吴思：当然有差别。
访谈者：但你一直在用自由这个词。在我看来，这几乎是一个物欲的自由。统治者增加你欲望的度，将导致他财富或者力量的增加。物欲的自由就是吃饱饭的自由。
吴思：我们在这加一个字：“度。”“自由度”在理论上的满分是100分。但对统治者最有利的时候是一半，50分。民众希望100分，统治者希望50分，有50分属于共同利益，还有50分属于分歧。
访谈者：对，用“自由度”。如果你把整条线看成是自由度的话，你怎么看这后半段呢？后半段你用虚线表达，如果虚线坐实了，是不是就是真正的自由了？
吴思：对。
访谈者：后半段统治者不肯坐实，要极力限制民众的权利和选择空间。
吴思：人满足了低级需要，就转向高级需要，高级需要发展下去，就要争取荣誉，自尊心，社会地位，自我实现，最后整天下棋，跟神仙似的，不干活了，追求闲暇。对统治者来说，你光闲着，不给我生产，不给我打仗，这种人没用。按照李零的说法，扣除了那些高级欲望之后，人满足于吃饱穿暖，那是牛马。古代统治者心目中的最好的民众就是牛马。没有更高的欲望。这个分寸对古代的统治者最好。所以这个最佳自由度就到这个顶点或拐点的位置，就给你50平方米的自由空间。再多增加10平方米，你就会有了某些政治权利，要求监督权，要求知情权，要求掌握更多的知识，要求掌握自己的命运。这些要求和欲望的增加，都是老百姓的自由度在增加。但是统治者的法酬就要下降。要真的让老百姓能够选举公仆了，统治者的法酬就会变成零。他们就真成公仆了。这就是民主社会中可能达到的自由度，100分，100平方米。没这么理想也有80分吧。
访谈者：如果说改革开放30年一直沿着老子曲线的前半段走，是开不出后半段来的——把这个虚线变成实线。古典智慧当中，还有谁能给我们从虚线到实线以启发吗？
吴思：我不知道。前半段曲线，我们可以称之为经济自由主义，在经济领域里充分扩大自由。能够使经济发展，这些确实能给我们带来“文景之治”，能够给我们带来改革开放的伟大成就。但是，再往前走，自由度再扩大的话，我们历史没这个经验，别说没这个经验，在想象力上，老子也没想象出来。
访谈者：这个叫动物自由。
吴思：动物自由有点狠了，经济自由吧。经济一般都是为了满足一般人的物质欲望。吃饱穿暖。但是再往前走，涉及人的尊严、政治权利，涉及人可以不干活了……
访谈者：这是人的自由的时候。
吴思：主要是政治领域，因为人们一旦能决定自己的命运了，他爱干吗就是自己的事了。
访谈者：也不光是政治领域，包括信仰、艺术创造。
吴思：我们这条线讲的是法酬和自由度的关系。前半段重点在经济领域，经济上的改革开放，经济自由都可以做。再往前走就是政治自由了。这半段是涉及到对统治者的限制和监督的问题，民间增加一点，统治者减少一点，民间增加到100，统治者的剩余变成零，这是不能容忍的。我认为，我们改革走到这一点，就到了这个双方利益一致的最高点，也是从统治集团看来的最佳自由点，到了50分了。再往前走到51平方米的时候，民间自由增加1平方米，官方的收益要降低1寸，这时候分歧开始。这就是我们的改革到现在难以推进的缘故。
有的时候阻碍者是一个利益集团，他的最佳利益和总体统治集团的利益不一样，他到45、47就不肯放权让利了，不往前走了，尽管还有一段利益，比如开放电信，开放金融。尽管整个国家经济受损，他也咬住，就不往前走。于是可能就发生这样的博弈，在各个集团利益的阻击之下，连50平方米的自由空间都达不到，就45到47之间拉锯。
访谈者：现在大体还是40到50之间在博弈。你走到50又能怎样？
吴思：没有质变。走到50平方米，就是老子政策的理想境界。当然不是小国寡民，而是官民双方的繁荣。但是这个繁荣都是没有保障的。
访谈者：谁都没有保障，包括统治者自己在内。今天打住吧。收获很大。多谢吴思！
儒家与自由主义是可能调和的
访谈者：《深圳商报》刘悠扬
时间：2008年7月10日
北大学者李零的著作《丧家狗：我读〈论语〉》一石激起千层浪，学界上下，批判与赞赏者各执一词。本报记者专访了著名历史学者、《炎黄春秋》杂志社副社长吴思，在他看来，“丧家狗”，之争存在着重大误解，双方缺乏实质性的冷静对话。
在对儒家的“名分”分析的基础上，吴思向记者预测了中国传统文化将来可能的走向，并表示，对传统资源的借用，绝不仅限于儒家这一家，儒家与自由主义的分歧也不是不可调和的，二者之间的分寸调整和彼此借鉴可能为中国社会创造出一种新的人文价值体系。
我赞赏李零对于“原典”的解读
访谈者：“丧家狗”之争首先是书名的争议，其实质是人们希望看到一个什么样的孔子，您认为李零对孔子的解读公允吗？
吴思：实际上，书名之争是有误会的。“丧家狗”首先是孔子的自嘲，而李零在用“丧家狗"这个比喻的时候，借用了孔子的自嘲，并不是当作一个贬义词来用的。现在大家在讨论什么呢？讨论这个词对于圣贤是不是足够恭敬，而不是谈论这个比喻背后李零真想说的——孔子的那套观点和主张在现实中不能落地，在现实世界找不到精神家园，所以成了没有“主”的“丧家狗”。就我所看到的批评李零的文章，包括网上针对我的一些跟贴，好像自说自话的成分更多，没有就对孔子的解读和对儒家的认识进行深入交流，并不是有深度的批评和讨论，只是宣泄自己的不满情绪，这是没法儿结出成果的对话。
访谈者：相对批评者而言，力挺李零的学人多半由于“批判意识”与当年的孔子、今天的李零产生了共鸣。因此除了字面上的误解之外，在批评者与赞赏者之间还会不会存在心态上的差距？
吴思：我不敢肯定。比如批评李零的那些人，也并不是在现实生活中没有任何忧虑，他们也可能有找不到精神家园的感觉。说他们对孔子当时的处境没有理解，没有认同，没有同感，可能不准确。另外，赞成李零观点的人，比如说我，也未必强烈地感到自己在现实生活中是一只“丧家狗”，未必找不到自己的精神家园。我可能更赞赏李零对孔子处境、见解的描述和解释，很有知人论世的妥贴，更赞赏他的文本，他对“原典”的解读。这本书实际上是对《论语》的注释和解读，至于孔子是个什么人，用一个什么符号，是用“丧家狗”还是“圣人”把他勾勒出来，那是第二层甚至第三层的意思了，首先应当关注的，是孔子说了什么话，是在什么背景下说这些话的，这些话究竟是什么意思。这是最扎实的工作，李零做得挺好。
“丧家狗”之争存在重大误解
访谈者：有观点认为，《丧家狗》一书引发的争议已经远远超过了书本身所具有的价值，折射出当下种种文化思潮看待儒学和传统的心态，您怎么看待？
吴思：我看争论的价值不大，因为争论中存在重大误解。迄今为止，我还没有看到双方的冷静对话。尤其是批评方，他们对于批评的对象是想象的，与李零表达的核心意思有很大距离。
当然批评者表达的情绪本身是有意味的，即对圣人要尊敬，对传统文化和遗产要敬畏。这是批评者的主张。那么，是不是李零就不尊敬、不敬畏了？从知人论世的角度看，我觉得他对孔子很尊敬。那么，是不是说我们要充分敬畏传统文化和圣贤的遗产呢？是不是说孔子的遗产不容批评呢？这需要详细分析。
我们深入讨论一下：对传统是敬畏到100%还是10%呢？这中间差距很大。如果要求100%的敬畏，要求者会忽略一个最基本的事实，即在最敬畏孔子的时代，孔子的主张也没能解决中国的核心问题。中国始终走不出治乱循环。如果完全蔑视传统，可能也会忽略一个问题，即儒家在中国社会的稳定中发挥了巨大作用，儒家的很多概念现在还活在中国人心中，还流行在我们生活和语言之中，作为评价事物的指标，让很多中国人在那里找到安身立命的理由，而无须到上帝那里寻找。恰当的方法是找到一个度，找到恰当的分寸，仔细分辨在孔子的传统里吸纳什么？修改什么？如何在传统的基础上重建我们的世界观和价值观？这些都是可以深入讨论的，靠动气和骂人解决不了问题。
人文精神如何重建
访谈者：在这一场讨论之后，隐藏着更大的背景，即近年来迅速兴起的“国学热”。和李零唱反调的学人，大多基于对中国现状的焦虑，希望能借“国学”这一灵药解决目前中国的人文精神危机。
吴思：你实际上谈了两个问题，第一个问题是：中国人文精神匮乏，需要重建；第二个问题是怎么重建。
第一个大体上是个真实的问题，现在大家都活得没根似的，心里不踏实的东西不一定能用钱解决，但那东西是什么？用儒家的东西能解决吗？再深说一步，在中国古代，即使在儒家盛行的时代，人们都有精神家园吗？人们都不贪婪吗？也未必。只是一些精英在寻找人生终极意义的时候，能得到一个比较现成的、没有太大争议的解决方案，即儒家的方案。任何时代、任何文化、任何社会，需要解决这些问题的人都是一小撮人，更多人没有那么强烈的精神需求，他们更多面临着生存问题。
过去的意识形态的确是崩溃了，新的东西没建起来，精神支柱就这样没了，至少对精英来说，这是实实在在的问题。但他们也各有各的高招，各有各的解决办法。
总的来说，人文精神的问题虽然存在，但我认为中国当代和古代的差距，并非远到一个南极一个北极。这只是一部分人的问题，而且只是这部分人的部分问题。更多的社会问题都是体制所致，而不是道德危机所致。
第二个问题，现在需要重建的人文精神，究竟如何重建？在多大程度上要从传统中寻找资源，又在多大程度上向西方寻找资源？我认为将来在中国建立起来的新的观念体系，应该更多立足于中国传统资源。以儒家为代表的中国文化传统，一直向内心、向人世、向我们生活的天地自然寻找归宿，而不是向上帝寻找。这种最根本的寻找归宿的方向以及相应的概念体系，很合乎中国人的心理特点。这种追寻方向可能是未来文化重建的主导方向。
但传统中的许多粗糙、不足之处，又需要西方学说的补充，它一定是个杂糅的综合体，当然，这个综合体大概还是立足在我们的传统基础之上。至于其中的比例分配，是个挺技术性的问题，就看未来的创造者对于中国传统文化理解的透彻和转化的高明程度，其中掺杂了极强的个人色彩与偶然因素。
中国传统文化的主体是“官家”文化
访谈者：现在“儒学即国学”似乎已经成为压倒性的声音，儒学真的是国学的精髓所在吗？它真的能代表中国传统文化的全部吗？
吴思：一提起中国传统文化似乎就是儒家，其实儒家仅仅是被选择的一家。从孔子孟子个人的坎坷遭遇，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，选择者的利益在哪里？被选择者是主导力量，还是选择者是主导力量？这里有很多误解。历代选择者都是官家集团，是官僚，是皇帝，是衙门，即使要拒绝孔子，让他成为一只“丧家狗”，也是他们在拒绝。在历史上，孔子和儒家的命运经常是由官家来决定的。中国文化的主导者其实不是儒家，而是官家，一直是官家在决定要多少儒家的东西，要还是不要，或者表面上把儒家作为掩护、内在却装了一堆法家的东西，中国古代社会“外儒内法”或“阳儒阴法”，是有道理的。
准确地说，中国传统文化的灵魂和主导者一直是官家，是他们根据自己的需求决定儒、释、道、法家等不同比例，综合创造出官家文化。他们实际上在“阉割”儒家，把儒家改造得更合他们的胃口。儒家地位的高低，某一个主张的地位高低，它能不能流传开来，在很大程度上取决于统治者的宣扬或压制甚至扼杀。必须看清这个重要的力量，即官家集团的利益所在，他们对自身利益的认定。从官家利益最大化的角度来考虑，选择哪种说法，限制哪种说法，限制到什么程度，接受到什么程度，才更符合它的长远利益、长治久安，这一整套选择的标准才体现了中国传统文化的灵魂，儒家等诸家学派也只能是被选择的配料，并非选择的主体。
在这个意义上，谈到对中国传统的吸收和再创造，对于体现了暴力集团主张的兵家、法家，就应该有自觉的批判意识。
自由主义和“新儒家”是可能调和的
访谈者：有人认为，此次以《丧家狗》为导火索，激化了近年来“新儒家”与自由主义的冲突，他们之间的争论对于解决中国社会的问题有什么需要反思的吗？
吴思：自由主义和“新儒家”的分歧其实不是不可调和的。什么是自由主义？它是把“权利”和相应的“自由”认作至高无上的价值，认为所有的社会结构、政治体制都应该把“自由”看作第一位值得尊重的东西。而儒家怎么看待呢？儒家最重要的内容是“礼义名分”，“礼”即礼法结构，“义”即规则，在礼法结构中每个人都有自己的位置，即“分”，要求人们“安分守己”，这个“分”，用自由主义的语言来说，就是权利、义务。
如果从这个概念生发出中国现在的社会哲学或政治哲学，就能把儒家体系和自由主义的见解综合起来，还能取长补短。双方都有对人的“分”的尊重和强调，自由主义偏向其中的权利和自由，儒家比较注意其中的义务，但两家都不反对权利和义务的平衡。儒家的长处是，对“守本分”的必要性的证明无须求助上帝，人的权利、义务不是天赋的，就在社会关系之中，那么平常那么自然，当你服从了这一切，就会感到整个人生都是和谐的，不会再有额外的焦虑和不满。儒家在人们的内心和天地万物的体系中寻找“分”的终极根据，给人们提供安身立命之地。这套论证方式很精彩。
但是儒家思想体系又有现代人无法接受的内容。“三纲五常”的具体的划分很不平等，君要臣死臣不得不死，父要子亡子不敢不亡，这种君臣父子的“分”，在现代来看就很“过分”。这就应该调整它的分寸，本来一平方丈的得压缩到一平方米，本来半平方米的你给它扩张到一平方米，方方面面大体都相等，儒家的礼义体系就可以和当代的权利、义务体系接轨了。在这个意义上，儒家与自由主义的分歧，并不是对抗性的，不可调和的，我们可以把这种分歧转化为一种分寸问题。
调整分寸之后，你会发现儒家那套论证方式、对“仁义”的根据的追寻，很有道理，很对中国人的胃口。
做这种分寸的调整，是可能创造出一种新东西来的，双方的优点都可以吸纳进去。
自由主义有一个儒家缺乏的优势，它告诉我们，让人们守本分、限制人们过分扩张的时候，仅仅靠自律是不够的，要有民对君的“反制”，还有权力之间的分权。这样的制约机制比良心和仁义道德教育更可靠。这一套政治设计及其背后的理论支撑，儒家就相当缺乏。
总之，我们的讨论涉及到学术体系的融合，涉及到概念的调和、涉及到观念体系的再创造，这些都是非常具体的讨论，而且是扎扎实实的一个个概念的探讨，这才是学人们需要冷静下来去做的事情。
对传统资源的借用，不仅限于儒家这一家，“分”和“权利、义务”的接轨，只是传统创新、传统再创造的可能的根基性概念之一，在这些根基之上，能够开启许多传统和西方、传统和现代融合的实质性工作。那将是一个长期的逐渐积累的过程。
《中庸》可以和自由主义接轨
访谈整理：《深圳商报》刘悠扬
时间：2010年11月18日
从唐代宫市到儒家核心价值观
我今年的阅读主要是两个主题。去年年底延伸到今年年初的一个主题是，唐朝的“宫市”，推而广之就是“官市”。与此有关的阅读有《文献通考》的相关部分，延伸到盐、铁、茶、酒专营和粮食粜籴制度，捎带回顾了当代的粮食统购统销制度。还有《新唐书》中记载的相关人物，比如王叔文、柳宗元、白居易、唐德宗、杜佑等人。
当年，德宗朝有一套“宫市”的制度，后来为何取消这个制度，背后的利益关系又是怎样？我想搞清楚有权力介入的市场是如何运作的，权力是如何介入市场的，有什么样的介入形式，介入之后权力的估值又如何体现。同时阅读的还有价格史部分的资料，比如“半匹红纱一丈绫，系向牛头充炭值”，“半匹红纱一丈绫”值多少钱？值多少粮食？一车炭又值多少粮食？宫使强买打了多少折？还有后来“宫市”的命运，怎么被取消的？总之，寻找与此有关的人物和史实，还有相关的文献记载。
另一个主题是我今年花费大半年时间在做的事，阅读与核心价值观来龙去脉有关的各种书。比如说儒家部分，核心就是“四书五经”，其中，《中庸》读了五六遍，读出了新东西。《礼记》以前没有看全，好多细节跳过去了，今年也通读了。这是儒家原始言说部分。对儒家原典解说并发挥的，比如朱熹的《朱子性理语录》，张载的几篇文章；还有后人整理的，比如张岱年的《中国哲学大纲》，原来只是片段读过，今年看完整了，感觉甚好；以前读过两遍冯友兰的《新原道》，这次又重过一遍；当代学者写的，比如陈来的《宋元明哲学史教程》也过了一遍。阅读这些，是为了看看后人对中国历史上各家学说和基本价值观是如何整理和评论的。之后再看看对于价值观的纯理论探讨，印象最好的就是王海明的《新伦理学》。当代核心价值观部分，以前看过哈耶克的《自由秩序原理》，今年又翻了一遍，还有与自由主义相关的那些书，像密尔的《论自由》，斯金纳的《自由主义之前的自由》，钱满素的《美国自由主义的历史变迁》等。
活在老百姓心中的儒家概念
这一阅读主题的起因是年初我应邀参加《经济观察报》的“观察家论坛”，他们提议我谈一谈中国文化的未来。这个题目大得没法谈，我就把这个话题给分解了，单谈核心价值观。而且按照古训“述往事，知来者”的方式谈。我从中国传统文化的核心价值观出发，开始梳理过去是怎么走过来的、现在有什么问题、未来一旦解决了这问题又是什么样子。只是一个很短的发言，勾了一个轮廓。但是谈完以后，意犹未尽，想把记录稿整理成一篇文章。就在整理过程中，又不断地回过头去读书，去深究，重看以前读得不太细的书，每当说一些概括性的话时，还想看看他人是怎么概括的，就这么陷进去了。讨论传统文化核心价值观这个问题，对我来说是力不从心的，现在后悔动手早了，过早陷进去了。我原以为岔开一两个月就能把这篇文章整理好，没想到一下岔进去快一年了还没完成，至少文章还没整理好。这段“岔路”至今还没走完。
在价值观领域，我的基本想法是，任何一种核心价值观都不可能凭空虚造，一定要借助一些基本概念，而且是刻印在人们心中，能调动他们感情的概念。既表达事实，又能让老百姓动感情，那样的概念才寄托了这个民族的文化价值。这样的儒家概念，在老百姓心中显然还有很多是活着的，比如中国人骂人，最强烈的诅咒其实不是说脏话，而是“丧尽天良”、“天理不容”之类的话。这些概念体现了中国人的价值观。“良知”是心学的核心概念，“天理”是理学的核心概念，这两个儒家不同派别的核心概念，现在仍然能调动起我们的感情来。再比如说到权利和义务，老百姓有些隔膜，但一说“这是我的分”，“你太过分了”，那个“分”可是能动感情的。“权利”有什么我们说不清楚，但“动了我的分”我清楚得很。什么是我的本分，按照名分什么是我的，什么不是我的，我们都明白。于是我们知道，代表权利的“分”，以及外在的支持这个名分的“天理”，内在的维护这个名分的“良知”，这一整体的儒家核心价值观直至今日仍然是有分量的。
传统与当代的价值观如何接轨？《中庸》开篇有三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率性之谓道”，用现代汉语怎么表达？——人性的自由发展就是道。这三句话，简直可以构成自由的基本教义。一，人性是造化的产物。二，人性的自由发展就是道。三，教是有关人性自由发展的修习和调节。这种教义对我们的要求是：一，深刻理解人性的内容和来历。二，尊重人性具有至高无上的价值。三，创建让人性自由发展的制度和条件。《中庸》的后半部强调诚，至诚尽性，由此立天下之大本，赞天地之化育，在天地社会和人性中建立一种良性均衡，各安其分，达到中庸的境界。这种综合性框架非常高明。这个框架将人生理想和社会理想融为一体，极高明而道中庸，很有启发性。
这些主张可以跟西方的自由主义接轨，同时又扎根在中国的本土传统根基之中，近似一种“主义式”的宣言。我们知道，马克思恩格斯的《共产党宣言》也表达了同样的理想：保障每个人的自由发展。
总之，有了当代西方各派理论的启发，有我们这么多年的历史经验，再去做一些西方外来理论体系本土化，同时将本土概念提升转化的努力，在价值观领域，很可能会融合出一种新的东西来。
（此文收录时有删节）
谎言的成本和收益
访谈者：《新周刊》胡赳赳
时间：2010年4月26日
有一种体制易撒谎
访谈者：我们这次聊的话题是历史与谎言的关系。这让我想到老子说“智慧出，有大伪”。我不知道“伪”能不能理解成“谎言”？
吴思：可以。或者是伪君子，或者是谎言，都行。
访谈者：这就存在历史观的问题，什么样的历史是真实的？
吴思：事实就是，有一种体制特别容易生产谎言、制造谎言。而且制造谎言是合理、合算的。你看咱们历史上的这个体制：一个皇帝，下面一堆官僚，面对全部农民，农民信息渠道不畅。打天下、坐江山的这个人，不管是秦始皇、朱元璋，还是刘邦，他们必须解决的问题，就是怎么坐江山？最高层的统治者有两个选择：一个是用赤裸裸的暴力，强制；一个是用说服力，德政。这两者还有不同的搭配比例。单凭着暴力坐江山，这个江山是很脆弱的，不容易长久，或者说长期收益不看好。于是就部分采用儒家的那种方式，说服、劝导，让你内心认可。
访谈者：然后这又变成历史上统治者的一套谎言。
吴思：这就是一套理论。如果统治者真的遵循这个理论，它就不是谎言，至少谎言的成分不高。如果他不遵循这个理论，我们就可以说这是谎言。
访谈者：这个分析得太对了。
吴思：那他遵循不遵循这个东西呢？他一定不遵循。——也不是说完全不遵循，一方面要求你完全遵循，一方面自己不完全遵循。比如君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺。我的义务就是你享受的权利，而你的义务也是我享受的权利，咱们俩是对应的。虽然你的权利偏大，我的义务比较多，但是你是君，我是臣，你的责任也大。我认这个账。这就是儒家的三纲五常，听起来也说得过去。不过在实际上，强势的那一方不愿意受约束，很难甘心就范，也很容易堕落。经常是不仁不慈。很少有仁君，历史上明君的比例很低。不过，我不仁，不许你不义，不容你不忠。这就不能太讲理了。需要王霸道杂，儒表法里，表面上是儒家，说得很好听，很有说服力，讲究各方面对应的规范。实际上让你就范，我不就范。我不仁慈还不能让你知道，还要宣扬我如何仁慈。如果有人跟我叫板，二话不说就灭了他。实际上行的是霸道。
你看这个体制，说服力是很重要的，能够降低统治成本，提高统治收益。能够形成对人们内心的约束，对被统治者内心全面的约束。不仅降低了成本，提高了收益，提高了长期的稳定性，而且整个的这个体制，还能生出神圣的、辉煌的感觉。这个说服力是如此重要，自然不能放弃。
具体说来，成本收益如何计算呢？收益就是臣民自觉遵守规范，成本就是自己遵守规范，以身作则。以德治国的收益非常大，靠说服治国，动动嘴皮子天下就太平了一半，这笔收益要照单全收。至于成本，以身作则的成本很高，不能照单全付，又要显得全付，甚至超额地付，还不许人家揭穿老底，于是以身作则的成本就转化为暗自收拾几个人，把反对意见，或者揭老底的人给封喉。至于吹牛拍马的，不招自来，不用操心。在这样一个说谎的收益很高，成本又很低的制度下，从最高层开始，就注定了会出现大规模的说谎。
谎言共同体的形成
访谈者：第一个最大的谎言就是君权神授，所有下面的谎言都是从这个根上来的。因为它一下子确立了统治者合法的地位。你生来就是天子，你是老天的代理。下面这些文官、官僚集团又是帝王的代言人。
吴思：说得没错。君权神授这句话本身就包含了谎言，但这个谎言也是讲条件的。不是说老天一次性永久授权于你，正宗的表达是天命所归，归于有德的人，不是谁都可以当天子。你有这个德，天命归你。你无这个德，那天命还可以扭转，还可以革命。那你就要伪装有德。然而，恭恭敬敬地祭祀上天还不够，天视自我民视，天听自我民听，天是通过老百姓来看到你感受你的，于是就要对全民撒谎，显得你有德。然后天命就归你，觊觎权位者也死心了。利益所在，大势所趋，这就从根本上决定了这是谎言必定出现的制度。
访谈者：最后谎言在中国形成了一个谎言共同体，这种谎言共同体就意味着从上到下基本上每一个人，都有说不出的秘密，有时候撒谎不是为了害别人，就是为了保护自己，为了保全我自己的性命，我都必须撒谎。
吴思：不乱说，不让人抓住把柄攻击你。
访谈者：知识分子这个系统里头，如果我们可以分几类，比如说一类是比较人文的、社科的知识分子，一类就是自然科学、技术类的知识分子，还有一类是官僚知识分子。你觉得这三类当中，哪一种知识分子更容易生产谎言？
吴思：官僚知识分子肯定是。
访谈者：他日常所需。
吴思：对，这是统治的必要，但还要看具体的时代。比如说在毛泽东时代，尤其是53年以前，官僚知识分子的主观感觉是，他们掌握了真理，不是谎言。他们信心百倍地去改造别人。而那时自由知识分子是改造对象，很多人隐藏自己的真实想法，说一些违心的话。究竟什么是真理，什么是谎言，在主观标准上似乎很有利于官方。等到了“大跃进”之后，谎言破灭，造成了极其惨重的后果。那时候，即使从主观标准上说，官家知识分子也是谎言的主要生产者。但是那时候，心里明白的自由知识分子照样不敢说三道四，反“右”之后压力太大。于是他们从另一个角度生产谎言——伪装相信。
谎言与人格分裂
访谈者：后来巴金写《随想录》，说要说真话，你怎么看他的这样一种作为？
吴思：巴金说了一点真话，他私下说——我忘了在哪儿看到的——说我也就说那么一点儿真话，没敢全说真话。按他自己的说法就是尺度再宽一点儿，说得再狠一点儿，就发表不出来了。或者是，出来了也要被掩盖住。这个真话也有一个尺度问题，十分的真话，三分的真话，还是一分的真话？他那个真话能说到五六分，就算很不错了。比起一两分时肯定进步了。不说假话就是进步。
访谈者：你刚才说历史上的中国是一个容易产生谎言的体制，我在想，谎言这个体制在中国历史上为什么能保持那么长时间？
吴思：它成本很低，收益很高。这个体制的核心是打天下、坐江山的那批人，要低成本的、有效地行使统治，那他采用这种策略是非常自然的了。另外，所谓谎言，无非是说这个统治或制度多么合乎民心。如果这个制度改变成了一个民选政府的制度，变成了老百姓和公共服务的提供者之间的一个交易，那就是一个交易的体制，当选的自然合乎民心，就用不着编造谎言了。而且在这个交易的体制之中，各方面一定盯着你是不是诚实地履约了。于是这个体制恰好是一个消灭谎言的体制，如果你违约，还撒谎，一般是得不偿失的。
访谈者：生活在这样一个谎言体制里，我自己都有感觉，就是你的人格是分裂的。
吴思：分裂的可能是这样的：你必须说一些你不赞成的话，你又完全知道它是说谎，可是你还要说，这就形成了分裂。这样做，你必须处理说谎问题，把它合理化，找到那么一种内心的、精神上的策略。处理不好就容易分裂。还有一种状态：虽然要求说谎，但是我不说谎，我就说真话。到了那个必须说谎的领域，我不能说真话了，我就不吭气了。这也可以不分裂。我走到我力所能及的地方，然后我就站住不动。
访谈者：我在想吴思老师自己对待说真话的态度是什么样子的？比如说从不撒谎，尽量不撒谎，还是偶尔撒撒谎，还是怎样？
吴思：咱们得把这个局限在政治问题，就是国内政治观点，我就是说真话。说不了真话的，不说假话，就是这样。你要说平常，比如问你病好了没有，明明病着，别让爹娘着急，就说好了。这样所谓善意的谎言，是免不了的。
我对几个基本概念的理解
访谈者：杨伟东
时间：2010年1月18日
访谈者：您是怎么理解劳动这两个字的？
吴思：我们学到的标准定义我当然能谈。马克思主义的定义是，劳动是人类制造并使用工具，改变劳动对象，使之适合自己需要的活动，有目的有意识的活动。关键是制造并使用工具。工具出现之后就进入了劳动。劳动又怎么创造了世界，创造了价值，创造了语言和意识，最后创造了人类自身。这是我们学到的教科书上的定义。
我个人看法和这个有点儿不一样。如果以工具为特点，有的动物也会制造使用工具，比如说大猩猩，把树叶撸下来，弄一根小棍探到白蚁窝里，钓出白蚁来吃，这个动作既制造了工具，又使用了工具。那么，我们是否可以说大猩猩也在劳动？我觉得马克思恩格斯以制造使用工具作为劳动的特征，再以劳动作为人类的特征，已经被后人的新知识证明有问题。
另外，马克思说劳动创造了价值，我对这个说法也有不同意见。价值是什么？能够满足人们的需要，又是稀缺的东西，就是有价值。比如一条鱼你说有没有价值？通常都会说有价值，它怎么来的？你说是我养的，我付出了劳动，于是它凝结了人类的劳动，它是有价值的。那我说鱼是在荒野的池塘里野生的，像北大荒人们刚去的时候“棒打瓢子，瓢舀鱼”，拿个瓢水里一捞上来了，那里没有凝结人类的劳动，这条鱼它有没有价值？现在一般人会说更有价值，因为是野生的。于是，劳动创造不创造价值，在这个问题上就会发生混乱。
我的解释是天地生财，这是中国古人的说法。天地就能够创造价值，鱼就是天地创造出来的，天地创造出来各种植物，然后是昆虫，鱼吃植物和昆虫长大。鱼对人类是有使用价值的，又是稀缺的，于是人们愿意付出一些东西换取，这个鱼就有交换价值了。如果自然界天生的鱼被捞得差不多了，人不得不付出生产劳动，自己去养鱼，投放饲料，那是对天地生财或者自然生产的促进和补充。人类的劳动生产是什么呢，就是对价值和财富的追求，这种价值和财富是人们通过生产劳动在自然界天生的那部分之上补充追加的。
劳动和生产又有区别。比如说人们使用工具去采集、狩猎、捕鱼，那是劳动，因为他付出了，但是这些人通过这种付出攫取了天地创造的植物或者动物，他并没有创造。如果鱼是我养的，麦子是我种的，然后我去收割，而不是到野外去采集野麦子，这个劳动就变成了生产。生产是创造，而不是简单的攫取。生产是人类特别发达的一项活动，不是说别的物种没有，比如，有的蚂蚁也生产，切叶蚁把树叶切下来，拉回窝里去培养一种真菌，使真菌成长，然后它们吃那个菌，这也是一种生产行为。
回过头来谈什么是劳动。谈劳动，最好在一个历史序列里，跟许多概念分开谈。比如牛吃草，虎狼捕食，这些活动叫什么呢？这些物种的活动与劳动有相似之处，它们付出了自己的血汗、生命、时间等各种代价，但是一般只叫动物活动，而不叫做劳动。然后，人类来了，采集狩猎，和牛羊虎狼差不多，有的时候更复杂一些，比如要使用甚至制造工具，于是一般的动物活动变成了劳动。在动物活动与劳动之间还有一段模糊地带。例如，不使用工具的采集，摘果子，算不算劳动呢？恐怕也要算。在果园摘果子怎能不算？但是在荒山老林里摘果子算不算？如果算，和猩猩的活动有什么不同？沿着历史序列，劳动再往前走，就变成生产。这已经不是从自然攫取而是要生产创造新东西了。劳动就是这一系列活动进化过程中的一段。它既有别于动物的觅食，又和生产有点儿区别，但它又贯穿了动物活动、人类活动和生产活动，始终都强调的是主体的一种比较高级的付出。细分起来，不用工具采摘果实是劳动，动用工具采摘果实也是劳动，尽管这两项劳动并没有生产创造果实，然后再发展，高级阶段的劳动可以生产和创造东西。劳动就是这一系列过程中的贯穿始终的一种高级付出。换个角度说，也可以把劳动分成三个阶段，一般活动的阶段，纯粹劳动的阶段，还有劳动生产阶段。马克思的定义重点强调了第三个阶段。至于刚才说到的劳动创造价值和人类特征等等，扯太远了，劳动本身大概是这个轮廓。
访谈者：刚才您谈到的这种劳动，我感觉可能是人类追求的一种方式，现在感觉劳动已经成为我们的一种负担了，而且大家感觉到劳动是一种痛苦。
吴思：其实劳动并不违背人的本性。比如英国贵族去打猎消遣，就把打猎看做一种乐趣。有的人把种植、养殖也看做一种乐趣。比如我，也把写作当做乐趣，给我稿费很好，不给稿费我也会写。我估计你画画也会有这个感觉，这是我们的创造性活动，符合我刚才说的高级阶段劳动的定义，它创造了一种东西，而且这种东西是有价值的。这既是劳动又是生产，它并不完全是一种痛苦的付出。最原始的采集狩猎，还有人们比较回避的像打工、种地，像工人建筑，这些我们为了换取生存资源而作出的付出，我觉得也不完全是痛苦。
纯粹从生物进化的角度来说，按照人类自身的设计，如果逼着这个人整天躺着不动才是痛苦。人每天最好活动一个小时，现在健康专家就会建议你散步要超过六千步，最好达到一万步，这是标准的活动量。有这个活动你才能维持健康，整天坐着对你健康不利。在这个范围之内，他愿意付出，你让他整天坐着，他宁可花点儿钱也要游游泳，走走路。不是为了挣钱，他宁可花钱去做这些事儿。如果我们的劳动，时间限制在一两个小时这个范围之内，很多人会觉得这种付出是一种快乐。纯粹体力的付出也是一种愉快，如果干的活本身还有更多的艺术创造色彩，那就更加愉快了。
这种一两个小时甘愿付出的设计，大概合乎我们人类形成之初的原始环境。这种环境，比如说现在非洲的那些靠采集狩猎生活的人，他们大概每天平均工作四五个小时，就可以获得一天的食物。这些人现在被逼到不那么好的环境中，最适宜生存的地方已经被现代文明占据了。我们可以想像，在人类形成之初，在向全球的扩展过程中，他们享有的资源比现代非洲原始人丰富得多，他们大概每天还用不着工作四五个小时，一两个小时就够了。这一两个小时的付出量，恰好就是他每天生活下来，并且延续几十万年上百万年的一个最佳状态。在这个状态中，他们不觉得劳动是一种痛苦，甚至觉得这种付出是很愉悦的。现在有些人还会觉得如果每天只有一两个小时活动是愉悦的，包括钓鱼，园艺，都可以看作这种本能的延续。在这个意义上，劳动要过量了，从两个小时加到六小时，八小时，十二个小时，才会变得越来越痛苦。
访谈者：您是怎么理解“为人民服务”这五个字的？
吴思：这要看什么时候。我原来的理解和现在的理解有很大的不同。
比如说在“文化大革命”中，你是哪年生的？（访谈者：我1966年，）我比你大十多岁，1966年我已经上小学三年级了。那时候我们已经开始学雷锋了。雷锋说过很多话，至少让我们这一代人印象深刻，其中有一句就是：“人的生命是有限的，为人民服务是无限的，要把有限的生命投入到无限的为人民服务当中去”。这句话赋予了“为人民服务”一种地位，这种地位具有不朽、伟大这一系列的特点。每个人的内心深处都感到自己渺小卑微，人生短暂，用一些心理学家的话说，这是一种根本性的焦虑，我们知道我们是要死的，我们人生很短暂，我们个人那么渺小无力，于是就有一种反方向的追求，我们想不朽，希望伟大，希望强大，不是有限的而是无限的。在时间和空间上，雷锋说的这句话就表现出他存在这种根本性焦虑，他希望自己有限的生命能进入一种无限的境界，而为人民服务就是进入无限境界的一个途径。
我们还熟知的一段话，就是保尔·柯察金的名言：“人最可宝贵的是生命，生命属于每个人只有一次。人的一生应当这样度过：当他回首往事的时候，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞愧。在临死的时候，他能够说：我的整个生命和全部精力，都献给了世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争。”这又是一个“为人民服务”的最伟大的事业，这个事业就像上帝一样，我们融进去，把我们献给他，把我们的全部生命融入这个无限伟大的事业，于是我们就安心了，我们就坦然了。
回想当年，虽然当时还没有能力清晰地表达，我对为人民服务的理解就是：它为我提供了一条克服内心根本性焦虑、进入到无限和不朽境界的途径，而且这条途径有一套逻辑严谨的证明。这是当时的看法。
后来的看法又有所改变。三十年改革开放，整个社会、每个人都发生了变化。我现在觉得，为人民服务在人性中的基础没有那么强大。
人性非常复杂，比如，告子说“食色性也”，孔子也说“饮食男女，人之大欲存焉”。孟子又说：“恻隐之心人皆有之”。恻隐之心就是同情心，它是仁之端。我们把同情心发扬开去就变成了仁，仁者爱人。同时又说食色性也。我们贪财，我们好色，我们也有同情心，我们还有正义感。儒家认为，人性是天赋予的，人性体现了天理。人心中的天理就是良知，天生就有。我们天生就知道什么是对的，什么是错的；什么是好的，什么是坏的；什么是善的，什么是恶的。只要按照这种良知行事，所作所为就是仁义，就合乎道德。
