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肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也;大有径庭，不近人情焉。”肩吾问连叔说，我听过（楚国的狂人）接舆讲话，他说什么都是大得不着边际，大话放出去收不回来，我听着发晕发颤，他的那些个话像天上的银河一样涣漫无边，太与常理相悖，太不近人情啦。这叫横空出世，欲扬先抑，这叫放得出去也收得拢，叫做随心所欲。

连叔曰：“其言谓何哉？”“曰:‘藐姑射之山，有神人居焉,肌肤若冰雪，淖约若处子 ；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝 ，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔问，他到底说了些什么呢？答，他说，藐姑射山上，住着一个神人，她的肌肤如同冰雪一样洁白纯净，风姿绰约如同女孩子，不食人间烟火，吸风饮露，乘坐着云雾之气，驾驭着善飞之龙，遨游于四海之外——如同今人所说的外层空间——她的精神凝结聚拢专一，她能使万物不伤而五谷丰登。我以为这说的都是谎言疯话，不能相信。果然，庄子立即从鹪鹩与偃鼠飞跃起来，升腾成为纯美的仙子了。读庄读到这里我首先想起的是鲁迅的散文诗《雪》：“江南的雪，可是滋润美艳之至了；那是还在隐约着的青春的消息，是极壮健的处子的皮肤……”这是文学，如果不说是神学的话。其实先秦以至于汉，文体的分别未必明确与成熟，即使司马迁的《史记》，虽然下了极大工夫调查考证，其文学性也有些过分之处。史都文学化了，何况哲学？这可以说是一个神仙之梦、哲学之梦、想象与向往之梦。我还有一个想法，先秦天下大乱之时，到处是说客的言谈，到处是凭权力（王侯之属）、武功勇敢、智谋与口才而求“上进”者。那是一个群雄争霸、百家争鸣、各显其智其能其勇的时代，是一个阴谋阳谋蓬勃发展，政治军事赌博盛行的时代，而一帮子读书人，无不要靠自己的嘴皮子求出头求功业。言之无文，行之不远，彼等无不在语言文字能够先声夺人、堂皇灿烂、高屋建瓴、雄辩恢宏上下工夫，中国的政治、历史、学术研讨，从先秦时期就走了文学化的这条道路。至今中国的政治常常文学化，中国的文学常常政治化到有所错位的程度。（如讲“总路线”是鼓足干劲、力争上游、多快好省……讲利用小说反党……）这段关于藐姑射山神人的故事，当然更像是神话故事而不像哲学论述的理据。你当然欣赏，却不得不将信将疑。其实它的出现不是为了你的相信与质疑，而是为了你的欣赏与向往。

连叔曰：“然！瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？ 夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事！” 连叔说，倒也是，视障者无法阅读文章，聪障者无法欣赏钟鼓。岂止是生理上有盲目与聋哑呢？知识智能上也是同样的呀。这话，我正是说你的。这样的神人、这样的能力，气势巨大，与万物即与世界合为一体，世人苦于离乱，但是神人怎么可能以苦苦地治理天下为自己的事！到了这样的神人那里，什么也无法对她造成伤害，洪水漫天，你淹不着她，大旱大热，金石融解，土山烤焦也热不着她。而尧舜之流，不过是她身上的一些头屑麸皮所制造。这样的人怎么会拿外物俗事当真！ 这里连叔责备肩吾所缺少的“知”或“智”其实应是指想象力，应是指类乎文学艺术的感悟能力，指对于类似文学艺术的虚构的知音与否，而不是指经验层面的与技术科学层面的判断真伪能力，当然也不是严格地掌握逻辑规则进行推理思辨的修养。庄子那个时候，发表议论主张，似乎并不特别注意把虚构的思维与经验的思维区分开来。但是他的通过连叔之口，反扣提出质疑的肩吾又聋又瞎，故不可能理解相信藐姑射山神人的存在，这倒使我想起当代我们曾经喜欢用的一个逻辑：资产阶级由于它的阶级本能的限制，无法理解无产阶级的大公无私与社会主义的各种优越性。我们还可以引用一句俗话：诚则灵。你不信这样的神仙，这些话对于你就是没有作用的。而如果你相信呢？你会为之沉醉，你会为之倾倒，你会为之而升华。这样的逻辑能令主张者具有某种满足感，压倒一切不同意见感，却未必靠得住，也不需要靠得住。庄子是另类，另类的人与文，另类的学理与思路。磅礴万物以为一，这就是道的妙用。我在谈老子时已经多方讲过，道就是万物的总体，就是一切的一与一的一切，就是一，就是齐物之齐与物，也就是准无穷大，即。

有同好怀疑庄子的道的真实性，其实道与∞与上帝大致相近或相同，一个是数学概念，一个是哲学概念，一个是神学概念，殊途而同归。恰恰在这一点上无须忧虑，如果你较真的话，你的较真本身就是道的证明，你如果怀疑的话，你的怀疑就是道的能量。你如果糊涂的话，你的糊涂就是道的混沌特色。你对于道的承认与否认，这本身正是齐物的对象。因为否认道的存在，也就是否认世界具有任何本质属性，否认世界具有任何统一性规律性可概括性可言，否认永恒、无穷、超人间、彼岸、终极及其他一切非经验概念的效用，你的对于道的否定，恰恰代替了对于道的肯定而成为你的以负面的方式表达的对于道的理解：那就说明，你心目中的大道正是杂多、无序、偶然、空虚、不可知不可解、无法表达、无法命名、无意义无是非……这样无下去非下去空茫下去，反而离老庄主张的道距离更近了。老庄的大道，恰恰就是强调无，强调冲、虚，强调混沌的啊。无伤云云，则与老子的无死地说相近。老子说 “善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”，庄子说神人大浸不溺，大旱不热，俄国人民谚语说的则如苏联卫国战争时的一首歌曲所唱：“我们，火里不会燃烧，水里不会下沉。”人同此心，心同此理，可谓无稽之谈乎？ 庄子在此后的《大宗师》一章中还说：

古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。前人解释“不逆寡”多从不违逆少数。但与“不雄成”联系起来，似亦可作不因寡而逆解。“过”与“当”有的只解释为时机，亦觉狭隘一些，应该是指一切的是否恰如其分吧。古代的真人，登高不哆嗦，掉进水中浸不湿，陷入火内不感到热，这就是智慧够得着大道的人的境界与特点。这些说法也类似上述种种对于奇迹的向往。然而这一段文字却说明，老庄的着眼点不是邪教式或特殊功能式、练功式的奇迹，而是“真人”的超拔，不因处于少数地位而别扭，不因有所成功而牛皮，不穷算计，不因时间错过或做事做过而后悔， 也不因恰逢良机或恰到好处而自得。这就如当今说的某某某 “刀枪不入”“金刚不坏之身”一样，这是指人格，指意志，指操守，指坚定与自信，也指智慧与经验。不能理解世上有这样的人格力量与境界的人多矣，他们只能理解成工夫、特异功能、邪魔外道，最好的情况也只是理解成神话、传奇、梦幻、小说家言，只好如此了。

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。 尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。 宋国人做好了礼帽到越国贩卖，而越国人不留头发，喜欢文身，没有戴帽子的习惯，宋国的帽子在越国派不上用场。尧治理天下百姓，海内平安，他也去了藐姑射山，见到了四位神仙人物，就在汾水的南面。尧从此不知不觉地忘记了自己所君临的天下。这里插进来一个宋人到越国销售帽子受挫的寓言，然而不是讲市场调查与市场预估。正说着藐姑射山的神人，又跳到形而下的帽子销售故事上来了，跳跃性，是庄子文章的风格特色之一，从而扩充了文字的张力，预留了进行创造性阅读的空间。至少可以从两条道上解释：第一，各人的需要与认识程度是不同的，你做的帽子再好，遇到不识货、不懂得帽子的好处的人来说，完全无用。庄子的货色是多么好啊，遇到了类似断发文身，不装扮脑袋只知涂抹身体的越国人，你只能铩羽而归了。第二，宋人知道个人要戴帽子，就以为普天下到处等着他的帽子呢！其实他们是识见浅陋，坐井观天，知其一不知其二，这样的人连断发文身的习俗都理解不了，又上哪里去理解藐姑射山上的神人去呢？拉回来想那皮肤如处子的女（？）神，在想象的大道与神人中，在无穷大的道面前，尧的治天下也是毫无意义的小事。尧治国理政，成绩够可以的了，他有效地管理着天下之百姓，协调平衡着海内的政治事务，但这是在世俗的框架里的成绩。一旦跨越世俗，与闻神人，他就傻了，天下早就不值得依依不舍啦。登高则能望远，望远而知舍弃与忽略鼻子底下的一些鸡毛蒜皮。但是把（自己掌管的）天下看成鸡毛蒜皮，则是庄子的胆识或牛皮了。看来庄子是决心彻底挑战当时的世俗价值观了。这是庄子的杀手锏，一祭起大道，洋洋乎，巍巍乎，茫茫乎，唐尧虞舜夏禹文王周公……都嘛也不算。

庄子与自己抬杠吗

三

人们指出，庄子不是没有自相矛盾的悖论：他一方面主张不辩不争，一方面又不停地既辩且争。他一方面主张形若槁木，心如死灰，叫做坐忘——坐在那儿就把世界把外物也把自己忘光了；一方面汪洋恣肆、华美俏丽、巧辩雄辞（我几乎要说他是巧言令色了），张扬个性，宣扬自我，滔滔不绝。这样的文字不可能是在槁木死灰的状态下写出来的，而只可能是在兴奋自得、摆平万物，越说越对、高昂激扬、甚至是巅峰状态下讲说与论述的。他一方面主张鄙名薄利，一方面著书立说，洋洋洒洒，堪称得意忘形，包括得意忘形的原意（非贬义）——得其“意”而忘其“形”，正如我们说的得意忘言、神似而非形似、领会精神而不是拘泥条文一样，是一种高级的精神活动状态，同时也包括贬义，即得意而有所失态，其实这样说也贬不到哪里去，一个人不论多么伟大，总有得意而手舞足蹈、如醉如痴、乃至略显猖狂之时；一方面大讲齐物，一方面又猛批成心（偏见、定势等），如果物真齐了，齐物与聚讼纷纭之间，逍遥与不逍遥、成心与无成心、偏见与无偏见、虚静与浮躁之间，又有什么不可齐而一之、大而化之的？就以我们前面讲的庄子的拒绝世俗、超越了再超越来说，许由、藐姑射山仙人、 楚狂接舆（李白诗：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”）都极端嘲笑修齐治平的理想，否定入世入仕立德立功立言的理想，但庄子为什么又写《应帝王》一章，讨论他的帝王乌托邦之大道呢？是不是更应该写一章非帝王、无帝王、至少是忘帝王呢？李白若真是楚狂接舆之精神上的朋友，就不该有那些“我辈岂是蓬蒿人”的呐喊与“章台走马著金鞭”之牛皮追忆啦！其实这样的悖论不仅庄子有，一切全称肯定、全称否定的命题，都是有悖论的。你什么都肯定，那么对于否定你肯定不肯定？你什么都否定，那么对您的否定本身否定不否定？你用正数去乘负数，得出来的数能不是负数即非正数吗？你用负数去乘负数，得出来的数能不是正数即非负数吗？负负得正，负正得负，这本身就是悖论啊。你宣称不相信一切已有的知识结论，那么你自己的这个不相信，能不能被相信呢？叔本华说，读书就是让别人将你的头脑变成他的运动场，鲁迅便说，你听了他的话，就是让叔本华将你的头脑变成了他的运动场。再如我们说任何理论都可能过时，那么“可能过时”这一判断本身何时会过时呢？当这个判断过时以后，是不是“都会过时的判断”、应该被某种判断将永恒不变、永不过时、认识终结、真理停止的判断所替代呢？这不是很可怖吗？其实数学家对于悖论的研究更认真也更精确。例如罗素悖论：一个理发师宣称他只给“不给自己理发的人”理发，那么他该不该给自己理发？给自己理的话，自己就不符合自己设定的理发条件；不给自己理的话，自己就符合给自己理的条件。罗素的这个悖论发现甚至动摇了康托尔的关于无穷大的实有性的理论：过去人们认为无穷大是一个趋势而非实存，但康托尔认为一切数的集合就是无穷大。罗素问，这样的集合本身是否也要求无穷大这个实有数本身参加呢？再比如说谎悖论，这是很有名的说法：当一个人宣称自己说的一切都是谎言的时候，“我言皆谎”四字是谎言还是真实的话呢？

我早就读过关于聪明人战胜暴君的故事：一位暴君规定，任何外乡人到他这里都要回答“他来做什么”的提问，如果回答的是实话，他会被烧死，如果回答谎话，他会被淹死。这天来了一个智者，他答说我是来被淹死的，暴君将无法处置他。

你烧死他，证明他是在说谎，你本应淹死他的。你淹死他，证明他说的是实话，你本应烧死他的。这是认识的一个难题，也正是认识、思维、辩论的一个巨大魅力。你不可能绝对化，绝对化包括将相对主义绝对化，其结果是破绽百出。你不能默不作声，默不作声与其说是代表智慧不如说是代表你压根不存在，包括你的沉默也不存在。你不能滔滔不绝，滔滔不绝只能使你的议论与文字贬值。你不能绝对地脱离世俗，精英意识发展到吹嘘膨胀、识普通人为草芥的地步，你就是十足的讨嫌可笑，如果不说你是大言欺世的骗子的话，同样，你不能绝对地与世俗同流合污，等等。老子已经有这样的悖论，他一会儿讲“失道而后德”，认为道德规范是丢掉了自然而然的大道后的人为的代用品，一代用就可能假冒伪劣。另一方面他又时而从正面的意义上讲德。如“上德不德，是以有德”、“含德之厚，比于赤子”，等等。当然你可以说，老子认可的德与他要否定的德是两种不同的德，但是老子又如何有根据认定旁人说的德不是应该认同的德，而只有他说的德才德得不得了呢。再往下：惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石,以盛水浆，其坚不能自举也;剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”惠子即惠施，常常在《庄子》一书中被树为对立面，可能事出有因，也可能只是行文的需要，庄子常常虚构各种实有的人物包括仲尼（孔子）、颜回……的并不存在的故事、事迹以及一些其实并不存在的人物。这里的惠子也很善于辞令。他说魏王给了他一粒大葫芦种子，种出来，结了一个大葫芦，容积达到五石。（按，经查网络，先秦至唐，一石等于一斛，折合六千毫升，或谓可容水一百二十斤。）五石，容量是三万毫升。吓死人了。故而惠子说，这样的大瓠，用它来盛水，它的坚韧与承受力根本举不起这么多水（六百斤嘛）。把它分成两瓣作瓢，没有什么东西需要用这么大的瓢来装来盛。这样的大葫芦实无用处，我只好把它打碎抛弃掉。惠子就是这样讥刺庄子的大而玄的高论的。庄子怎么办呢？他的回答仍然是一如既往地压惠子一头：

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。

客闻之，请买其方以百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手,一也;或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。”庄子的答辩仍然是文学性、寓言性的。他说您也太不会用大物件、大道理啦。这就像宋人有用秘方制作的润肤药品，这种药用了，手就不会皴裂，于是那里的人得以世世代代地从事洗衣业，因为他们不怕手因洗衣过度受刺激而皴裂。对于那里的人来说，润肤良药意味着可以世世代代地做洗衣从业人员。有个外来者，听说此事，出价“百金”（一百两或一百锞黄金吧？）购买这个秘方——知识产权。宋人商量，我们洗衣，年收入不过数金，是个位数字，现在一家伙就得到了三位数字，值！成交吧！此人获得秘方后找到了吴王，吴王让他带领吴军攻打越国，越国多水，打仗就要水战，吴军打胜了，原因之一在于他们没有因为水战而弄皴了手（不裂手就能战胜，是不是也有点小儿科）。此人乃获封赏，裂土封侯。你瞧，秘方在他这里，他就直上青云，被赏封为贵族。而在宋人那里，最多只是用来洗衣服。这就看你会不会大材大用乃至小材大用啦。这一段绝妙的文字与故事，前半段关于护肤药品的小用洴澼——洗衣与如何大用——成为战地后勤预防类药物、变成军用物资，写得有论辩力，但是太实在了，反而不可信。裂地封侯与继续浣洗的对比，用庄学观点看相当庸俗，这干脆是企业管理商业盈利的计较。其实按照庄学观点，应该嘲骂那位将护肤剂卖于军事用途的人，应该写他的不得善终；同时应该歌颂的是那些安于漂洗的安时顺命的劳动人民。他们完全符合栖只求一枝，饮只求一腹的大道。时至今日，从审美与环保即守护大地的观点看，用于洗衣也比用于作战好得多。

“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”这是全书的亮点之一，你既然有大瓠，何不以五石之瓠做成大樽，浮于江湖，善哉，壮哉，美哉，妙哉，悲哉！你怎么还会为大瓠无用而发愁？你未免太死心眼儿了（心眼让蓬草给堵死了）吧？庄子的想象力当然远远超过了向他发难的惠施。但惠施谈的是实用，是操作性概念，而庄子谈的是想象，是浪漫性抒情。虽然此情阔大张扬，无边无际，优哉游哉，其乐何如，以浪漫辩务实，仍会有诡辩的嫌疑。浮于江湖，偶一为之或有可能，将之视为大瓠的用途，技术性问题恐怕太多。惠子已经预设，大瓠脆而不坚，舀不起那么多水，难道就经得住一两个活人？它能保证浮游于江湖的首要要求——安全吗？也许庄子有很好的水性？楚文化嘛，楚地人不像北方人那样多为旱鸭子。水性不好的人不可能想象这种浮于江湖的办法。它还使我想起后世李白所写“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”。李白颇受庄子的影响，自由、逍遥、孤独、空茫，接近于消失在地平线上。这又怎么能不让人为庄周与李白而感到悲凉呢？然而很美。用粉丝们对张爱玲的说法，叫做“凄美”。浮游江湖的阅读审美性能，大大超越了思辨功能，更不具备实践性。它同样是哲学为人类的困境寻找答案的无力与美丽的空话果实。正如王国维感叹——“世上的哲学，可爱的多不可信，可信的多不可爱”，说大瓠无用，可信，但不可爱。乘瓠浮游也好，散发弄扁舟也好，可爱，不可信。是想象中的水中月梦中花，不是真实的月与花。顺便说一下，只是浮于江湖，却没有提浮于沧海、浮于太空。毕竟是几千年前的生产力啊，人类诸君，虽然是以有涯逐无涯，殆矣，危险得很，但诸君的努力也还是有进步有趣味有价值，即值得“逐”一“逐”的啊。下面一段也达到了文章的极致、说理的极致，令人赞叹而又欷歔，钦佩而又伤痛不已。

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本擁肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之塗，匠者不顾……”惠子对庄子说，我这里有一株大树，名叫樗树，今名魔术师椿。它的主干（称为大本，竟与今日高考中的专用词大本即大学本科相撞车）擁（臃）肿不成材料，甚至难以量度掌握，其小杈杈，卷曲不成形，不符合任何使用要求，白白地挺立在大路上，没有哪个师傅会看中它……暗示它无所用途，恰如读书人之不为世用，进入不了体制，做不成官吏；又进入不了百姓，做不成农工商兵，哪怕是盗匪黑社会。这样一个欲扬先抑的形象已经令人鼻酸：大本臃肿，不中绳墨，小枝卷曲，不中规矩，呜呼！这究竟是绳墨出了问题、规矩出了问题，还是树出了问题？树大难为用，材大难用，材大难容，这样的故事在中国历史上岂是罕见？匠人不顾（盼）即不多看一眼，这样的大树姥姥不疼舅舅不爱，却又老大的块头儿，怎不令人扼腕！多少庸人宵小，冠盖京华，斯树憔悴，一棵过大而又突破了现有规格的树则只能被抛弃被蔑视被嘲笑，悲乎中华！杜甫诗《古柏行》曰：孔明庙前有老柏，……黛色参天二千尺。……落落盘踞虽得地，冥冥孤高多烈风。扶持自是神明力，正直原因造化功。大厦如倾要梁栋，万牛回首丘山重。不露文章世已惊，未辞剪伐谁能送。苦心岂免容蝼蚁，香叶终经宿鸾凤。志士幽人莫怨嗟，古来材大难为用。杜甫的诗中也记载了一株大树，是古柏，一听就比臭椿强。高龄，黛褐色树干，参天两千多尺。它稳稳地扎根于大地深处，得其所哉，却仍然要承受着强风摧残，因为它太高了，太高了自然就孤独了。哪个炎黄子孙不懂得树大招风之议？它能长得这样高大这样稳重，是神明与造化的扶持功力。它是惊天动地、回天有能，挽大厦于既倒的大材。这样的大材，不表露什么文章辞藻花团锦簇已经令世人赞叹了。它并不拒绝用它的人的剪裁砍伐，仍然没有人能拖得动它，没有谁能用得了它。它的树心是苦涩的，蝼蚁寄居着啮咬着糟害着它。它虽然无法逃脱蝼蚁的危害，却毕竟在自己的香枝香叶上接纳过鸾凤的栖息。杜甫最后干脆点明，志士幽人，高雅博学之士，算了吧，不必唉声叹气啦，从古至今，材料太伟大了也就不好用了。用小材小树，心智正常的执牛耳者都做得到，用大材伟树呢？谁用得起？谁用得动？谁敢用、谁配用啊？杜甫是另一路，他对大材难用的现象作了悲情却也是开阔的总结。笔者于1987年所作的旧体诗《阳朔行》中有咏大榕树两首：一首是：

树大难为用，横生便张扬。莫究质与价，购票便捧场。

另一首是：

树大难为用，横生未可知。何劳问轮理，留影便相思。

老王只能推而移之并降格以求。树太大了显得张扬，不招人待见，但仍然可以供游人留影纪念，并为此购票，树大了至少能微薄创收嘛，何必较真去讨论它到底有用没有用呢？以旅游的观点，“类花瓶”的摆设观点，一切没有用说不定都有用呢。再有就是，树太大了，有用乎没用乎谁知道？有哪一位有资格审视它的年轮与纹理？它已经给人以不凡的气魄与印象，留影之后，更是难以忘怀啊。老王干脆来一个不争论、不讨论一株参天大树的用途问题。有无用场的问题是人的问题，根本不是树的问题。进入吃大锅饭的景点的参天繁茂的大树，我们理应有所敬畏、有所喜爱、有所留恋纪念。惠子接着说：

今子之言,大而无用，众所同去也。说是庄子的言论就像那株大臭椿，不中规矩，不中绳墨，臃肿、卷曲，都是没有用场的话，这是人们的共识。这里惠子有一点狭隘，说话的作用不仅仅在于有用。正如刘震云的小说中所讲，从有用的观点来看一个人一天所说的话中90%都是废话。但说话还可以有有用以外的目的，如示好或示恶，如说我爱你或者我讨厌你，有用还是没有用呢？如抒情与发泄。还有说话能够疏解压力，改变心绪。如炫耀表演，目的在于被夸赞；如讽刺幽默，聊为一笑，解构那些装腔作势；如安慰温馨，心理治疗；如插科打诨，解闷罢了……说话说不定还有利于增加肺活量。

庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。”狸狌（即野猫黄鼠狼之属）的比喻更是惨绝人寰，东西跳梁，不辟高下；虽然使出浑身解数，机灵小巧，并不像大臭椿那样过于占地方的低调动物也还是不能自保，这世道已经到了什么份儿上啦？中于机辟，死于罔罟，则是何等血腥的下场！这里庄子所说的不尽扣题。他是不是要说，小了也不一定就踏实呢？小了也不见得能派上用场呢？反正大有大的难处，小有小的可怜，既然如此，还不如大它一家伙呢！嗯？

“今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。”又出来一个垂天之云的比喻，不是鲲与鹏了，而是高寒山区身躯庞大的牦牛，却遭到了不会捕鼠的批评。比安徒生的丑小鸭——天鹅的经历还要夸张和幽默。未来的天鹅由于自己不会像母鸡一样生蛋和猫仔一样咪咪而受尽嘲笑污辱。庄子以阔大为荣，因阔大而备受讥讽嘲弄误解，也只能以自嘲自解自慰，福乎祸乎？悲乎喜乎？伟士乎天鹅乎阿Q乎？

“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”这几句话浩浩茫茫、舒舒展展、大大咧咧，可以说是美妙至极，可以说是豁达至极，可以说是膨胀至极，华美至极，寒光闪闪，东方或寰宇不败了。但同时却又给人以无可奈何，剑走偏锋，佯狂求全即装傻充愣，全无出路也全无选择的感觉。庄子是颓废派还是逍遥派？是透心凉还是豁达阔大、刀枪不入？难道读者从这些大而无当、大而无伤的话语里没有感觉到彻骨的寂寞、孤独、悲凉和空无吗？这是一个要命的悖论：要彻底的自由、逍遥，就需要伴以彻底的孤独与寂寞。要彻底的个人主义，就不能有集团，有（民族国家社群阶级组织的）归属，不能有分工与合作甚至于不能有配偶，更不能有子女，拉家带口还能有什么逍遥游！呜呼大臭椿，呜呼小狸猫，呜呼奇才庄子，呜呼绝代文章！文章、文章、文章，中国的“文章”二字也太忽悠得不亦乐乎啦。伟大祖国有重视文章的传统，这是祖国明清以来发展得不算理想的缘由之一。

重文章而轻思想逻辑，重文章而轻生产力，轻经济，轻科学技术，怎么发展呢？庄子太能说会写啦，他老人家当真是能够把煤球说白，把火焰说凉。一个语言如飓风骇浪，思路如电闪雷鸣，雄辩如江河奔腾，锋芒能振聋发聩的写家庄周，一个令几千年后的我辈仍然拍案叫绝的南华真人（南华的诰封说到底也是对庄子的哲学的嘲笑），说到底又怎么能提倡得成无为、提倡得成形如槁木心如死灰、吾丧我、物化、无物不然、无物不可……呢？说到这里，逍遥游告一段落。自古以来，对于逍遥有各种说法。我们则从文本中可以得出以下印象：一、逍遥要有一种大气魄大心胸，九万里，掀动或扶摇羊角。逍遥游很难被小知小年即小虫儿们理解。二、逍遥要超越世俗，要像许由那样，视天下外物俗务如无物，听到了将权力禅让于自己的话则视为耳朵污染、听觉病毒。三、逍遥要无待，要满足，摆脱一切外物的干扰，更不要说追求外物了。应该说，这里要求的是绝对的主观精神的无拘无束，彻底自由。四、逍遥要无所用，为世所用也就是为外物所累，无用则无累，无累则自由。五、逍遥要与大道合一，成为至人、真人、神人，与大道合一则无所不能，无所能伤，可以超越拔高而不封顶，可以做到藐姑射山上的神人那个境界，做到令唐尧也自惭形秽的地步。人与人是不同的，能够达到的逍遥的境界与感受也不一样，请勿过分地计较逍遥的定义、去分际真伪逍遥，分辨何者是庄周的逍遥原义，何者是后人穿凿。说得简单一点，你觉得你逍遥，你觉得你自在，你觉得你不受外物的役使也不受物议的困扰，你也就沾了逍遥的边儿了，夫复何求？

槁木死灰

四

生命的真正底蕴何在？人生的真意味究竟是什么？人生的态度又应该如何选择？一万个人当然就会有一万种答案。概括地说，仍然可以分成积极的与消极的两大类。一类是积极的，有的宗教认为生命是上帝的恩赐，有的主张认为生命的意义在于对社会的贡献并从这种贡献中得到自我的极大实现与弘扬，儒家的所谓立德、立功、立言，科学家之献身科学、艺术家之献身艺术、革命家之献身革命、道德家之献身道德，乃至敬业者之殉职、军人之献身于战斗，都含有积极的意义。即使不是献身，而是乐生、惜生、慰生、拔一毛而利天下，不为也，对自我的生存仍然抱肯定与珍爱的态度。同时古今中外，对于人生，对于生命，都有严重的质疑，生老病死之苦、旦夕不测之祸、自取灭亡之蠢、钩心斗角之智，都令有识之士叹息。认为人生的痛苦在于人自身，在于人的欲望的难以满足，满足以后立即产生新的欲望；在于人的思想与感受，特别是敏感，人的一生充满了自寻苦恼的追赶、希望与失望直至绝望；在于人的思辨、较真、追求真理与弄清是非真伪的努力……一句话，认为人的灵性、灵魂与智慧，认为人之成为人的与万物有所区别的一切，是炼狱般的苦痛的根源，这在佛教中、儒家的教诲中、老子的《道德经》中、叔本华的哲学中，尤其是庄子的《齐物论》中，都有所提及或发挥。这种论调，延伸到了残酷地对于生的实际否定，但又以大彻大悟的形式，摆出一种超凡入圣的神佛姿态。有时，这其实是一种牢骚、一种愤懑、一种悲哀的号叫。有时，则陷入无奈的平静和空虚，如《红楼梦》的主题，叫做一片白茫茫大地真干净。

孔子的办法是承认人生的痛苦，然后把脸转过去，务实地劝导人们先活好活对头了再说。而庄子，在这一类问题上，既有佛的彻底与残酷，又有中国士人独有的逍遥与自解自娱、玩世不恭。

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也!今者吾丧我，汝知之乎……”南郭子綦坐在桌几后边，把自己挡了起来，仰面长出一口气，蔫蔫地像是丢了魂儿。颜成子游，站立在子綦面前侍候，问：“您这是怎么了？形体原来也可以像干枯的树木，而心儿原来也可以像死灰吗？今天在桌后的您，怎么不像原来桌后的那个您呢？南郭子綦说，你问得真好，这回呀，我把我的自我给丢到一边儿去啦，你懂不懂……”《齐物论》一开始，庄子讲起了子綦的隐几而坐，萎缩在小桌子后面，仰头长出一口气，静止、谦虚、低调，既没有线条也没有式样了；嘘一口气当中却透露出某些块垒、某些自解与自得。这是得道者的标准姿态与表情吗？这是冷冷的骄傲与淡漠吗？这是失望者、悲哀者、麻木者还是迷茫者呢？是活人、病人、半死人、近死人、出家人还是绝望人呢？他是在嘲笑、蔑视世界还是自己？如果真的已经做到了形如槁木心如死灰了，不是可以自闭经脉，自我冷藏，呼吸几近全无吗？至少仅留一丝鼻息还不够吗？而在一仰一嘘之中，是不是子綦老回想起了当年的鲲鹏飞翔之志、之梦、之火焰呢？

或者说，这种作槁木死灰状也是展翅九万里的另一种形式呢，是另一种不得已呢？或者说，这样的槁木死灰的描写，恰恰是对于鲲游南溟，鹏动扶摇，大瓠巨树的自打耳光呢？不管你有多么巨大、高明、真人、仙士、圣贤，关键是做到形如槁木，心如死灰湿灰的半死状态呀。已经槁木死灰了，你的身高体重翅长容积覆盖大小与潜水飞翔能力，有用无用之辨，又还有什么意义呢？

形（或面）如槁木，心如死灰，这是至今鲜活如初的语言，庄子这几句写得好狠，绝对化而且冷冻化。后世的小说家言中常常以之形容坚定守节的寡妇或修行变性了的尼姑，有时也可以以之形容绝顶失意的政客。这很妙，这里头包含着弗洛伊德的内容。没有比用这两句话形容，不单单是性欲、且是一切生的欲望的消失与毁灭更生动的了。庄子是特立独言的，他偏偏以如今用来形容绝望与活死人的说法来规定来命名伟大得道者的基本品质。看来，庄子对于外界的与内心的不安、困扰、诱惑、戕害、折磨是太敏感、太体会强烈、难以忍受了。在那个混乱的、争夺的、血腥的却又是为野心家们提供了极大极多的机会的年代，在那个英雄辈出、奸雄辈出、群魔乱舞、冤魂遍野，如鲁迅所言欲稳坐奴隶亦不可得的年代，精英与自命精英们，谁不充满欲望、恐惧、侥幸、冒险心，谁不垂涎三尺而又坐卧不宁，谁不被外火烘烤吞噬，谁不被内火焦灼催逼？没有这种内外交困、屡战屡败、体无完肤、伤口淌血的痛切的直接或间接经验、体验，怎么可能向往槁木死灰的境界？聂绀弩有句云：“哀莫大于心不死，名曾羞与鬼争光。”有一个诗人朋友给我写的版本则是“哀莫大于心不死，无端幻想要全删”，不知后半句是否他所加。也许他们能正确地体会槁木死灰的道性与道行？但更像是泣血激愤之语、控诉之语。不，这不是修养，而是抗议。庄子呢？当真做到了槁木死灰，做到了丧我、忘我、无我，会不会反而快乐起来、膨胀起来、骄傲起来呢？绝难，但是不无可能，这就是我喜欢说的泪尽则喜。这也就是泪即是喜，喜即是泪，大悲才能大喜，大喜才能槁木死灰。《红楼梦》中贾宝玉最后出了家，见到他爹贾政“似喜似悲”，拜了几拜，唱道 ：

我所居兮,青埂之峰。

我所游兮,鸿蒙太空。

谁与我游兮, 吾谁与从。

渺渺茫茫兮,归彼大荒。

哪怕是高鹗的续作，几句唱词仍然有庄子的味道。宝玉未必能有与子綦老的可比性，两个“游”字，鸿蒙与渺茫的形象与解脱而后逍遥的含意却直奔庄周。其实早在第二章“冷子兴演说荣国府”中，贾雨村的评论中已经提出了许由、陶潜、阮籍、嵇康……这些庄子的精神一族的兼具正邪两气（其实就是封建主流与社会另类两种精神价值取向）的“理论”了。有一位作家说过，只有深刻的悲观主义者才能做到乐观。这话有趣，只有去掉对世界、对他人乃至对自身的不切实际的幻想，才能安顺快乐。而老子的话是“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，我们常说的患得患失，不就是那种肤浅庸俗的对于自身的名利地位盘算吗？如果你自身不那么斤斤计较，你还有什么可以患得患失的呢？与“吾丧我”接近的还有一个比较正面的词儿，忘我。无论是在革命中劳动中创造中战斗中表演中竞技中游戏中爱情中美景中，人们都可以达到一种巅峰状态、献身状态、专注状态、高潮状态，即吾忘记了自身的存在更忘记了自身的得失的状态。巨大的满足带来巨大的向往、崇敬、依恋、献身趋向与对一切的忘却与忽略。

然而这与庄子的坐忘又大大不同，庄子的坐忘与丧我，是在非高潮的状态下，在虚空无为无心无意绝对自然的状态下的忘却，是对于巅峰与献身的拒绝，是槁木死灰式的丧我，是冷如冰雪的坐忘，甚至是冷如冰雪中的自得其乐：这带有中华文化的独特性。我们的传统观念之一种，是真人不露相，露相非真人。我们心目中的最可畏的君侯是喜怒不形于色即面部无表情的君侯统治者。而更高的王者角色的特色是虎变难测，据说老虎身上的斑纹是常常变化、难以预测的，所以权越大越要杜绝透明度，令谁也摸不着底。著名影片《周恩来》的开始有一个场面，周恩来对贺龙（？）说，“文化大革命”会怎样发展，谁也不知道。同时我们的最佳、最玄妙的理念是以静制动、以气胜力、以退为进、以无胜有、以不变应万变、以少胜多、借力打力、韬光养晦、知其白守其黑、知雄守雌、难得糊涂。两千多年前，范雎就是靠装死、越王勾践则是靠装熊装贱取得了最后的胜利。这样的常处逆境中的哲人、能人、阴狠之人或大志盖天之人，锻造出来独特的哲学，自然就可能把槁木死灰当成学道、道行、道性的最高境界。有学人对于“今之隐机者，非昔之隐机者也”一语特别重视，以为这包含了古希腊哲人赫拉克利特的一句名言：“人不能两次走进同一条河流”的思想。不错，庄子也有“与时俱化”的主张，在《秋水》篇中大讲“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移”——或快或慢，一动弹就会变，一眨眼就会挪窝。他肯定变化的无时不在无处不在，嘲笑对于变化的恐惧与徒劳的对于不变的追求，尤其是人应该懂得生命的过程就是一个化生为死的过程，不应该为之悲泣哭闹。但这里讲的今之子綦非昔之子綦，突出强调的是子綦的更上一层楼的精神境界、槁木与死灰的境界、吾丧我的境界。从子綦所讲的“今者吾丧我，汝知之乎”可以看出，昔者，昨者，子綦的修养尚未达到这一步，还未能完全丧我，还有我的残余，汝知之乎，子綦是以通报一项新发明新成就新水准的得意心情讲这个丧我的。这是庄子所主张的一个内心功夫，是一个处变不惊、不受任何干扰伤害的无敌于天下的内功，是个人修养的极致。类似的说法在《庄子》外篇《刻意》中也屡有涉及：

夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故圣人休焉，休则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰：圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。……不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，遁天之理。故曰无天灾，无物累，无人非，无鬼责。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其生若浮，其死若休。其神纯粹，其魂不罢……说是安适、淡漠、寂寥、虚无、无为，这才是天地的素常平衡状态，是道与德的品质。所以说，圣人休止于此就能够平易自然，平易自然了就能够恬淡虚静，平易自然而又恬淡虚静了，那么忧愁祸患也就无法侵入，邪祟瘴气也打不倒他，故而他的道德之体用保持完整无缺，他的精气神也不会亏损。所以说，圣人之出生是与天同行，他的死去是与物俱（变）化。静止的时候他与阴同样的体用，动的时候与阳同样的匹配。还说是圣人不作幸福的源头，也不作祸患的成因，不作任何求福招祸的事情。有了刺激了，才有反应。被推迫了，才有运动。不由自主了，才会发动。去掉智谋与巧伪，一切遵循自然的法则，没有天灾，没有外物的累赘，没有人际矛盾，也没有对于鬼神的得罪。他的生存好比飘浮，他的死亡好比休息。用不着思虑盘算，用不着预先筹划，虽然光亮但并不炫耀，虽然说得到做得到却不许诺预约。圣人睡觉不会做梦，醒过来不会发愁。他的灵魂纯净无杂质，他的精神活泼不疲惫……基本用意类似，但此段的说法比较容易被人接受。

不知道是不是后人觉得槁木死灰之说，太过分了，乃有所修正。恬淡之说，儒家也是可以接受的，如孔子讲的“不义而富且贵，于我如浮云”。恬淡就是对外物的浮云主义观。浮云则淡，浮云则变动不羁。浮云则与己无碍，态度够得上恬淡了。孔子讲的“贤哉回也……人不堪其忧，回也不改其乐……”也包含了对世俗所谓的富贵的恬淡态度。而且和道家一致，庄子也提倡其生若浮——浮云。从恬淡发展到“甘于寂寞”，则是到了今日的中国仍然在提倡表彰的。虚无无为则与儒学不一致，老庄让你恬淡的用意在于皈依虚无、无为的大道，获得精神上的解放、逍遥、优游、闲适，是为了达致生命的最佳状态。而儒学的恬淡则是为了道德精神的升华与纯净，是只讲奉献，不讲索取，只讲义务，不强调权益。如果说西方在文艺复兴运动以来，注重研究、至少是在口头上与学理上提倡对于人的权利（human right）的尊重的话，那么中国的孔孟，更注意的是人的道德义务（可以说是human obligation），而老庄注意的是摆脱社会与人群的羁绊，获得个人的天年、逍遥、自在……好也罢，坏也罢，自个儿感觉良好、至少不那么恶劣就行。

虚无恬淡，乃合天德。故曰，悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。于是将虚无恬淡看做与天地同辉的大德。所以说，哀乐，是道德走上了邪道；喜怒则是道德上出了过错、好恶，是道德的缺失。有心却无忧无乐，这才是极致的道德。抱元守一，绝无变易，才是极致的平静。不在乎挫折悖谬，是虚无的极致。不受外物的任何干扰，是恬淡的极致。不计较顺逆，是精纯、纯粹的极致。庄子认为，有悲有乐，那正是违反了天之德，且看，天什么时候悲过乐过？有喜有怒，那就偏离了大道，大道恒常，啥时候喜过怒过？有好（喜爱）有恶（厌恶，恶读物），是丢失了天之德。所以说，心里没有忧与乐的分野，是德的到位的标志；心情始终如一，不怎么变化，是既安且静的标志；与万物无悖谬无冲突无妨碍，这是胸怀虚冲的标志；与外物无互动，这是淡泊的极致；没有任何事与外界顶牛较劲，这是纯粹干净的标志。人们能做到这一步，可就太好了，大不一样啦。天地不仁，这是老子的一大发现，天地与人不一样的地方就在于天与地并不那么讲仁爱、讲感情、讲情面、讲善恶、讲道德，而人们呢，尤其是儒家偏偏把个什么仁义道德强调到无以复加的程度，这正是人类的痛苦焦虑不安的一个根源。不仅天地与圣人是不仁的，同是强调仁义道德的人类，各自对于仁义道德的理解与标准也是不同的，此是一；在仁义道德的坚持后面有阶级利益族群利益的背景，此是二；趋之若鹜的仁义道德，由于它的煽情化、时尚化、哄闹化而实际上是伪仁义道德，例如中世纪与第三帝国希特勒的仁义道德，此是三。你说你公道，他说他公道，公道不公道，只有天知道，而老子的说法，天地也并不知道这个仁义道德。为了各自的不同的乃至是互不相容的仁义道德，而发生的族群与族群、学派与学派、宗教与宗教的斗争直至战争，从古至今，难道还少么？那么如果你做不到恬淡寂寞，虚无均为，你更加做不到槁木死灰一般的对待天下的纷争鼓噪，你会怎么样呢？于是有了各种的哭天抹泪，有了各种的仇恨愤怒，有了冤冤相报与以暴抑暴；有了战争、暴政、造反、人间的永远的敌对与厮杀；至少是有了屈原也有了陀思妥耶夫斯基，有了《窦娥冤》也有了《悲惨世界》，有了“牛虻”也有了“切?格瓦拉”、也有了同样属于拉美的独裁者智利的皮诺切特。于是大多数人的一生都是冤屈的，是被老天爷、社会、历史与他人他族他国欠了账的，是既痛不欲生又死不瞑目的。人生是太痛苦了啊。那么怎么样减少与逐渐取消这样的痛苦与焦虑不安呢？老庄认为，尤其是庄子认为，只能疑人，屈人，反思人类的荒谬、文化的荒谬、