政治上之改革，常见于原居下层阶级者之革上之命，而自下翻上，如近世君王之
打倒握政权之僧侣教皇，布尔乔亚之夺贵族之权，无产阶级之革资产阶级之命者，
固迥然表现二者不同政治发展之精神者也。 中国汉唐之政，较重有为，近世
之治术多重不扰民。地方官吏之事务，恒不外收粮税、治盗贼，与理人民之讼事。
如无盗贼，人民不讼，“花落讼庭闲”，“太平无一事”，则官吏可以余力治学
问。人民亦尽量求与官府少作交涉，人民纳粮以外，可一生不入衙门。社会之秩
序维持，主要赖人民之安土守分，乡里之能自治，与文化道德意识之普遍。由是
而中国社会，能异于西方之赖武力与警察以为统治，（辜鸿鸣英文春秋大义，又
名中国文化精神，初言及此。）此实可谓为一种最能与社会相忘，任社会自由生
长之政治。天高皇帝远，人民可与之毫无关系，则皇帝一方只为一天下一统之一
象征，一方由皇帝之为至尊，亦可使吾人之精神中之一切权力意志与我慢，及吾
人之超越精神，只能达于君位之理念即回转。而君之理念，即为具无限之涵盖性
与仁爱之理念。故吾人之权力意志、超越精神，达于君而回转，亦所以使忠君者
必然爱国，回头护念世间而涵盖之者也。历代皇帝之世系相传，不以德而以血统
者，则因血统纯由天定，而不由人定。则人于此得免于思虑之安排，亦所以绝纷
争，而使社会易长治久安。在长治久安之中，有一由天然血统所定之万世一系之
皇室，以为天下在时间空间上之一统之客观象征，人乃可更有一悠久无疆之太平
之感。此盖为中国过去儒者承认有皇帝世袭之理由，皇帝在今日固不存在，中国
将来亦不能有皇帝，今后中国之政治，亦当大异于往昔，然谓中国过去之政治全
无价值，及中国数千年儒者皆甘作皇帝之奴隶，则悖于事实者也。
唐君毅（七）贯古今重会通之教育与讲学精神中国社会文化生活中，人之精
神统摄于四统。其在自然者为天地，在家庭者为父母，在社会政治者为君，在教
育文化者为师。在宇宙，则天地为至尊，在家庭则父母为至尊。在政治上则君主
为至尊。在教育文化上，则圣贤与师为至尊。故学记谓臣而“当其为师则弗臣也，
当其为尸，则弗臣也。”大学之礼，为师者虽诏于天子，无北面。君之地位，在
家庭中则位逊于尸与父母。父母即家君，故易曰：“家人有严君焉，父母之谓也。”
在教育文化中，君之位逊于师与圣贤。至于在宇宙中，君之位逊于天地，君须礼
天，更无论矣。故中国文化中，对君虽未能自政权上，与以确定之限制，而表之
于成文宪法中；而在整个社会文化意识中，则君所受之限制仍甚明。师与圣贤，
尤代表中国社会文化中之至尊。天地君亲师之所以终于师者，正以唯师乃能成终
而成始。使人类之历史文化相续，教孝教忠，教法天地，皆师之任，无师则天地
君亲，皆失所凭依，而人道几乎息矣。天地之于人也，或利或害。君之于臣民也，
或赏或罚。亲之于子也，爱无穷而皆出于天。而师之设教，则纯为传人之文化于
万世。师生唯以传道求道之心相接，而自然不容希利避害，慕赏畏罚之念，夹杂
于其中。师生之关系，乃纯粹人与人之精神，求相遇于客观之道，以使道不绝于
天壤之间者也。道有大小，故师有大小。然师之恩于我也，则皆可谓之无限而无
穷。故中国文化中特尊师，匪特士有亲教之师、有先师（孔子也），一切手艺之
人，亦莫不从师，而后能之，亦各其所不忘之先师。故工人以鲁班为先师，农人
以后稷为先师，裁缝以黄帝嫘祖为先师。岁时过节，过去中国士农工商百业之人，
皆未有不先敬其先师者。此中国社会文化中之一伟大精神也。 中国人之尊师，
即亦中国文化统绪所以形成之故。盖中国学者之从师，乃在一时只从一师游。学
技艺固可转益多师。学道则最后必归于一师。一师精神，贯注于若干学生徒弟，
若干学生徒弟之精神，则凝聚集中于一师。此与西方之学校，乃由众师教诸学生，
一学生兼采众师之长，以形成自己之学问之方式，大不相同。盖希腊自哲人学派
出，而社会讲学之风盛。由柏拉图对话，即可见其师苏格拉底与人聚会论学之风，
乃一人讲一套之后，他人再来一套。柏拉图创设学园，虽由其一人主教，然学园
中之教育，乃先自几何等知识入。亚里士多德来西昂（Lycean）学校，更重知识
之分门别类之研究。纪元前二百年已渐有雅典大学之设。耶稣人格虽可佩，然其
精神为超人文的。中世大学之兴，原于与阿拉伯文化、希腊文化之接触。中世学
校所分门讲授者，七艺、哲学原自希腊，宗教、神学原自希伯来，法律原自罗马，
医学之一部，原自阿拉伯。由中世学校之分科演变成今日欧美之学校之分科。然
在中国，则自孔孟设教以后，学者从师，乃一方为其侍从服役，有方依于敬仰其
人格，而愿与之同游。秦汉之际，老师宿儒，独抱遗经，亦分别聚徒传授，重师
法家法之相承。魏晋隋唐，佛学东来，寺院说法，更为一大德各据一狮子座之势。
宋明儒讲学于书院，正承此风，直至西学东来而后改。此种中西教育方式之不同，
乃各有其价值。在西方之教育方式下，学者可综合诸师分别所授，以自成其学，
而所摄取之方面较广。然综合之功，全赖自己，如不能综合，则易陷于杂乱支离。
又因学者乃居于综合者之地位，故恒自以为智过其师，并期于有所创获，而敬师
之心，亦自然较少。吾所学于师者，恒是其一方面智识技能，故师之整个人格，
恒非我所接触，而爱师之情亦轻。然在中国之过去教育方式下，则吾人之精神先
集中于师，直接与师之整个生活、整个人格相接触。同时直接接触其“学问之综
合方式”，而无意间引发吾人自身之综合能力。师之人格学问若真伟大，则学者
沐浴于其春风化雨之下者，同为其师之为学作人之风度所感召，即皆可分别了解
其师之学问人格之全体，而亦可为一具体而微之人物。于是师之精神，乃得如月
之映于万川，而世代相传，以及于广大之社会。此中学者之学问道德，无论如何
过于其师，然饮水思源，则不能泯其爱敬。夫然，而中国学术文化之由师师相传，
以日趋进步，后人仍可终不忘其宗师与祖师。学术文化之统绪，遂因以成。于是
学术文化无论如何演变，而终有通古今之文化精神，一直贯注。如万脉之同出昆
仑，百山之朝宗于海矣。夫然后中国每一人之精神，乃可上通千古而下开百世，
不如西方哲人恒不免“前无古人，后无来者”，有无人相知之感也。 中国学
者治学之重师法、家法者，诚有一缺点。此即使学者所取资者较少，易有门户之
见。然世以中国学术风气，纯为一西方所谓传统主义、权威主义则未是。盖中国
学术风气，虽尊传统，而教者施教，恒必俟学者之问而后告。孔子所谓“不愤不
启，不悱不发”，荀子所谓“不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋，君子如响矣”，
学记所谓“大叩则大鸣，小叩则小鸣”。此种待问而告之施教法，即所以使一切
知识言说，皆应学者之自发之要求以施设，而免于学者之盲信传统者。中国学者
治学，亦重心得，不尚多闻。重心得，而于心之所不安，则不当轻信。无论先秦
魏晋宋明之学风，盖皆如此。汉儒、清儒，较重师法、家法，则目的在存古代学
术之真。西方所谓传统主义、权威主义，恒一方一往尊信传统权威之言，而一方
以之组成独断之教义，而抹杀一切相异之学术理论，以为邪说异端，而不许其讲
说。此乃由中世纪之过信启示之风来。今日之苏俄之学术风气，则可谓崇尚权威
之极。然在中国学者之讲学，皆重循循善诱，而常随机问答。孔子答弟子之问仁、
问孝，已各不相同，此即使学者知“言非一端，各有所当”之理。中国学者最重
知言。章实斋谓知言者，“知其所以为言”，即知其言时，所对之特殊之事、特
殊之人，与自何方面入手以说以一道理等。人能知言，则能知言之不同，不碍其
理之可相通。由是而于表面不同之学术理论，亦善于观其会通。因而在辩论之中，
亦易于相悦以解。至若庄子之教人，通观言之各有所是，则可根本不辩。故曰
“辩也者，有不见也。”中国先秦诸子中，诚大多好辩。如墨子谓“以人之言非
吾言者，如以卵投石。尽天下之卵，而石犹是也。”乃明重谈辩者。孟子之辟杨
墨亦好辩。荀子明主“君子必辩”，并谓于邪说可“明之以势，章之以刑”（正
名篇）。传至韩非、李斯，而主统制学术思想，秦始皇主焚书坑儒，而汉武帝罢
黜百家，韩愈于佛家人其人，火其书，庐其居，似皆表现中国学术精神缺乏宽容
一面。然墨子所重者，纯在行为。孟子、荀子之尚辩，唯在大关节上。孟、荀之
所斥者，正在他人蔽于一端之理，而以之抹杀一切者。故谓“凡人之患，偏伤之
也。”孟子谓“所恶乎智者，为其凿也”，其反异端，皆反其“执一而废百”也。
荀子之斥诸子，亦以其有见于此，而无见于彼，蔽于一曲，闇于大理，未明全尽
之道。故孟子、荀子之好辩，正所以维护人之观其会通之学术精神。而“明之以
势，章之以刑”之言，亦只对存心诡辩以乱世道者说。至于韩非、李斯与秦始皇
焚书坑儒，诚是独断的权威主义。然秦以后，即无此事。汉武罢黜百家而尊孔，
亦未尝禁百家流行社会。韩愈之辟佛，乃由当时天下僧尼之众，足摧毁国家之经
济。中国佛教固有三武之厄，然与西方宗教战争，及虐杀异端之事相比，则不能
相提并论矣。宋儒辟佛，莫如二程。然二程遗书记：人问佛当敬否，伊川谓“佛
亦是胡人之贤智者，安可慢也”（二程遗书十八）。自佛教东来，中国儒者之主
三教一原、三教一家，以为融摄者，更远较视之为势不两立，而斲斲相争辩者为
多。知此则知中国学术风气，虽尊传统，而实最远于西方所谓独断的权威主义、
传统主义者。至如中国之魏晋之学术风气，及后来禅宗之学术风气，更见一阔大
之胸襟。人恒能即其言之异，以见理之同。如禅师之或即心即佛，或言非心非佛
；或言心内无境；或言礼佛，或呵佛骂祖；并可相反而相通。吾人读世说新语，
见在魏晋之学术风气下，人之辩论皆如奕棋。一方互相辩论，一方互相称美。曰
“如悬河之水，注而不竭”，曰“宛转关生，无所不入”。夫然而视百家之异论
为“异唱”（肇论用此二字），而立言皆如天籁之流行，辩论皆所以见此心如
“明镜不疲于应照，清流不惮于惠风”。由此而人与人思想之相通，精神之相通，
乃常在语言之筌蹄迹相之外，而讲论皆成艺术，此尤可谓达学术辩论中之极高境
界矣。
