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其次，“复兴”的基本意思就是重生，重生的一个意思就是悔改归正。《新约》里有少数几处提到“复兴（restore）”或“重生（born again）”，在希腊文里其实是同一个词。《马太福音》里耶稣所预言的“万物复兴”，就是整个宇宙在恩典下的重生，人因着基督的十字架而被救赎，万物也因着人的被救赎，而从空虚中获得了意义，在历史的尽头一起从劳苦叹息中被赎回，这就是《圣经》所讲的一个“宇宙性的复兴”。刚才有个朋友说，“复兴”的提法不就等于要回到过去吗？但至少以圣经的观念看，“复兴”的意思并不是复古，所谓中国的复兴就是中国的重生，中国人的灵魂重生，和中国文明向着普世价值的悔改归正。“复兴”不是回到过去，反而是“回到未来”——back to the future。换句话说，复兴一定是和末世论有关的，也就是和你对世界的一幅终极图画的确信有关。没有一幅终末的图画，就没有今天的K线图可言；而没有K线图，还谈什么复兴呢。共产主义一度爆发出最大的历史驱动力，就是它以无神论的方式，模仿了基督教的末世论，所谓“共产主义”，不就是对一种特定的末世论的描述吗。

所以中国要讲复兴，就一定要在离开共产主义之后，重新在人类普世价值的背景下，去看见一个新的、充满真正的自由与盼望的历史图画。对我来说，就是在基督教信仰中的那幅图画。对你来说，也一定会是个什么。

或者你也可以用佛家的词汇来诠释，就叫凤凰涅槃。经过近代以来这150年，中国到底可不可能在不远的将来，完成这个凤凰涅槃，变成一个新的、但同时也不是革命式的、与一切传统决裂的那样一个新生命？这个我不知道。但我相信新约的《使徒行传》中所说，“主也必差遣所预定给你们的基督耶稣降临。天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，借着圣先知的口所说的”。如果说到“繁荣”，今天中国的确很繁荣。但繁荣只是一种现象，而“复兴”在本质上是一种信仰。

简单地说，圣经中谈到的“复兴”，就是生命与秩序的恢复与重建。

我从十年的丁克一族，到如今开始生养，我的家庭就终于走在“复兴”的道路上了。因为我重新确信了生命的延绵在大地上的意义，这个意义如此真实，以至于胜过了一个共产党政权，也胜过了地上的一切政权。所以我对中国的自由民主的期望，可能和你不一样。对我来说，一个宪政中国，在任何意义上都不等于复兴本身，甚至不是自由本身，而是“回到未来”的一部分。如果今天开始谈复兴，说明我们有了这150年来都不敢有的一种眼光，就是我们的子孙到底何去何从？复兴一定和我们的后代有关，而不仅仅和我们有关。当你在族群和历史里寻找并获得生命的意义时，复兴这个词才对你有意义。

关于中国的复兴

下面就中国的复兴，谈我的三点看法：

第一，灵魂复苏与民族复兴。刚过去的这30年，中国做了一件事，就是试图确立真正的个人尊严。在这30年间，个人尊严的确立主要依赖于利益的驱动。所以中国有了市场经济和民间社会，把我们的私有财产团团围住了。而未来的30年，个人尊严的最终确立，不可能继续以财产权为核心。信仰必将取代利益，成为一个新文明的主要驱动力。第一步，是利益开始崛起，第二步是灵魂开始复苏，第三步才可能有文明的复兴。个人灵魂的普遍复苏，是这个民族复兴的前提。

第二，不道德的“雄起”与有理想的崛起。一谈大国崛起或中国复兴，我就想到四川话说的“雄起”。“雄起”的意思就是无方向的和不道德的崛起。现在中国真是越来越富了，我在澳大利亚访问时，一个国会议员这样介绍他的一位同事：“胡锦涛先生访问澳大利亚时，他是我们国会里唯一没有点头哈腰的人。”也许这一幕，会让一个长期“落后挨打”的民族滋生出某种自豪感。但中国威胁论的确不是空穴来风，如果你看见一个缺乏理想的、并丧失道德感的人，变得越来越富，而且就坐在你家隔壁。你一定会越来越紧张，越来越害怕。

所以谈中国的复兴，其实也有另外一层的意思：就是中国的历史已到了这样一个关口，卿本佳人，奈何作贼，它必须在道德上开始对这个世界负责任了。刚才鄢老师说，中国复兴的前提，就是先要把自己的事管好，不能对普世的自由秩序构成威胁。我极为赞同，这是一个民族的“复兴”所包含的，对人类社会最起码的责任，就是接受一个个人尊严和个人自由的成年礼。在“复兴”的意义上，没有内政与外交的分野，“不准干涉内政”的意思，就是不准自己复兴。复兴的意思，就是无论在任何意义和任何层面上，你都不能、也不应该对每一个人类的普世价值构成伤害。

第三，有信仰的社会与有宪政的国家。中国的民间社会经过这30年，已积累了比政府、比共产党更多的财富，和比政府更聪明的头脑。但决定中国未来的，是民间社会还能不能积累出一个比政府更大的理想？你从16大报告读到17大报告，就知道共产党已经没有理想了。掌控这个国家的权力集团，今天连一点理想都没有剩下。所以中国的未来必定如此，也只能如此，那就是这个民间能否比这个政府更有理想？比这个政府更有信仰？比这个政府更有道德？

一个社会性的复兴，就是“人人有财产、人人有信仰”。儒家说“礼失求诸于野”，现代文明在本质上就是一个“求诸于野”的历程。“民族—国家”是一个抽象概念、它没有信仰，它有信仰是很可怕的。但一个复兴的国家，一定是由无数有信仰的人组成的。没有一个有信仰的社会，也是可怕的。有信仰的人组成的国家，它的外观设计就是较好的落实了普世价值的宪政民主制度。换句话说，什么是制度？制度就是信仰的外观设计。

从信仰复兴到立宪政体

《旧约》中记载过一次信仰的复兴，以色列人亡国被掳之后，重新回到耶路撒冷，迎来了一次大复兴。这次复兴有三个要点，第一是“律法”，人们在废墟中重新发现了摩西律法。第二是“立约”，省长尼希米和文士以斯拉宣读和讲读律法，重申上帝与以色列人的约，这个约中有应许，也有咒诅。第三是“悔改”，人们听见律法就哭了，跪在圣殿重立的根基之上，认罪、祷告、哭号。

这就是复兴的三个要素，我们的法律够多了，合同也签了不少，劳动合同明年开始不想签也要签。我们政府里的贪官和牢房里的罪犯都是全世界最多的。但真正的上帝的律法什么时候被发现，被承认；真正的盟约和宪约什么时候被确立、被遵循；真正的回心转意、谦卑悔改什么时候如火一样，落在这个族群当中，我们什么时候就复兴了。

你读美国的独立宣言和《宪法》，可以清楚地看到，那绝不只是一个制度设计，那是美国人的信仰和价值理想的一个工业品外观设计，这个制度产品的背后是一个有信仰的社会，无数灵魂复苏的个人，导致了一个自由的和自治的政治国家。英国的清教徒运动，最后是君主立宪。美国建国之前半个世纪，被称为“大觉醒”的福音复兴运动，塑造了未来的美国立宪。纵观人类近400年的历史，凡是没有经历信仰复兴的国家崛起，最后一定出问题。而那些经历了信仰复兴的崛起，就构成了今天这个世界的主流文明。

这是复杂的题目，我在这里只举4个人物的例子，勾勒出一个脉络。

第一个是加尔文，他在日内瓦，日内瓦是新教改革的一个中心，他对基督教信仰最大的贡献，第一是以圣灵的内证，来确立圣经信仰的权威性问题，第二是带出了一个完整的世界观，即一个充满了上帝的至高主权与荣耀的宇宙与历史。其中一个重要的方面，就是今天称之为“政教分离”的、教会与国家的关系问题。加尔文主义在政治学上的最大贡献，在我看来，就是在近代以来的理性主义国家观和国家主义崇拜、包括各种现代极权主义兴起之前，在人类历史上筑起了一道最坚固和最保守的防线。这条防线从日内瓦到苏格兰，然后从英国到美国。

这一传统往下走，到了加尔文的传人、我要提到的而第二个人物，苏格兰的约翰•诺克斯。他被称为苏格兰宗教改革之父，苏格兰长老会之父，甚至苏格兰的国父。他把加尔文主义带到苏格兰，经过一两个世纪信仰的复兴与磨难，在那里产生了最伟大的苏格兰道德哲学，苏格兰启蒙运动，以及最伟大的教会之一、苏格兰的长老会。后来清教徒受迫害到了美国之后，长老会成为北美殖民地的立宪政府所效法的人类治理模式的对象。如果说法国共和国是对天主教会的一种模仿，那么美国的宪政就是对长老会的一种模仿。

从苏格兰来到北美的清教徒中，有我要提到的第三个人，约翰•威瑟斯彭。他是普林斯顿大学的第6任校长，也是诺克斯的后代。很有意思，这三个人都是约翰（加尔文、诺克斯和威瑟斯彭）。威瑟斯彭也是独立宣言签署者中的唯一一位牧师。他的学生中出过一位美国总统，一位副总统，十几位部长，二十几位参议员，三十几位众议员。其中最出名的学生，是我要说到的第四个人，被称为“美国宪法之父”的麦迪逊。

从这四个人物的渊源和传承中，你可以看到，从新教改革、清教徒的福音复兴，到美国的建国、立宪和崛起，这样一个从个人与社会的信仰根基，到立宪制度的外观设计的脉络。一直到1964年天主教徒肯尼迪当选总统，有人说这标志着美国清教徒时代的结束。但是从美国人的信仰在60年代跌入历史最低谷之后，新教信仰迎来了再一次的复兴，这一次从卡特当选总统以来，一直持续到今天。尤其是从里根到小布什这近30年，几乎与中国的改革时代是完全同步的。而美国福音派信仰的复兴，与它的社会政治经济的复兴，也几乎是同步的。

信仰在当代中国的复兴

今天的中国有没有信仰复兴？关于中国的宗教信仰人群，基督徒、佛教徒或其他宗教信徒在总人口中的比重，前不久南京大学一个课题组的研究，评估说有3到5亿人。下面我举三个地点的信仰复兴的例子。

一个是香港。12月2日下午，约有13万人参加了美国小葛培理牧师的布道大会。小葛培理在香港一共4天的布道大会，总计42万人参加，其中约有3万3千名香港市民，在大会上表示愿意成为基督徒。中国的基督教三自爱国委员会，也当场邀请这位牧师明年5年去北京布道。

另一个是杭州。那里有今天为止全球最大的华人基督教堂——“崇一堂”。12月8日，有两位美国传道人在那里讲道，全场挤满了约8000人，其中有市民、农民工，有资本家也有小职员。当天主题是耶稣说的一句话：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”。现场有数百名非信徒，表示愿意接受基督教信仰。照片上可以看到他们的和谐与喜乐，与今天的主流社会氛围是非常迥异的。我们中间有7000万的中共党员，这是明显的。但也有不少于7000万的基督徒，这可能是不太明显的。看下面这幅图片，看这些年轻人，我不是说，基督教一定要成为每个人的信仰，我也不是说制度不重要，但当这些贫富不均的人在一起欢呼、喜悦与赞美时，他们的灵魂在一定程度上超越了我们刚才所争议的那些社会议题。他们的神情，就是未来中国复兴的神情。

这是官方教会的情况。杭州的另一个例子，是萧山的家庭教会，这在中国目前的行政法的层次上，有合法性的冲突。我不是说家庭教会没有合法性，我的表述是，“合符宪法的家庭教会，在行政法的层次上和不合符宪法的政府政策存在法律冲突”。在06年有一个海内外影响很大的教案，就是萧山信徒集资兴建的大教堂，被当地政府强行拆迁。大家看照片，这个教堂已修得3层楼高，然后被拆迁，与信徒发生冲突，有不少人被拘捕。最后是一片废墟。

其实当我看见这个废墟的时候，我的想法很简单，真正的废墟并不是被拆掉的教堂，真正的废墟是当代的中国社会。什么叫废墟呢，废墟就是堆满了各种原材料的地方，今天中国社会就是堆满了原材料，前30年的结果就是堆满了原材料。中国未来的复兴，有了一个市场经济和民间社会的原材料积累，这是财产权的基础。但不论这些财富多么繁华，堆在那里，没有被建造，没有被信仰更新，没有被一个立宪政体组织起来时，就仍然是一个繁华的废墟。看看我们周围吧，这就是当代的中国社会。

最后我要举的例子在偏远的农村，四川遂宁市的步云乡。这是中国第一个尝试乡长直选的地方。02年我在那里调研，住了半个月。步云有13个自然村，调研结果最令我意外的，不是它的所谓乡长“直选”，而是那里的宗教复兴。全乡共有13座寺庙或教堂，12座佛教或民间宗教的庙宇，和一座天主教堂，每个寺庙的领袖称为会首，每座寺庙的信徒从8百到2、3千人不等，并且均有自己的选举制度。在步云，很明显已经形成了两套公共治理的框架和两套公共生活平台。一套是村委会、村党支部的治理系统，一套是信仰人群的民间自治的治理系统。 13个村委会的平均债务是20几万，13座寺庙的平均现金流规模高于村委会，并无一元钱赤字。

30年的伟大就在这里，乡土社会的秩序已经完全恢复。在步云，已经根本不需要那些党委派下来异地为官的干部，步云需要的不是选举一个异地为官的乡长，哪怕是所谓直选。它需要的是和共产党KISS GOODBYE。什么是复兴呢，什么时候把乡政府和乡村两级党组织完全撤走了，什么时候它就复兴了。

但这13座寺庙和教堂，只有两间有官方的宗教活动场所许可证。照片上这位老先生用了10年时间拿到许可证；另外这位老太太是佛教寺庙的一个会首；接下来是当地天主教堂的负责人。这些都是当地最中国的农民，这些老太太在圣诞节走了50里的山路，来参加当天的弥撒。这一位有着最中国的面庞的农民，当他告诉我他名字叫保罗，当时我既震惊又亲切。你不要去问什么是东方的，什么是西方的。这个人的生命就是一个鲜活的、在信仰中的生命。这些是他的孩子，家里的第三代基督徒；他们一起读《圣经》；这是聚会前的自愿奉献；这是中国乡村的基督徒在贴春联：“以爱还爱”。他们不是贴“福禄齐天”或类似的话。当你看到这些最中国的面孔，在贴这样一幅春联时，你可以看见一种具体的、真实的信仰怎样“道成肉身”，在一个族群当中、在民间社会里的扎根。当你看见了灵魂、道德、文化和公共治理模式的更新，你就看见了复兴的图画。（见图片）。

如果说公司意味着民间的财产自治，是前30年的一个显性的社会结构改变。那么信仰的复兴与信仰人群的大规模自治，就是前30年留下的一个隐性的社会结构改变。这两者都是30年最伟大的遗产之一。中国的复兴也因此在很大程度上将取决于这一隐性的信仰复兴，在未来的显明。并日益构成对政治国家和市场经济两方面的道德驱动力和道德约束力。信仰自由的追求者，尤其是浮出水面的中国基督教会，也将和那些财产权的捍卫者一道，至少在道德的和社会学的层面上，构成中国保守主义的中坚力量。

信仰与道德标准的复兴

美国宪法前言提到立宪与建国的目标，“establish justice”和“secure blessing of liberty”，通常的翻译是为了“树立正义，保卫我们和我们子孙自由的幸福”。我在这里回到清教徒的观念和传统里来翻译，第一是“坚立正义”，因为正义并不是人自己树立的，人类能做的，是最高的公义在我们当中落实的程度；establishment这个词，在清教徒时代首先指的是建立教会，尤其特别指改教之后的英国圣公会。美国宪法特别以这个词来指称一个与上帝立约，并遵循上帝的公义的国家。就像minister这个词，在18世纪之前多指牧师，后来就在立宪政府中被使用，称之为部长了。第二是“保卫我们及我们后代蒙福的自由”，用柏林的话说是“消极的自由”，但用清教徒的话说，就是“蒙福的自由”。自由不但是消极的，而且在本质上是领受的，和被祝福的。

奥运之的中国走向，若不是为着这样一个理想，就是透过立宪政府，透过信仰与政治、民间与政府的平衡，去坚立正义和保卫自由；若不是为了把我们和我们的后代，真正带回个人生命的尊严中去，并且在此过程中，逐渐看见一个比政府更大、比国家更高的社会理想；那就永远都不可能有复兴。一个关于人类共同体的生活方式的理想，一定不是被国家的概念所限定的，否则就永远没有真正的复兴可言。

真正的复兴，一定是正义与自由的复兴。不然你再有钱，也只是四川话说的“雄起”。

我举一个公义及其标准的例子，十诫的第九诫“不可作假见证陷害人”。西方文明是一个约的文明，信仰上的圣约，政治上的宪约，和私人间的契约。复兴，就意味着毁约和作假见证，永远都是一件最严重的事。但在中国，不但是最日常不过的事，而且在道德上甚至是逐渐被谅解的事。复兴的指标不是GDP，而是我们的道德标准，包括商业道德，这是正义在个人生命和市民社会中的落实程度。举例来说，几年前知识界曾讨论伦理底线的问题，先是必须说真话；后来退一点，只要不说假话就行；再退一点，说“白色谎言”也可以；到最后，只要不故意造谣陷害人就好了。我觉得这实在很悲哀，这个社会一些最优秀的知识分子，都已经毫无底线可言了，这个社会的游戏规则，已经落在人类普世的最低文明指标之下。摩西十诫的第八诫说，“不可作假见证陷害人”。英美法庭上的证人宣誓是一个最好的解释。誓词应当清楚地包含三层意思，第一是“说出真相”，第二是“说出全部真相”，第三是“所说全是真相”。什么叫不可作假见证，这就叫不可做假见证。什么叫不说谎，这就叫不说谎。从来没有一种被妥协的道德。我们做不到就要承认，但你不能修改这个标准，然后说我做到了。就像你不能修改复兴的标准，然后说我复兴了。

我在大学里教书，一直都有一个挣扎。大家知道所谓体制内的职业，每一年你都要填一个工作鉴定，里面一定有“个人政治思想表现的小结”。这么多年来我一直想，我要怎么写。以前的做法是不说假话而已，从18岁开始，我就从来不会写我拥护谁、学习谁的讲话之类狗屁不通的话。但我也不敢说真话啊。通常的做法是写一两排很大的字，把空格占满。但有两次系里领导说这不行，叫我重填一份，不过又多写几个字，把字体稍变小一点。但是消极抵抗从来不会带来消极自由。我这样做的唯一结果，就是生命中的屈辱感和自我的丑陋。直到最近3年，当我成为基督徒后，我愿意从自己开始，来践行道德的标准。我虽然常常做不到，但我以“说真话，说全部的真话，所说全是真话”为上帝对我的呼召。在学校里面，我是以一种随时可以离开的心态待着。上周我刚交了06－07年度的“个人政治思想表现的小结”，是这样写的：

一年来在教学上有些新的转变，力图效法基督，提醒自己怀着服事学生的心，对自己有机会服事他们、有机会身处一个可以教导和影响族群下一代的职分上，常存感恩和恐惧战兢的态度。

也更加确信中国的一切问题，都在以加速度转变成一个政体变革的问题。对自己作为一名教师和知识分子，对国家之未来、一党专制之最终结束，怀着温和保守的立场，做自己当作而能作的微薄之事。以此态度，对学生的价值观和人生方向，期望有所触动。

但立志虽好，总是懈怠，做得不够，以此自省。

最后，我不知道中国的复兴是什么，但我知道每个人应当做什么，每个灵魂要复苏，每条街道、每间教会、每家公司、每个家庭都要复兴，这个国家才可能复兴。让我以美国著名的神学家，也是政治哲学家尼布尔在1934年的一段祷告，来结束我的发言。在二战期间，每一位美国海军士兵，在出发前都会拿到一份这样的祷告词：

我的上帝，请赐我平静，去接受我不能改变的一切；赐我勇气，去改变我所能改变的一切，赐我智慧，去分辨两者的不同。

谢谢你们，祝福你们。

2007-12-11日于广州，根据在南航明珠举办的“中国式复兴：奥运后的中国走向”论坛上的演讲整理修订。

第六辑 与神亲嘴：今日中国的基督化和民主化

新教来华二百年

2007是新教来华200周年，从马礼逊19世纪初（1807年）进入澳门，到整本圣经翻译出来是19世纪20－40年代，开始从文化上产生影响力。这大致跟鸦片战争以来中国从专制主义中追求民主化转型的历史是同步的。以前主流知识界对来华的传教士有一个误解和诋毁，就是跟鸦片战争以来一个所谓的帝国主义情结有关系。这个关系我不讨论，但在以前被提得比较多。不过，新教来华，或说福音进中华的整个历程，跟中国社会寻求民主自由，在专制权力之下痛苦挣扎，寻求一个平等和文明的政治与社会共同体的历程，的确是大致同步的。这两个历程之间的交接、影响和关系，可能在以前就谈得比较少了。我前段时间开始思考中国的基督化和自由化这样一个福音与文化的关联时，特别默想诗篇的第二章：一个“与神亲嘴”的概念：

当以嘴亲子，恐怕他发怒，你们便在道中灭亡，因为他的怒气快要发作。凡投靠他的，都是有福的。（诗篇2.12）

列王记中也说，

但我在以色列人中为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的，未曾与巴力亲嘴的。

箴言书中说，“应对正直的，犹如与人亲嘴”（23.26）。每个基督徒的个人生命，有一个从悖逆犟嘴，到与神亲嘴的关系的恢复。那么一个国家、一个民族，一种整全性的社会政治制度，也当终于顺服在神的话语之下。人世上没有乌托邦，若有基督就不用来了。但基督徒重生之后，被留在这个世间，却有责任透过生命的见证和社会关怀，叫人间朝着一个满有神的爱与公义的社会，一个“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”（摩5：24）的社会更新。整个族群也应当有一个与神亲嘴的关系，而不应该永远是一个与巴力，与一切偶像亲嘴的制度。

诗篇第二章说：“你们世上的审判官该受管教。当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐”。这一章表明神与大卫家的立约，也预表了基督要来作万王之王。基督的国度不在这世上，基督的教会不依靠任何世俗权柄去扩展神的国度。但这世上的一切权柄都来自于神，世上的君王和审判官，都应当降服和顺从爱与公义之下，“当以嘴亲子”，接受教导，心存畏惧。这是我们在尘世中思考世俗国家的分权制衡的一个起点。

“三自”和登记问题

上午快结束时，谈到三自。我非常同意吴弟兄的看法：三自不是教会，而是一个捆绑教会的政治机构。晓斌也说到，今天注册在三自爱国会下的信众，公开数目有1500多万，其实可能有二、三千万。那这两三千万是不是我们主内的弟兄姐妹？我想普通信徒中的绝大多数当然是我的主内肢体，丁光训就一定不是。三自的这几千万信众，当他们组成地方教会时，在整体上是被某种政治权力捆绑着的。但我们退一步看，我们何尝没有被政治制度捆绑呢？“三自”和“基协”是共产党捆绑基督教会的两个专门机构。但今天整个共产党政权，它所有的机构，实质上都是捆绑基督教的，都在剥夺和削减着我们信仰的自由。我们活在整个体制之下默默无声，他们也活在三自的体制之下默默无声。这两者当然有本质分别，就是唯独基督是教会的元首，教会内的一切权柄唯独从他而来。真的教会必须以不惜玉石俱焚的心志，去拒绝世俗权力对教会事务的介入和干预。这个根本分别，就是我们今天继续拒绝三自路线、领受家庭教会传统的原因。

但在另一方面，三自下的信众没有使神的名得荣耀，我们难道就使神的名得着荣耀了吗？他们将信仰臣服在三自机构和宗教局的权势之下，我们又何尝不是臣服在整个无神论国家的机构与权势之下呢。我们带着各样的罪来到教会，谁有资格拿起那块石头？

有三种所谓的“登记”，第一是教会作为社会团体、作为一个NGO法人在民政部门的登记。这个登记是公民的宗教自由和结社自由，但目前没有，中共看起来也不打算不给我们。从长远来看，教会要去争取这个登记，争取这个登记就是争取宗教自由。第二是宗教局对所谓“宗教活动场所”的登记，这是对教会的一种歧视性的和审查性的登记。如果政治局开茶话会不需要登记，同学会搞活动不需要登记，我们也就不需要去登记。但目前，政府也没有打算让家庭教会去登记“宗教活动场所”。第三是所谓在“三自”的登记。意思是说，共产党的政策仍然是一种宗教只准有一个机构，一个地方只准有一家教会。所有教会都必须先加入这个唯一的“三自”会，才能被政府当作是“合法”的。但这是对宪法第35条规定的“宗教信仰自由”的公然的侵害。一个是和我们的信仰违背，一个也和中国的宪法违背。所以我们只能有一个态度，就是坚决反对。

总的来说，当“登记”不是一种简单的备案程序，而是一种对信仰的审查时；当登记与否仍然是共产党决定镇压和逼迫一部分神的子民的判断标准时，我的信仰，使我坚决不能顺服和接受政府的登记制度。因为传福音的权柄和使命是来自基督的，不来自政府的同意。但反过来也有一点很重要，没有在“三自”登记，并不意味着家庭教会就因此被分别为圣了。我想这是今天要思考的一个问题：包括家庭教会在内，也包括三自会下的信众在内，中国的教会如何才能摆脱这种撒旦权势的捆绑，能够自由地去传播福音？我们如何帮助“三自”会下的信众，也帮助我们自己出埃及后，再进迦南？我们如何在基督里得到一个信心，就是这世上并非都是埃及。这就有一个中国的福音化、基督化跟中国的民主化、自由化的关系。或者说那些追求或关注民主自由和宪政转型的基督徒知识分子，需要来探索，在一个无神论的、专制主义的和国家主义的政权中，基督徒的政治观应该是怎样的？我们如何处理福音的自由传播与国家政治制度更新的关系，以及我们与各种致力于推动中国自由化、民主化的非基督徒群体的关系？

总之，就是我们既不是分离主义的基要派，把社会政治的领域拱手让给撒旦，但也不是“社会福音”派，在倡导基督徒的社会参与时，逐渐偏离了“基督并他钉十字架”的唯一根基。思考这样的问题，我想有两个方向，一个是教义的方向，改革宗信仰有一个伟大的和平衡的传统，我们需要更多的学习和领受。另一个是历史的方向，就是对新教来华这两百年的回顾和学习。

福音与文化

首先可以从中国主流思想文化的变迁，来看这两百年福音和文化的消长关系。其实在天主教利马窦等人来华的初期，传教士影响社会主流的起点当初是非常高的。包括徐光启、李之藻他们都是当时中国最优秀的知识分子，李之藻也是高官。基督徒影响社会思潮的起点很高，也影响到了顺治和康熙。不过如果看唐代的景教，它的起点更高，是皇帝主动邀请传教士，而且宰相在城门口亲自迎接。所以基督教来华的历史，很有意思的一点是，起点越高的，失败得越快。从唐代到元代，从明朝到清朝，起点一次比一次低，马礼逊来华的起点最低，不但没有人迎接，偷偷进来还怕抓住杀头。结果上帝的心意，反而就是起点最低的这一次。

太平天国运动，带来了一个很特别的对福音的社会思潮的抵挡。后来，有学者经常谈李提摩太的宣教路线的问题。我的看法是他有几个特点，第一他有世俗的自由主义倾向，他对中国传统文化持一种同情的立场，甚至是有过多的赞扬，认为像易经、像老子、有很多和基督精神相似的地方。对文化的态度，他和早期天主教的传教士比较接近，就是从补儒、合儒到超儒。当然这也有他宣教路线的考虑。第二点，李提摩太对当时中国的政治改革，也有一个很强的同情态度在里面。他跟康、粱都有过联系，在戊戌变法之前，据说梁启超曾做过他的私人秘书。我们再往下看到辛亥之后，基督徒影响革命的比重也相当高，竟然一个二千年的古中国，革命之后，从孙文到蒋介石，两个总统都是基督徒。广东革命政府的官员里，基督徒的比例竟然高达40%，而当时基督徒占总人口的比例还不到千分之一。结果到新文化运动之后，这时基督教在中国主流思想文化界的影响反而有一个下降的趋势，或者说被所谓本色化的压力被捆绑了。这之后将近一百年间，福音在中国，几乎再没有出现一个可以影响到徐光启，或是影响到康、粱这样的中国主流文化人物的阶段。

在上世纪二十、三十年代，知识界出现了一个强大的“非基督教运动”，在19世纪末到20世纪初，由于《圣经》的广泛传播，经典的“和合本”与新文化运动几乎是同时出现的，那时大多数知识分子把它作为文化读物来看待。当基督教被“非基督教化”，或者说基督被“非基督化”之后，基督教思想在文化上还是产生了一些次要的影响，有很多文学家、作家或者诗人，从《圣经》的语言上、文化上受到的影响还是有的。非基运动之前，我们看到像陈独秀、周作人他们对基督教都有一定的了解跟接触。陈独秀有篇很有名的《基督教与中国人》的文章，他把基督的神格去掉了，说要“提取基督的这样一个伟大的人格”，来作为对中国社会的一个更新的作用。多数知识分子也提过大致相似的观念，就是要以基督教的精神来救中国文化和社会的弊端。这是一种把基督降为革命家、把人抬高为神的另一种“非基”运动，使基督精神被主流的人文主义所扭曲了。这种被扭曲的“基督教精神”，对20世纪的共产主义革命也产生过文化上的影响。老诗人流沙河曾对我说，他年轻时进步青年们写诗，引用圣经是很时髦的，其中最常被引用的就是“一粒麦子若不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了就结出许多子粒来”。用来激发和颂扬革命烈士的牺牲。再如基督徒作家冰心谈爱的散文，我们发现很多都是直接从圣经尤其是从诗篇中翻版过来的。但当信仰的磐石被去掉之后，这种“爱”变成了一种文化意义上的，没有来源的爱。这种爱的宣扬在中国现代史上，连独裁者的一个喷嚏都抵挡不住。事实上在残酷的20世纪，也就没有在中国的主流思想界和社会政治领域留下什么。在二十年代整个非基运动中我们看到，新文化运动以来，中国几乎所有的主流知识分子都站在“非基”、也就是反对基督教的一边。只有极少数人（周作人、晚年梁启超），公开反对“非基”运动，主张宗教自由。而极少数主流文化中的基督徒知识分子，在那样一种时代的哲学和政治氛围下，也是“悄悄地作门徒”，譬如作家老舍、教育家陶行知等都是基督徒，却几乎没有人知道。

于是在那个时代，中国的民主化和自由化的追求，就在思想的启蒙上，更多地受到西方近代以来的启蒙运动、人文主义、自由主义和共产主义的影响。而几乎没有受到基督信仰的更新。福音化和民主化虽然历程上重叠了，实际上一直貌合神离。追求自由和民主的中国人，背对上帝，努力建造着自己的巴别塔，一百年了，仍然徒然劳力。而基督徒和教会，也不大关心中国人的政治苦难，对中国人渴望改变专制制度这样一个“两千年来未有之大变局”,严重地缺乏同情之理解，和属灵上的支持。我们的神把中国两千年专制体制的崩溃和转变，和福音进入中国的契机，奇妙地放在了同一个时代。难道只是为了让两种历程彼此割裂、彼此对立吗。一百年来，知识分子们也在两种自以为是的价值下去追求中国人的自由民主。一种是共产主义，这是人类政治史上最严重的一场偶像崇拜运动，也许也是撒旦在人心中和历史上掌权的一次最空前的尝试。但这一尝试的地点在哪里，神对撒旦得胜的工场就在哪里。另一种就是最多推演到古典自然法学派的“天赋人权”的概念。人们把它作为一个普世的价值框架和价值常识接纳下来，但却认为基督信仰是过时了，只要把“天赋人权”和“人人平等”作为在来源上被抽空的、或者在来源上仅仅依靠人类理性的一个超验价值接受了下来。以此来与共产主义的专制主义对抗。也和民族主义（这是另一个政治上的偶像崇拜运动，直到1973年福音派的《芝加哥宣言》，基督徒才第一次提出对“民族国家”这一近代偶像的批判，呼吁福音派要“反对对民族国家的宗教化的忠诚”）——去对抗。

一百年以来，中国人追求自由民主的道路，基本上就处在这样两种思想观念的对峙中。我们看到一个尖锐的事实：就是基督教的信仰、基督教的世界观以及中国的基督徒们，基本上没有在中国这一百年的政治转变和文化嬗变的民主化历程中，发挥一个明显的作用。不管是观念上的、属灵上的还是个人生命上的。这一百来来，福音部分地自外于这个世界。中国的基督徒或许没有效法这个世界，但中国的基督徒也离弃了这个世界。而且一旦离弃后，等到中国出现了人类史上最专制的强权，也就只好效法了，最后教会就被拆毁。就像倪柝声弟兄，在创办三自爱国教会初期，曾那么坚定地反对“三自’，后来很快也妥协了，说教会是个杯子，国家是个盘子，杯子要放在盘子里面，所以我们要爱国，要爱这个盘子，所以应该加入三自。教会就算要妥协，至少也应该比知识分子们的妥协慢上一点。如果教会的妥协甚至比外邦人的妥协都还要快一拍，那就不是基督的教会了，是淫妇而不是新妇。

尽管教会内部也出现了一批在政治苦难中持守信仰的圣徒，这种信仰的力量是中国史上从来不曾有过的。但教会至今为止，对49年以后的各种政治灾难，仍只是从教会和信徒的角度称之为“大逼迫”，好像共产党只是专门逼迫了基督徒似的。几千万中国人在一种独裁政治中被扼杀、被饿死、被羞辱，基督徒并非是其中受害最深的一个人群，更不是在这一百年中为受难人群提供了最大安慰和帮助的人群。我总是觉得，中国教会对基督教在文革中的命运的反思，仍然是较为狭隘的和缺乏怜悯精神与国度眼光的。事实上到今天为止，福音尚没有更深地进入中华，进入中国社会，没有在中国被传播到地极，尤其是一个非空间意义上的“地极”。当上亿的中国人在这一百年间非正常地死于枪火和政治压迫时，基督徒没有成为这个国家中最爱他们的人，基督徒没有为他们提供其他人群所不能提供的属天的祝福、爱和宽恕。福音在中华，尚未以自己的样式和他们站得最近，在对苦难和罪孽的共同的担当和反省之中去传福音。这是基督徒对神对人的亏欠。神把我们放在一个特定的时代和族群中，我们却亏欠了这个时代。

到了上世纪八十年代的思想启蒙，也是一个世俗的和人文主义的启蒙。到九十年代中期以后，自由主义在国内思想界可以说到目前为止，形成了一个主流的思潮。大部分反对政治专制的知识分子，基本上都处在这样一个思潮中。这一思潮往何处去，神对中国的计划我们不清楚也不敢论断，但直到两百年后，我们可能在历史中看见的一个启发，就是如果没有中国的福音化，中国的民主化就不能摆脱建造巴别塔的梦魇。而没有中国的民主化进程，中国教会也不可能独自战胜来自政治权力的试探和压迫，对受难与殉道的某种高举，甚至会加深这种来自撒但的试探，拆毁的命运也会一再发生。

最近这些年我们看到一些变化，89屠杀是福音从乡村教会走向城市，开始在知识分子和市民阶层中传播的一个重要起点。到九十年代中期，“文化基督徒”成为一个主流知识界的讨论话题。一部分知识分子逐步同情和接纳基督教的信念或价值，有少数人认信，大部分没有认信。其中大部分人也不参加正常的教会生活。这种在九十年代中期被称为“cc”也就是文化基督徒的现象。我们今天回头来看，从信仰上说，所谓“文化基督徒”就是既没有在基督里的生命，也不要教会传承的知识分子。他们可能在个人的意义上认信基督，或在思想观念的层面上接纳基督教神学，但他们大多数人的骄傲和对理性的崇拜没有完全放下，没有一个从悔改认罪开始、并与圣徒同国的重生得救。

但我常觉得，神的工作是奇妙的，他在不同的时期，会有不同的预备。近一百年来，近三十年来，教会在中国的乡村养成了经过试炼的生命传统。教会的事工，与关注和改革社会政治苦难的力量之间“道不同不相与谋”，或者戴德生和李提摩太的不同的宣教路线，其实都有神的美意在。我试图批判性的描述这些现实，并不意味着我缺乏对这一切的感恩，更不意味着这些情况溢出了神在中国掌权的计划。因为一切的错误都被神使用，但一切的错误仍然是我们的错误。我个人认信、但尚未受洗的时候，总在反复思想中国人的苦难，总会提一个问题，上帝到底有没有在如此苦难的中国历史上一直掌权？当我跪下去，受洗成为基督徒时，我不但确信我个人与基督同死同埋葬，被他的宝血所救赎，我也确信上帝在历史中一直掌权，感谢上帝赐给我强大的信心。历史是什么？时间是什么？历史和时间都是神的器皿。生命在历史之上，神发誓要给我们的，在历史当中，又超越历史。历史若有目的，只可能有一个目的，就是神的救赎计划的完成。历史的一切，中国所发生和将要发生的一切，无论是政治、经济、文化还是基督徒的个人生活，“在神都没有惊奇”。

九十年代中期的文化基督徒现象，是利马窦、李提摩太之后一百年来，第一次使得基督教的信仰和精神开始进入中国的主流社会和知识界，促使了更广泛的知识分子和公众抱着程度不一的同情态度，去接纳或思考。换句话说，基督教在中国重新具有了话题性。这一变化我觉得是有文化基督徒的一个被神所使用的美妙贡献。的确是在九十年代，部分地因为刘小枫先生等这一群文化基督徒的作为，当然更主要的是海外华人教会一批知识分子传道人像唐崇荣、赵天恩、远志明、张伯笠、陈佐人他们，还有范学德这些知识分子，尤其是其中一批在共产党体制下从无神论者成为基督徒的知识分子的影响，带出了这样一个效果。这是神在他的计划中所兴起的器皿。

然后这些年我们看到，从文化基督徒再往前走，开始有越来越多的知识分子和各类专业人士，这些文化上的精英阶层成为基督徒，他们既有个人的认信，也谦卑下来，在教会生活中去学习顺服上帝的话语。他们在逐步兴起的城市教会中被牧养，有可能把福音更深地带入社会生活和精神生活的各个层面，使基督的真道在文化上、艺术上、社会上乃至政治上开始被传扬。也使基督徒的平安和喜乐实在不是偷着乐，而是充满了一条又一条的大街，让所有外邦人都知道在这么一个令人沮丧的时代，还有一个如此喜乐和丰盛的群体，而且就在你的隔壁。这是我所看到的异象，就是凭着在基督里的信心，家庭教会的地下状态或者叫江湖状态，将逐步被打破，家庭教会逐步的社会化、公开化，去改变一般民众和主流社会空间长久以来被专制体制隔绝在福音之外的局面。

基督徒知识分子的大批出现，导致国内主流的自由主义思潮与之相应的，在最近几年也有了一个很明显的分化。我仅以“自由派知识分子”这一群体为例，我想从这个角度已经可以分为两种：一种是无神论的自由主义者，他们持一种世俗的、以个人主体性为起点的自由主义。他们不把上帝、或从最低限度来讲不把一种超验的、在自己之外的价值和秩序的源泉，放置在自由、民主、人权这些世俗的价值观念之上。那么我称他们是世俗的自由主义者。仅以个人主义为起点，完成了对自由价值的论证。我想到今天为止，这仍是国内自由主义的一个主流，如朱学勤、徐友渔等先生为代表。但开始出现了另一种自由主义思潮的变化，就是向着基督信仰接近，向着基督精神顺服的一个趋势。尤其是国内自由主义思潮中的年轻一代，相当部分的人都重新萌生出一种对超验的价值源泉的渴慕。他们把中国追求自由民主这样一种世俗的政治理想，逐渐地放置在一个超验的道德价值和生命价值的审视之下。当然这个超验价值，在他们那里可以对接和追溯到任何体系中去，儒家的信奉者也可能直接把它对接到儒家道德传统上去，譬如秋风和萧瀚的超验主义倾向，就向着儒家倾斜了。刘军宁和秦晖也在向着儒家倾斜，但似乎只是功能主义的，在刘军宁那里被称为“普世价值”。不像秋风和萧瀚那样对儒家有超验性的认信。但另一部分的年轻自由主义者，他们在寻求信仰和超验价值的道路中，最终走向或正在接近耶稣基督的真道。最终认信唯有基督教信仰，才是世俗的平等和自由价值的坚实的根基。如余杰、任不寐、范亚峰、李柏光、焦国标、王怡等人，以及亲近基督教的陈永苗、许志永、滕彪等人，还有李和平、张星水、高智晟等一批接受基督信仰的人权律师。年轻一代自由派知识分子中，几乎只有杨支柱好像是比较彻底的世俗自由主义的典型，连秦晖对儒家的那种价值情结似乎也很难看到。