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天籁地籁

五

前一章说到南郭子綦的形如槁木、心如死灰的道行。颜成子游向南郭子提问，想知道他的槁木死灰的新面貌是怎么回事。子綦说他问得好，然后强调他是做到了“吾丧我”。一般的从语义学上说，吾就是我，我就是吾。但庄子—子綦的妙论十分引人入胜。古往今来，许多庄学大家，极其重视此玄虚深奥的说法，并给以伟大的解释：大致意思是说前边的“吾”是指真我，天生的、自然的、纯粹的、本真的、质朴的、来自大道、与大道相遨游相伴随的那个“很好的”我，而后一个“我”，是指我见，即偏执的、有成见的、不免狭隘与浅薄的、受了人间——后天种种伪劣知识习气的影响的、被染了色的“不那么好的脏乎乎的”我。很妙，有点深奥。当然有理，世上万物，除了人，谁能自己观察又研究自己？我是认识的主体，我又是认识的对象。除了人，谁能自觉地观察自身、回忆自身、反省自身、分析自身、衡量自身呢？这样一种自我观察、自我反思、自我批判，正是“吾丧我”认识论的基础。同时，主体的我——“吾”与客体的“我”的一身二用与适当分离，乃是中华传统文化强调的修身的命题所以可能存在的基础，也是许多学科的起点，例如心理学。庄

然而，把吾解释得那样好，把我解释得比较糟，这显然是学者自己的事，是学者以非常远离老庄的价值观念来硬性填充吾与我的内涵。吾与我可以有所区分，又实际上是一回事。吾当然即我，我无疑即吾。吾丧我，当然就是我忘记了我自己，我忘记了自己的存在，我身处对于大道的领悟、感动、崇信、无间之中，我已经得道而成至人真人圣人仙人，我已经乘天地之正，御六气之辩，游于无穷，根本顾不上、犯不着、不必要再为自身盘算什么。读到这里，读者始终难免头上生雾水，原因在于，为什么南郭子綦紧接着“丧我”的伟大命题说起籁声的声学——哲学问题来了呢？据说籁的最初的意思是指箫声，是竹子做的管乐器。人籁就是箫被人吹出来的声音，地籁是地上的孔洞即地窍被风吹出来的音响，而天籁呢，恐怕难以讲说天上云里也会出现孔洞窍穴、发出声响吧？那么天籁应该说是天自然发出的声响？让我们慢慢思忖。

“……女闻人籁而未闻地籁；女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”……子綦问子游道，那么，你知道、你听到过人吹箫啦，当然，可是，你听到过、你知道啥叫地籁即从地的窍洞中发出的声响吗？你听到过、你知道以天为源头的声响吗？子游很谦虚，他说：不知道，请您给我讲一讲吧，请把您的关于人、地、天三籁的说法讲解给我听听吧。子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎……”子綦说，大块大地，吐出气息，打出饱嗝，它就叫风。这种风不发作也就罢了，一发作就万孔万洞齐鸣。你就没有听到过那种大风吼叫的声音吗？

（噫，极可能指的就是饱嗝，但是古往今来的专家没有这样解释“噫气”的，可能他们觉得这样讲不雅。但是，从老庄的观点来看，一切自然的东西都不存在雅不雅的问题。老子讲大道，不断地用牝即女性生殖器为喻，岂不雅哉？无法更雅也，伟大至极也。以人为喻，打嗝比吹箫唱歌更自然而然，更非有意为之也。）

……山林之畏崔，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者……说是山林茂密重叠，（一说是山势盘桓曲弯）一百个人手拉手才抱得过来的大树上的洞穴，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像房梁上的方口，有的像圆洞洞，有的像舂米用的杵臼，有的像坑洼，有的像浅潭或者烂泥坑。它们发出的声响，像水流激荡，像箭矢穿空，像怒骂发火，像啧啧吸吮，像大声喊叫，像号哭悲鸣，像呻吟怨怼，像唉声叹气……

又进入了文章阶段，绝妙好词，形容比喻，洋洋洒洒，纷至沓来，节拍加快，令人击节。遇上一位老夫子，带上十几位蒙童，摇头摆尾，拉长声调，将此段落吟诵歌咏，一唱三叹，其乐何如？

……前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？这些声响，前后相随，接连不断，你唱我和，你吁我嘘。小风就小小地应和，大风就大声应和。暴风止后，众窍空空如也。难道你们就不能从枝条众物风中的摇摆中听出地窍的声响特色来吗？要不，也可以解释为，你就没有听到那树枝树叶摇摇摆摆的声响吗？为什么说着说着各种窍孔，又说起树木的因风发声来了呢？庄子得意洋洋地讲了各种孔洞的声响之后，又想起了仅仅孔洞的不全面，捎带提一提人们更容易感觉到的树声？或者，此书本来就是庄子口述的记录，带有口语的非严密性、非逻辑性？于乎喁乎调调乎刁刁乎，还挺押韵。

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”子游说，好，那么地籁是地面孔洞的发声（怎么又不提树声了呢），人籁是一排竹子发声，（看来，那时的箫更像如今的排箫），我可不可以问问天籁呢？子綦说，风吹万孔，让它们自行发声。发声各不相同，这是孔洞自己造成的，并没有谁在那里努劲或者激动、激发、刻意地要出声。

天知道子綦——庄子的讲天籁意思何在。子綦的回答根本没有回应对于天籁为何的提问。是说天籁就是风本身吗？按古人思路，当然风是从天上（空中）来的，而不是从地底下钻出来的。风本身有没有籁即声响，这里根本没有涉及，只是说风本意不在号叫歌唱，风没有这个动机也没有使这个劲力。天籁无声，至少是无意有声，是这个用意吗？一开头三籁并提，很有气势，说着说着，地籁独大了，天与人之籁语焉不详矣。也有可能，天地人三籁说甚为完美辉煌，但何者天籁，子綦也罢，庄周也罢，尚未搞清，自然畸轻畸重，虎头蛇尾。作为论述，这里确实有衔接不够严密的地方，作为散文诗，也许莫须有的南郭子綦先生有点意识流。强为之解，就是南郭以音响的层次作喻，来说明自己的道性道行所达到的层次非子游之流能够一下子弄明白的。人籁吹响、吹出调式，吹出情感，吹出技巧，吹出目的——求偶、讨赏、炫技、自娱……最易掌控，不劳说明。天籁本无，有其道而无其声，虚无之籁，然而它是地籁的根源，是地籁的能源，更是人籁的榜样，人吹竹管，不就是模仿天籁的刮风么？地籁则大可分析描绘一番。奇怪的是，从南郭的提问来看，他似乎要讲三籁的区别与高下，讲境界、层次之区分即“匪齐”，讲人们如子游往往只知其一，不知其二，更不知其三。其侧重点尤其在于：人再吹管，哪怕吹出雷霆万钧之音，地之窍穴再发出花样翻新的声响，哪怕地籁令你如醉如痴，其实都是来自天的无声之籁的驱动。这也是讲井蛙不知观天，夏虫不可语冰，朝菌不识晦朔，蟪蛄不解春秋，不识天籁的人再研究人籁地籁也还是舍本逐末。行文中庄子老人家兴冲冲地铺陈地大谈地籁，人籁是由请教者子游代说了一下，弄个竹管吹吹就算人籁了吧？子綦未置可否。也许是不值一提。从全书看，庄子对于人籁的评价观感都不会太好，至少是含着一片噪音喧嚣。要只是竹管反倒好了，还有人声包括吵闹厮杀哭爹叫娘，还有弦乐簧乐打击乐，还有挥动皮鞭大刀三节棍以及抽打肉身直到砍头凌迟的声音，现代化以来则有高分贝的枪子儿啾啾，炮弹隆隆，炸弹乒乓咵哧（crash）……地籁则通过子綦之口写了个漂亮至极，山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者……生动具体，琳　满目而又玄秘冷清，莫知就里，其铺染模拟之开放性、舒展性、奇异即陌生性，成就了一种文体，漂亮豪华却又不避鼻、口、耳、枅、圈、臼、洼、污、激、、叱、吸、叫、、宎、咬这些俗字俗相，不是像我们的某些自命精英者的穷酸的形而上，而实际境界是形而下、形而甚下。

地籁云云本来很抽象，这样一写却显得很直观乃至于很通俗。三籁本来是一种奇妙的想象，这样一写就变得很亲切。你读柳宗元的《永州八记》、读拙作中篇小说《鹰谷》对于山水林木石花草的描写，都能发现庄子的影响。人能写文，文也能写人，文气文思文胆文神文情文势文威能够牵着写家的鼻子走，使写家如醉如痴，忘了自己要干什么啦。读书到《庄子》这一段，我的感想走到了这里。《齐物论》地籁一节，成为文章绝品，但是天地人三籁到底咋样，却只有天知道了——如果是高考作文的天地人三籁论，或槁木死灰论、更不用说是齐物论了，庄子只交这一段当作文试卷，应该算是跑了题，冲这一条这位考生就很难及格。而且有趣的是，表面上，庄子的意图似应是用天地人三籁说明齐物即众物大同而只有小异的道理，说明争执的无谓、辩论的无聊、是非的并无固定标准。但是从文章来说，“地籁赋”的魅力恰恰在于他所写的地籁之丰富多彩，千音百调，匪齐匪一，多元杂陈。如果是写地籁不过一种，天籁人籁不过与地籁一致、齐一、一齐，天地人三籁是齐不齐一把泥（这是泥水匠的说法），这样的文字还有谁要看呢？各式各色的地籁，写来洋洋洒洒，读来啧啧称奇，满足于阅读的快感已经不错，勉强找出本题来，则似指地表之窍穴奇形怪状，各不相同，各有成因，因风而出的声音也是千奇百怪，各走一路。千奇百怪却又万变不离其宗，都是大块的吹气喘息打嗝闹出来的。而且，这些千奇百怪的声音都是地穴枝条们自己发出来的，咸由自取，籁音自响，籁责自负。以此来说明多种声音存在的不可避免性？说明万物由于处境、位置、形状、大小之不同而不得齐焉？说明不齐由于形状，齐由于动力动因？可能吧。识者教之。至于天籁。是不是不太好说？表面上说，夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？吹的风其实相同，出来的声不同，是它们自己不同，都是天籁，各取所宜所能，窍穴不同，自然声响不同，天籁正是地籁之音之驱动力，同样的驱动遇到不同的装置与定义，就会产生不同的音响。那么庄子——子綦的意思是：天籁本无声，地籁赖以鸣之；天籁本齐同，地籁自行分别之、歧异之、争斗之；天籁本不动情不怒不闹无意兴风作浪，是由于地窍的不同而出现了不同的喧嚣。地籁是如此不齐，人籁还能不乱成一团吗？那么协调众声众生众不齐的唯一办法便是回到统一的、本身无声却又是众声之源之理之驱动的天之籁上去。这可能还包含着一种暗示，人们各不相同，同样的天命、天道、天理，到了你我他她这里，各有不同的呈现。天籁说的其实是天道，天道有常，天道恒一，地籁是地上的万物万象，万物万象各不相同，可以说这是“地道”（ 不是地道战的地道）。人籁就是人的命运性格遭际，就是人之道，当然更是各不相同，而且互相斗争得紧。但是我们不可怨天怨道，我们也不可自行包揽主体，以为各种声音完全出自自身，那其实都是天的吹奏。您最多是管乐器，天才是乐手与指挥。咸其自取，庄子的这三个字含义不凡。你倒霉？你冤枉？你命苦？你点儿背？咸其自取！你明白点了吗？你琢磨出点味道来了吗？人是自取的，人又是不得已的。什么叫不得已？此处尤其是后文，庄子多次讲到不得已三字，是说明人掌握不了自己的全部命运，决定不了自己的全部起止，一切源于天道，在听天道这一点上万物万象并无区别。听命于天道，取决于自身，你的那个洞穴就是与旁人不一样，虽然天道不怒不努（过于发力）不偏不倚，你能发出和旁人一样的声籁来吗？你抱怨谁去？这样想想，人们能不能踏实一点呢？我们还可以理解为，庄子对于三籁的描写，最大的特色是赋予了声音以生命，赋予了发声的地窍以生命，赋予了地的发声的驱动力——天以生命。

天与人一样，它要呼吸喘气，地也与人一样，它有许多的窍孔，会发声。永远拥抱着靠拢着体味着共鸣着天与地的生命现象与生命规律，努力追求着以道性为基础的天人合一，或者叫做天地人三者之和谐，更明白这三者之间的天而后地，地而后人的依存与师法关系，这是中华文化特别是老庄学派思想体悟的最最动人之处，最最富有魅力之处啊。庄文着力写的是地籁，如今在人们口头书面中流行的词却是天籁，人籁地籁两个词儿已经为人们所忘记淘汰，这样一个接受史上的误差也极有意味。人们用天籁一词形容最美好的声音，天生的美声、天生的乐音、天生的愉悦与动情。叫做此曲只应天上有，人间哪得几回闻？杜甫的名句，也是把最好的音乐说成天籁。而什么地籁人籁云云，早就少有使用的了。从接受美学上说，这不是由于天籁写得好，不，相反，是地籁写得好。然而天籁这个词构建得好，我们恰恰将之用作人声、乐声，歌唱家与演奏家发出的声音的最佳境界、完美质地的表现。一见天籁一词，你会立即想起春天的鸟鸣、秋天的虫啼、水波的溅溅、松涛的拂耳、破冰的响动、大雨的击打、庄稼的拔节与原生态的山歌，其美何如！至于籁而分三，三而实一，庄子的这些天才巧思、独特雄辩，早已经被老百姓忘到了一边。你是挖空心思，他是望文生义；你是深邃玄妙，他是简单明快；你是层峦叠嶂，他是直来直去；你是巍峨高峰，他是顺手捡拾，你是幽深万仞，他是只取表层。悲乎喜乎，蠢乎智乎，得乎失乎，谁知道呢？再想想，数千年前的文字，能被世世代代的人阅读、接受、传诵；一个奇妙的思想家，非同寻常的观念与文体，光是生僻的字就一大堆，能被世世代代的读者所喜爱引用，他创造的词语能够变成伟大祖国的语言词汇组成的不可或缺的部分，你还要怎么样呢？即使庄子本人牛气冲天，又怎么可以痴心妄想，读者们在数千年后还保持着对于大作的原汁原味的解读呢？这么一说，即使是被歪曲，被郢书燕说，被深书浅说，被奇书俗说，也是幸运的啊，也是巨大的成功啊。如此这般，这不也增加了老王谈庄的勇气了吗？姑妄解之，仍然有再解读的空间。

大而化之法

六

庄子在《逍遥游》中先讲了一回“大而无当”。显然庄子是欲进先退，欲擒先纵，先把“大而无当”写成是肩吾谈论楚狂人接舆时对于接舆的批评与质疑，是表明肩吾无法相信接舆关于藐姑射之山上的神人的说法；然后借连叔对接舆的辩护，开展一场儒道之争。大而无当、往而不返云云本来是贬话，是说言语大得不着边际，大话连篇、无的放矢、不解决任何实际问题，是空谈误事蒙人。庄子这样写的用意在于以肩吾作反面教材，暴露儒家的小头小脑，鼠目寸光，只知道鼻子底下那点实用的事儿，叫做“小知不知大知，小年不知大年”。庄子在这里是为大而无当正名，为常常被指责为“无当”无用、没有准头的大智慧大言说辩诬。但是“大而无当”四字已经结结实实地流传下来了，人们是按照肩吾先生的贬义，而不是按照连叔——接舆——庄周的称颂之意，来理解、来接受这四个字的。至今，如果说谁谁或什么主张“大而无当”，没有谁会认为这是褒扬，而会认为此人只会搞假大空、空谈至多是清谈。庄子为“大而无当”正名的苦心，白费了，属于无效劳动。作为“大而无当”四字的近邻——同义词语，我们会想到“大而化之”的说法。这四个字也常指粗心大叶、没心没肺，不无贬义，却又包含着海阔天空、不拘小节、自得其乐的正面含义。而更多的今人对大而化之的理解是从大处看问题想问题，也就能化解许多鸡毛蒜皮、斤斤计较、争拗纠纷、郁闷焦虑。甚至我们可以说，大而化之是一种方法、一个法门。我们还可以说，大而化之是一种抗体，专门对付那种鸡毛蒜皮、寄生虫细菌，还有过滤性病毒。其实首先讲“大而化之”的并不是庄子而是孟子，“大而化之之谓圣”，孟子的原意是说把自己的充实的美善发扬光大，感化世人，这是圣人的特质。几千年后，按孟子原意讲“大而化之”的人是少而又少了，按大大咧咧、马马虎虎、粗枝大叶而理解语义的人越来越多了。这两个“大而”都并非按作者的原意接受与流传，这在接受学上又是一个很有趣味的现象。这也足够令古今中外的学人、思想家、精英或自命精英的人们喝一壶的啦。您的费尽心血、自以为很重要很精彩的思想语言判断，无人理睬无人问津固是寂寞不幸，被重视得流传甚至普及了，却仅仅是望文生义、浅尝辄止而歪邪到另一面去了，最后，普及了的恰恰是您费劲地要驳斥的那一部分。你的创造性的语词，从论点上说恰恰帮了对手，而是给自己帮了倒忙，这是好事吗？达到目的了吗？您的语词完全歪曲地、违反尊意地理解与一代一代传下去了，名传而理亡，语传而意亡，形传而神亡，传承到最后被接受的是你的对立面，是你的驳难对象，是你力图消除恶劣影响的谬误，呜呼，这未免晦气得紧。我个人也有类似的经验，都夸赞我王某人早在上个世纪八十年代就提倡作家的学者化。其实，我从来没有提倡过作家的学者化，作家与学者是两类材料，两路文功。但是我十分担忧一九四九年后的作家的非学者化，即作家的学养越来越差。作为作家群体的非学者化是值得担忧的，同样，作为群体的作家的学者化是不可能与不必要的。也可能到现在我也不能让朋友们准确地理解我的意思吧？

老子说得好，国之利器，不可以示人。伟大与真正高端的思想是难于示人的，高端少知音，普天下都是知音，都与您老人家一致，您的高端思想变成了波普，变成了大众时尚了，您就当您的学术明星去吧，您就成了畅销书作者了，您还凄凄惶惶地孜孜矻矻地掰扯个什么劲？您就在那里享受无为而治的逍遥硕果不就行了吗？

老子也是一样，他的高论曾被人（朱熹）指为“心最毒”。这也是逻辑学上、数学上的著名的“说谎人悖论”。

你说：“我在说谎。”那么此话是谎是实呢？你的思想的核心是无为二字，那么你的著书立说算有为还是算无为呢？你们讲知者不言，善者不辩，知者不博……这些话本身是知还是不知？是辩还是没辩？是博还是不博？滔滔不绝而且应该算得上花言巧语（无贬义）、至少是极善言辞的庄周先生，他的迷人的文字是在辩难还是在齐物——叫做不争论呢？中国人早在几千前就研究起这种悖论来了，并且发明了对付办法：大而化之！我倒是觉得深得如今所讲的大而化之之道的精髓的是庄子。大而化之是庄子的主要心术心道，是庄子能够获得人生与思想的享受的重要法门，是庄子的魅力所在。为了言说大而化之的好处，庄子一定要说明小而病之、争之、毁之、执著不解之、抠抠搜搜之的害处。

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹……

其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也……这一段对于世态人情、俗人心态的刻画极为生动。大智慧从容舒展。小聪明锱铢必较。大智慧大而化之，小聪明是是非非。小聪明者都是“事儿妈”。大言说气势如虹，小广播、小报告、小嘟囔啰啰嗦嗦、叽叽咕咕、支支吾吾。以大贬小，这是中华文化的特点之一，我们常常相信大的比小的宏伟、超越、高尚、长远、厚重。而例如某些日本人，则以制造小、轻、薄的商品为能事，迷于只有十七个音节的俳句。不能大而化之，只能小而病之。睡着了仍然精神交错，心思重叠，惦念混杂。一睁眼，千头万绪，心乱如麻。与外物一接触就发火斗气恶言恶语，不是你吃掉我，就是我吃掉你。时而犹豫不决，时而做局设套，时而诡秘阴暗。前怕狼后怕虎，不顺利怕挫折，顺利了怕上套，小事情怕丢脸，大赌博怕崩盘。攻伐旁人的时候易发难收，如射出去的弩箭。顽固死守的时候，紧紧顶住，不成功便成仁……庄子的这些描写，出尽凡人俗物、钩心斗角的洋相。呜呼，已经几千年了，怎么庄子的描写就像是写今天？我这一辈子硬是见过这样的同人同事乃至小领导，对于这样的事儿妈事儿哥事儿老事儿小儿，你硬是拿他老哥无法是好。此种描写的生动性切近性精准性究竟是庄子的胜利还是失败？不是胜利，能至今通用，至今被读者拍案叫绝吗？不是失败，能至今对世道人心无效、至今不见作用不见长进而且愈演愈烈吗？这里恐怕有一个以极端反极端、以悖论反悖论的问题。减少无谓的名词之争、从概念到概念之争、瞎子摸象之争是可以的也是必要的，是有可能逐渐收效的。至于以槁木死灰的姿态杜绝一切表达与争论，则只能存在于庄子的思辨中、幻想中、哲学乌托邦中。为什么说齐物也是悖论呢？既然齐物，齐物与好争好辩本身也可以齐一家伙，争就是不争，辩就是不辩，小知就是大知，小里小气就是大大方方，斤斤计较就是逍遥大化，无道违道与得道行道都不必区分，不齐就是齐，无道也是道，没有道，哪儿出来的无道？没有无道，你又上哪儿体悟大道去？如此这般，有什么区别的必要、掰扯的必要？

其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇， 姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎， 已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 反过来说，虽然齐物，也不妨碍我们探讨小知与大知的匪齐——区别。齐物并非人人能够做到，不能够大而化之的人不但齐不了也踏实不了，睡不好也醒不好。整天价耗神煎心，熬油伤身，早衰速朽，精神日益耗散提前进入生命的秋冬，靠近死亡，难于回转。他们沉溺于争夺辩论，无法自拔。他们如同被捆绑被堵塞，自我封闭，自我较劲，一个人转腰子，自我灭亡，无法救药。喜怒哀乐、焦躁愁苦、左右为难，进退失据。人为什么要活得这样累这样痛苦？这一切闹心的事情自何而出？如声响出自孔洞，菌类生于地气，虚虚飘飘，莫知就里，不请就来。

鸡毛蒜皮乱哄哄，争来争去一场空。“弈棋转烛事多端，饮水差知等暖寒。如膜妄心应褪净，夜来无梦过邯郸。”（以上四句出于钱钟书一九五七年诗，意谓万事不过如此，争来争去，白费劲，即使车过邯郸，也休要白日做梦啊。）从早到晚忙来争去，其实是一无所知一无所获。休矣休矣，你算是只能糊涂一辈子啦。这一段连同上段有一些小品文的风格。庄子描写小知小言的人的状态，有点刻薄，有点嘎咕（从调侃的意义上说，即一个人有点坏水），还有点幽默。同时透露着庄子的智力的优越感。他算是把小知小言者们琢磨透了，糟改够了，勾勒臭了，耍弄溜了。呜呼，这些小鼻子小眼，小心肠小计较的三流货色呀。这样的精神状态的特点是化不开，就是疙里疙瘩，化不开怎么样呢？就是精神上长了结石，更严重就是精神毒瘤。庄子——我要说他老是不无恶意地描写的这种精神结石状态，是值得人们深刻反省与警惕的。但是这里有一个问题，我吃不准。大知闲闲，应该是正面的含义，闲闲是宽舒从容的意思。大言炎炎，一定是褒义吗？不可能是贬义吗？知应该追求大，前后文庄子都讲过此意，言要大吗？要那么气势磅礴吗？像前文所说的南郭子綦那样，能够大言炎炎吗？与啰啰嗦嗦的小言、高屋建瓴的大言相比，是不是不言更像子綦老人家的选择呢？庄子的大言炎炎中没有玄机吗？待考。面对生存的争拗、伤害与疲劳，庄子开的药方就是大而化之。化是汉文中一个极有内涵的词儿。化是变异，是蜕变，是消解，是过渡，是出生（如造化）也是死亡（如坐化、火化），也是一种程度，如化境，是一种得心应手，得来全不费工夫的境界，按毛泽东的说法，化者，“彻头彻尾彻里彻外之谓也”。精神品格足够大了，“背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南”了，才能占领精神的制高点，才会接近大道，从而获得一个无穷与永恒作参照系统，才会视渺小诡计、渺小得失、渺小欲求为无物。这样，也就得到了大自在、大解放、大自信乃至于大骄傲。你看着我无用，你看不到我的长处，我正好“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者”，这样的人的精神状态，岂是整天求知遇呀，找伯乐呀，怀才不遇呀、怀忠不遇呀的恓恓惶惶者所能比拟的呢？大而化之的结果一定是大而无当。这里的“当”首先是承当。缺少承当，缺少责任感，当然不是好话。情或有可原谅的是，东周春秋战国时期，你让庄子这种级别的漆园小吏去承当啥？封建社会的政治是封闭的少数权贵、皇帝与王公大臣、皇亲国戚、直至宦官锦衣卫们的政治，没有政治参与可能的士人，是一味要挤进钻进那个有承担更有厚黑、残忍与危殆的圈子里好呢，还是大而无当地好呢？是知其不可而为之，粉身碎骨、夷九族、断子绝孙好呢？还是自我作废，鲲鹏神仙，大瓠大树地大而无当好呢？这就不好说了。一定要说，那就只能说是人各有志，人各有苦，人各有不得已啦。这样的至人、圣人、神人，就有的吹啦：“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为……”当然这指的仍然是精神层面的浮游，不是讲航空航天。掌握了大道，也就是掌握了一切，得到完全的化解，精神上卸掉了一切的担当与针对性、操作性、实用性。这样，才能从必然王国进入自由王国，化成龙也不妨化成蛇，化不成鲲鹏，不妨化成鹪鹩偃鼠。欧洲人也讲自由王国，他们追求的自由王国是企图依靠社会、体制、人权、科学、技术、生产力组建起来的理想国。他们确实比我们的古人更务实一些，收到的实效也就多一些。事物发展到今天，我们又看到，外部环境的改善并不一定意味着人的精神结石精神毒瘤的化解，并不意味着人的精神境界一定能够提升和开拓。而东方的这一套精神修养方面的哲学乃至玄学，以之处理国计民生金融实业发展建设外交国防奥运会世博会则不足，用之寻求个人的精神世界的与集团的社区的邦国的和谐与舒畅，寻求克制与解脱，则非无益焉。庄子的思想有利于精神的享受，而未必适用于实用与发展。反过来说，如果一味耽于生存竞争与欲望追求，一味通过高科技高消费来高速度填补欲壑，也永远得不到庄子的鲲鹏展翅、逍遥自由、无誉无訾，物无害者，一龙一蛇，与时俱化的化境。从实用的观点看，庄子之论是无的之矢、是匪材之木、是零利益的精神资源，从精神享受的观点来看，庄子这一套令人称奇叫绝，不但能大而化之，还能如佛家所说的一笑了之，看穿一切，金刚不坏，自成一绝。

物我之辨

七

用中国人的说法，至少有两个大问题，令人想得“脑仁儿疼”，却难得其解。一个是关于起源与归宿，世界从哪里来，到哪里去，生命从哪里来，到哪里去，你我从哪里来到哪里去？另一个麻烦的问题是物、外物、外界、世界与我、自我、主体的我的关系。何谓我？何谓物？何谓物我之辨？何谓役于物（被外物所役使，我因外物在，则失去了自主性、失去了自由与主动）？这两个令人脑仁儿疼的问题结合起来脑仁儿就得四倍（二的平方）地疼痛了。我从哪里来，我到哪里去？我什么时候、为什么会感受到知晓到我与物的区别？我是怎样地感知到我与物的区别的？我与物是一种什么样的关系？是君臣关系？统治与被统治的关系？限制与被限制、反限制的关系？是相融合、相知相利相补相悦的关系？是清晰的、明白的还是糊里糊涂想下去只能自我折磨的混账关系？

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信；而不见其形，有情而无形。没有前文所描绘乃至嘲笑的那些生存的辛劳与尴尬，没有那些小知所带来的无限困扰，也就没有我的存在、我的感知与被感知。同样，没有我的存在，这些困扰也就无从感知，无从表现，无从下载。许多古人和今人都是这样解释“非彼无我与非我无所取”的。但同时，这个彼也可能不仅是指前文，而同样是指后文，指后文也是说得通的：没有百骸九窍六藏（脏），也就没有我的存在与被感知。就是说，没有“我的”（我的身体、我的器官、我的情绪、我的生命、我的年龄、我的时运、我的言语、我的思想、我的著作、我的头衔、我的成就、我的灾难……）也就没有我的存在、感知与被感知。没有客体也就没有主体，没有物也就没有我。主体中又分化为客体，即我中分化出“我的”那些灵啊肉啊喜呀怒呀成呀败呀的玩意儿，分化出一个被主体的我所思考所审视所抚摸所追问的“我”——“我的”来。而初学乍练的笔者老王，更愿意作更加抽象与概括的解读：非彼无我——没有认识或感知的对象就没有认识与感知的主体。非我无所取——没有认为与感知的主体，就得不到对于对象、客体的认识与感知。是亦近矣，而不知其所为使——这样分析问题已经够切近的了，仍然找不到那个把主体与客体区分开来的缘故或主宰。若有真宰，而不得其眹——好像或假如有这样一个真正的主宰，你却找不到它的征兆。可行己信，而不见其形，有情而无形——这样的缘故或主宰，已经在那里运作着了，主体客体已经在那里区分着了，却令你抓不着一个把手，看不到一个具体的形象，它合乎情理，却不具备具象。庄子这里讲的本来是彼与我的关系，两者都是代词，一个是指示代词，一个是人称代词，我们完全有理由对于这两个代名词进行更抽象更哲学的分析。

再进一步，是亦近矣，庄子的意思可能是：这么考虑问题，思考而能达到这一步，也就能够靠近终极关怀，靠近大道、靠近真理、靠近根本观念的发现与获得了，然而，仍然不知道是谁在那里指使，谁在那里做主，谁在那里推动、驱动。（西方有一种说法，是上帝推了第一手，然后万物按照牛顿的惯性定律运转不休。）这么大的一个世界，这么焦心的一个主体，总该有一个真宰，即推动者、主使者、决定者吧？但你又得不到它（真宰）的眹——征兆。这个应有的真宰，推动着主使着主体与客体，都在那里存在与运动着，都是看得出来的，这些存在与运动，都是可以检验审视的（可行己信），但是你就是看不见真宰的形体形状。有真宰的情况、情形、情理、表现，但是从来没有真宰的形象。

也许更好的解读是将彼与我看成物与我，即客观与主观。同时，对于彼来说，我也就是此。没有彼也就没有此，没有那也就没有这，没有这也无所谓那。彼此、物我、客主、被动与主动、对象与主体，世界与自身都是相对应而存在。没有物，没有客体，没有对象，没有世界，哪儿来的自我意识、自我感觉？如果除了自我再无一物，没有光影、没有寒热、没有可触摸的一切软硬与形体，没有可感觉的一切能量包括电磁波、红外线、紫外线、化学腐蚀……哪里还会知道什么自己不自己？反过来说，如果没有我，没有感知的主体，至少是没有有感知能力的一个又一个主体，客体的存在、物的存在、世界的存在又被谁被哪一个所感受、所知晓、所传达、所论述？（按：笔者的读庄手段不是找出庄文的唯一正确的解释，我怀疑究竟能不能找出唯一的与排他的正确解释来，找出这样的解释的思路本身就与庄子的灵动的、注意相对性、注意同一性、注意对立的两面或多面的相通相转化相一致的主张背道而驰。我只是在尽量尊重前贤的解释的基础上，搜索与创造可能的说得通的解释，寻求在释庄上的创意与发现发挥，弘扬与发展新的可能。）这样的关于物我的讨论，已经紧逼了生命与自我的最最根本的疑难：我究竟是什么？我究竟是哪儿来的？到哪儿去？我与被感知的“我的”一切，中间有什么关联有什么区别？我是我的主体，同时是我反思反观的客体，这个客体即被反思观照的“我”算是物还是算是我？还有此前庄子借子綦的话所说的“吾丧我”，即我可以忘记我，我可以成为无我——今日的说法则是无私……这样的悖论如何才能解决？前贤或谓主体的、即第一性的“吾”才是真我，而被忘掉的客体的“我”是那个刻意的我、计较的我、被各种成见偏见私心杂念所蒙蔽歪曲的假我，是第二性的我。什么？假我？假我不是我？不是来自我？难道是来自外物？还有，难道只有“我”被忘记被否定后才能成为客体吗？那么我的对于第二个我的满意与抚摸又怎么样解释呢？我是我的主体，我又是我的客体，这是关于自我的悖论。例如镜子，你在镜子当中看到的是一个客体的我，而这个客体的我是你的自我即主体的我的相当准确相当及时的映象。你还可以自我欣赏、自我爱恋、自我批评、自我劝导、自我调整、自怨自艾、顾影（照镜子）自怜、直到所谓战胜自己。就是说自我有观照自我与干预自我的能力，能够在感知的过程中将自己一分为二。物与我的分离、互动、龃龉与困惑已经够烦人的了，现在又出来一个真我与假我的分离，第一我与第二我，即主体的我与被观照被审视被爱抚的我的分离、互动、龃龉与互谅互恋互相沉醉，这真是活活地要人命啊！ 印度人有一种类似气功与自我心理治疗的瑜伽功，其中一个功法就是（第一个自我）在静坐的过程中设想自己（第二个自我）的意念中有一朵莲花（第一朵莲花），而此莲花中有一个自己（第三个自我），莲花中的自己（第三个自我）心中又有一朵莲花（第二朵莲花），第二个莲花当中又有一个自己（第四个自我）……以至于无穷。我与物有了一次分离的可能，就有了将一个我视作物（对象）的第二次分离、即分离成两个我的可能，有了分离成两个我的可能，就有了一直分离下去的可能，因为第二次分离的那个对象，完全可以被设想作又有自己的对象即第三个我，以至于无穷。也就是说，主体的我当中既然能够分离出客体的我来，那么客体的我就完全可能具备新的主体性，而再分离出更新的客体的我来。这很像是两张镜子互相映照的效果，这种效果被称为长廊效应，每一方每一面镜子中都有对方镜子的形象，而对方镜子中都有本方本面镜子的形象，每个本方本面镜子的形象中又都包含了对方对面镜子的形象。《红楼梦》中的贾宝玉，就是由于在两面镜子中间睡觉，才梦到甄（真）宝玉的，甄（真）宝玉与贾（假）宝玉面貌与环境相同，而人生观价值观始则相同，继则分道扬镳，终于各走各的路。而人的自我比镜子更加神奇，原因在于，这里不需要两个我，只一个我就可以自己分裂成主体与客体两个方面，互相观照，互相研究，并且是自找麻烦，自己向自己提出一系列难题：我就是我的感觉与情绪吗？

喜怒哀乐、疲累煎熬是可以变化、可以或难于控制的，感觉有时候提醒自己、有时候欺骗自己、有时候令自我欣赏，有时候令自我厌恶。看来，感觉不一定靠得住。但是“自我”要长期与稳定得多。当你想到我太倒霉了，我太脆弱了，我太狭隘了……的时候，你是在反省自我，批判自我。当你想我要开朗，我要乐观，我要坚强，我要清醒，我要经得住风浪考验的时候，你正在调整或者激励“我的感觉”、“我的情绪”，那么我就不仅仅是感觉与情绪。我有时大于、长久于、稳定于、高明于“我的”感觉与情绪。同时，也有另一种情况，主体的我，感觉自己硬是了然不得、解释不得、管不得自我。主体的我还在犹犹豫豫万般无奈的时候，客体的我已经凭本能、凭肾上腺激素、凭感觉决定行事闹出一系列风光来了。有时候恰恰是客体的我、没有想清楚的我比主体的理性的我更加丰富、干练与伟大，更加事迹辉煌。当然，也有自我控制不了的那个自我冒傻气乃至做错了事令主体的自我懊悔莫名的时候。

百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。 一百多节骨头、九个窟窿眼（五官七孔与二便孔道）、六部分内脏（心、肝、脾胃、肺、二肾），都存在于主体之中。谁对于形成主体更重要一些呢？一样的重要吗？你都喜欢爱护吗？还是有什么亲疏远近之别呢？如果它们之间并无区别，那么它们对于主体来说，都是主体的下属臣妾吗？都是臣妾间就没有主次与从属的关系了吗？还是互相从属？这当中有主体的主宰者吗？找得到或者找不到主宰者，对于主体的存在、各部分的存在，又有什么影响和损失呢？在庄子对于大知小知特别是小知者的心态、洋相刻画嘲笑一番以后，他紧接着又谈起身体的各个部件来。骨头节呀、腑脏呀、九窍呀，这里讨论的已经不是彼与我的关系，而是我与“我的”的关系，是人称代词与物主代词的关系了。是的，没有这些“我的”就没有我，但是我是从哪里出来主宰着这些“我的”脏窍呢？我是我的这些骨节腑脏与窍孔的真君——主宰与主体吗？你能设想你是主人而你的身体各组成部分是你的臣妾随从跟班吗？你的脚疼了，你会说“我病了”，这说明它们与你的自我不可分割。你的病足做了外科手术割除了，而你的自我仍然存在，你只不过会说我残疾了罢了。这说明你的自我与你的身体的某个部分仍然可以分离。自我与“我的”，既可分离又不可分离，当你死亡以后，“我的”器官就不复存在，但“我的”著作、言语、精神、思想、功业将在不由我来做主的情势下，继续发展、延续、变易。当然，人无头则亡，心脏停止跳动则死，脑部缺氧严重则成为植物人。但头、心、脑就是头、心、脑，头、心、脑并不等于自我。当你决定吃“脑白金”补脑的时候，当你确定做颅腔手术割除脑瘤的时候，当你得知自己心律不齐或需要吃“速效救心丸”的时候，头、脑、心是自我的对应物，是对象是客体是“物”而不是主体，不是我的同义语。那么我是什么？是各种感知与情绪的总和？是身体各部位百骸、九窍、六脏的总和？是先有身体与各部位还是先有了自我？如果说是先有身体后有自我，那么这个自我是从哪里来的呢？他或她一出生就知道兴冲冲地吃奶，并为吃得好而高兴，又为饥饿或被蚊虫叮咬而啼哭，他或她的嘴巴、胃肠、皮肤、血管与情绪、表情、哭或者笑紧紧相连。能说自我尚不存在吗？反过来他或她并不为“非我”为另一个孩子的饥饿而悲伤哭泣，你能说他或她尚无自我的意识吗？你能说那些表情只是胃在愉悦或皮肤在抗议而不是婴儿的自我在呼号在反应吗？或者说，自我是指我的灵魂，那么我要拯救自己的灵魂，如基督教的教义所演讲的，又是什么意思呢？显然，我之所以可能审视、评估、推敲、折磨与救赎自己的灵魂，是因为自我比灵魂更高更主宰更清醒也更能采取措施，更有能动性；是因为灵魂可以成为自我的主体，更可能成为自我的客体，为自我所用所处理所认识所抚摸所戕害所挤压或者予以舒展飞扬。不能把我定义为自身的生理与心理的总和，总和与部分的区别可能是量的区别，是可以计算与比较的，而我与“我的”处于不同的平面上，它是不可比的。我们无法断定或设想我比我的某一部分哪怕是大脑、是灵魂、是意识或理性大多少，多多少，高多少。这个问题就像鸡生蛋和蛋生鸡的问题一样，是我生了我的，还是我的生了我？这个问题不解决不免茫然，庄子为之抒发了悲情。你并不知道你是啥，你不知道前因后果，你不知道谁主谁次，你不知道谁君谁臣，你不知道主体与客体的关系为什么这样不协调这样麻烦，为什么要忙忙碌碌辛辛苦苦于主体与客体之间，叫做物我之间。

为什么糊里糊涂地生下来、与此同时又糊里糊涂地走向死亡？谁能明白？谁能无忧？谁能知道自我存在的、思考的、痛苦的与经验的秘密？这一点与西方的基督教思维模式颇不相同。基督教的核心是为人类找到一个主人——lord，庄子在这一章里称之为“真宰”，而庄子对于主人的存在存疑。他列举了人的那些个器官设置，都是臣妾吗？轮流坐庄吗？果然有真宰吗等几种可能，目的是否定人格化主宰的存在。老子也讲大道是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”。就是说，世界万物的真正“主人”不具有主人的品格：你的真正主宰是大道，你的真正主宰是不主宰，是无为，是玄德，是让你“自己”、“自取”，是最高的本源与规律，而不是主人。从某种意义上说，老子与庄子的说法有它们的深刻性、宽阔性。其玄之又玄，众妙之门处，有优越于拟人间的lord说的地方。 拧紧老庄的说法，自我的存在的要点在于道，我是道的下载、道的感悟、道的启示。道是万物的本质，也是生命的本质，是思想与追寻的本质，也是“我”与“我的”的本质。道是全部，是一切，是永远也是无穷，是运动也是造化，是本体也是驱动，是本源也是归宿，是客体与主体的统一，是物之齐、论之齐、生死与是非之齐。道又体现于一切，又表现为感知为思考为一切的生动与具体、一切的瞬间与个别。所有的对于“我”与“我的”的思量与感知，都是道心道性的表现。一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！一旦一个人禀赋父精母血、阴阳二气、天地之大德曰生，成就了自己的生命形体，他或她的趋向死亡的运动也就开始了，没有死吗？等待着今后死罢了。而且，他或她与外界外物相伤害相摩擦，他或她的趋向灭亡就像跑步走向终点一样，想拦也拦不住，这也太可悲啦。这个说法甚至靠拢于西方现代主义的生存荒谬说。从卡夫卡的《变形记》、加缪的《鼠疫》当中，我们都能体会到那种刻骨的荒谬感，不同的是，卡夫卡与加缪的荒谬感是社会，而庄子的荒谬感针对的是人生。卡夫卡与加缪的荒谬感是沉重至极的，而庄子的神奇的思路竟然化荒谬为神奇，化荒谬为大道，化荒谬为逍遥与齐物！多么聪明的庄子！多么聪明的中国人！是不是中国人过于聪明了呢？